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Actuel Marx

2008/2 (n° 44)


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Le concept d’idéologie tel qu’il est formulé par Lukacs dans son Ontologie de l’être social, plonge ses racines dans un ensemble de théorèmes à caractère ontologique. La distinction entre les activités téléologiques dirigées exclusivement vers la nature (concrétisées dans le travail) et les activités téléologiques dont le but est d’influencer et d’orienter l’univers mental d’autres individus sert au philosophe de point de départ pour situer la genèse de l’activité idéologique. Influencer et modeler la conscience des autres suppose un travail sur leur imaginaire, pour dissiper les préjugés et les remplacer par des représentations jugées plus adéquates. Lukacs établit avant tout une distinction entre cognition (connaissance) et idéologie. La vocation de la première est désanthropomorphisante ; par contre, l’idéologie se nourrit de tout un complexe de représentations saturées d’actes d’extériorisation du sujet. La terre nourricière de l’activité idéologique est « l’ontologie de la vie quotidienne », imprégnée d’actes d’évaluation. Lukacs parle d’un « monde » de la quotidienneté – l’analogie avec la Lebenswelt, le monde vécu husserlien, est frappante – bien distinct du monde impersonnel et éminemment objectif dont s’occupe la science. L’autonomie du « monde vécu » s’exprime, par exemple, dans la résistance et l’imperméabilité des représentations géocentriques de l’univers chez les hommes de l’Antiquité, confrontés aux acquis de la théorie héliocentrique : le besoin de protection condensé dans les représentations géocentriques leur assurait une vitalité qui rendait les hommes de l’Antiquité réfractaires aux représentations scientifiques.

L’IDÉOLOGIE COMME FAUSSE CONSCIENCE ET COMME EXPRESSION SUBLIMÉE

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Le concept d’idéologie, dans les deux acceptions indiquées par Antonio Gramsci dans une page de ses notes réunies dans le volume Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce (1949), à savoir l’idéologie comme « fausse conscience » ou comme distorsion de la réalité et l’idéologie comme condensé idéal des intérêts et des aspirations d’un groupe social déterminé, sert à Lukacs de base pour établir sa propre théorie [1][1] G. Lukacs, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins,.... Il maintient la distinction entre connaissance et idéologie, en précisant que ni la théorie copernicienne de l’univers, ni la théorie darwinienne de la sélection naturelle ne sont par elles-mêmes des constructions idéologiques – elles appartiennent au contraire à la sphère de la cognition –, mais qu’en des circonstances historiques déterminées, elles peuvent devenir le support d’activités idéologiques, assumant le rôle d’auto-a?rmation et de combat d’un groupe social.

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L’infléchissement idéologique de ces théories scientifiques se produit en effet lorsqu’elles sont instrumentalisées pour a?rmer une pensée de l’immanence contre les spéculations transcendantes, l’autonomie de l’homme en opposition avec son état d’assujettissement et d’hétéronomie, donc lorsqu’elles s’articulent à l’intérieur d’une constellation idéologique destinée à servir la cause de l’émancipation. C’est justement ce caractère fonctionnel et instrumental de l’idéologie en tant qu’arme de combat pour la solution d’un conflit social qui est mis en avant par Lukacs dans sa définition du concept d’idéologie. La conflictualité sociale est le terrain d’élection de l’idéologie, dont le rôle est de mobiliser les forces d’un groupe social pour a?rmer sa prééminence ou imposer son point de vue. Cette conception s’inscrit en faux contre des théories partagées des philosophes, dont certains se revendiquent même du marxisme. Loin d’identifier l’idéologie uniquement à la « fausse conscience » où à la distorsion de la réalité – comme c’est le cas chez Adorno –, loin également de la réduire à l’expression des intérêts de la classe dominante, Lukacs est le partisan d’une conception universaliste de l’idéologie ; celle-ci a?rmerait toujours sa présence lorsque les forces sociales engagées dans un conflit historique tendent à assumer ce conflit et à imposer, sur le plan des idées, leur propre solution. Le moment spécifiquement idéologique d’une philosophie s’exprimerait, selon lui, au moment d’une crise historique, dans l’auto-a?rmation dans l’intériorité même du discours philosophique d’une représentation déterminée de la condition humaine, qui traduirait les besoins et les aspirations d’une des forces en conflit. Gli eroici furori de Giordano Bruno et le Traité théologico-politique ou l’Éthique de Spinoza expriment, à l’aube de l’âge moderne, l’autoa?rmation d’une pensée de l’immanence, célébrant la transparence rationnelle de l’univers, contre les représentations figées et saturées de préjugés des conceptions religieuses traditionnelles. Paul Ricoeur a parlé une fois du caractère polémique inhérent à l’idéologie [2][2] Voir P. Ricoeur, L’Idéologie et l’utopie, Paris, Seuil,.... Benedetto Croce exigeait qu’on se demande, devant chaque proposition philosophique importante, contre quelle autre proposition philosophique elle est dirigée [3][3] Voir B. Croce, Il concetto della filosofia come storicismo.... Giordano Bruno et Spinoza ont contesté les représentations médiévales du monde : le premier à travers la mise en scène de la cosmologie copernicienne et l’exaltation de l’union – de la copulatio – avec un univers infini, homogène et nécessaire, le second à travers l’a?rmation de l’immanence du monde : deus sive natura. Tout les deux ont payé cher, on le sait, leurs audaces idéologiques.

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La position de Lukacs sur les rapports entre le savoir et l’idéologie est ambivalente. Il défend énergiquement l’autonomie de la science, en soulignant sa vocation désanthropomorphisante ; toute ingérence idéologique dans son domaine est malvenue. La doctrine scientifique de Galilée ou les théories modernes de la science sont en elles-mêmes libres de toute inflexion idéologique. L’ontologie aussi, en tant que doctrine des catégories, se veut un pur miroir du monde, libre de toute contamination idéologique. Mais, de l’autre côté, Lukacs met en évidence le caractère éminemment « anthropocentrique » des grandes philosophies, en cherchant dans l’intériorité de leurs discours une réponse aux questions posées par l’histoire à la conditionhumaine. Cette réponse conférerait aux grandes philosophies le statut des « idéologies pures » (reine Ideologien), qu’elles partageraient avec les grandes œuvres d’art. Il ne s’agit pas pour la pensée de Marx, par exemple, de choisir entre science et idéologie : elle serait, aux yeux de Lukacs, les deux à la fois. Elle remplit en même temps le rôle d’un savoir scientifique et celui de réponse à l’interpellation de l’histoire sur la voie à suivre pour la condition humaine. Il n’a pas tort de montrer que même le champ des sciences de la nature n’est pas hermétiquement isolé des grands combats idéologiques qui ont eu lieu dans la société au cours de son développement.

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Un des pires exemples d’« idéologisation » de la science est, on le sait, la prétention des nazis d’opposer la « physique allemande » à la « physique juive », la première caractérisée par une tendance « réaliste », fondée sur l’observation et l’induction, la deuxième par une propension à « l’abstraction », à l’« Unanschaulichkeit » (le caractère non-intuiti ), et subissant une « fascination ruineuse pour les mathématiques ». Le remarquable texte rédigé en 1942 par Heisenberg sous le titre Philosophie – resté inédit jusqu’après la mort du savant – contient, lui aussi, une puissante charge idéologique, mais dans le sens contraire. Heisenberg rejette implicitement, par son éloge des acquis de la physique moderne, en particulier la théorie de la relativité d’Einstein, les allégations des théoriciens de la « physique allemande » (Lenart et Stark) et prend position explicitement contre la Lebensphilosophie de l’époque et contre la fameuse thèse sur « l’hostilité de l’esprit à la vie » (« Lebensfeindlichkeit des Geistes ») [4][4] W. Heisenberg, Philosophie. Le manuscrit de 1942, Introduction.... On sait que Spengler a attaqué, dans le Déclin de l’Occident, les théories de la physique moderne en les considérant comme des symptômes du déclin de la civilisation occidentale. Dans ce but, il a utilisé, en les déformant, des critiques adressées par Goethe à Newton. Heisenberg, prenant le contre-pied de ces tendances, rétablissait dans sa vraie lumière la position de Goethe [5][5] Ibid., pp. 87-89..

L’ONTOLOGIE DE LA VIE QUOTIDIENNE

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La thèse sur l’ontologie de la vie quotidienne comme zone séminale des constructions idéologiques tend à justifier les recherches sur la façon dont certaines expériences privilégiées d’un penseur au niveau de la quotidienneté (son « monde vécu ») se trouvent décantées et transfigurées dans sa doctrine et sa spéculation. Par exemple, la métaphysique schopenhauerienne, avec l’absolutisation du mal et ses conclusions quiétistes, plongerait ses racines dans le « monde vécu » très particulier du philosophe, interprété et transposé sur le plan spéculatif. Paul Ricoeur fait observer que l’idéologie n’est jamais un pur reflet, mais un projet et une justification[6][6] P. Ricoeur, « Science et idéologie », Du texte à l’action,.... La pensée de Schopenhauer se nourrit des expériences quotidiennes du philosophe, celles de l’égoïsme et de l’impitoyable lutte pour l’existence, en les interprétant et en les universalisant dans une métaphysique de la volonté et dans une doctrine du salut à caractère bouddhiste. L’aspect spécifiquement idéologique de cette pensée s’exprime dans la réponse particulière qu’elle apporte aux questions soulevées par ses expériences au niveau du « monde vécu ». En récusant la théorie des affections et des passions fondée sur le contrôle exercé par la raison sur le monde des pulsions – celle de Descartes, de Spinoza –, Schopenhauer trace la voie de son pessimisme absolu ; il s’agit bel et bien d’une distorsion de la réalité, destinée à légitimer la doctrine de l’irréductibilité du mal.

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On peut retrouver ici plusieurs traits caractéristiques de la conception lukacsienne de l’idéologie : la façon dont les conflits et les tensions d’un moment historique s’expriment au niveau du « monde vécu » ; l’intériorisation de ces conflits et de ces tensions sous la forme des questions qui interpellent la conscience du penseur ; l’idéologie comme tentative de réponse à ces questions, en transposant sur le plan imaginaire leur solution ; la possibilité que la solution soit fondée sur un rapport de non-congruence avec la réalité, par l’universalisation d’une situation particulière ; la distinction tranchante entre le « monde » de la science et le « monde » de l’idéologie ; enfin, le caractère « anthropocentrique » de la philosophie, confronté au caractère « desanthropomorphisant » de la science, la première impliquant toujours une assomption des problèmes fondamentaux de la condition humaine.

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Le caractère idéologique d’une philosophie ne doit pas tant être cherché au niveau de la praxis politique du penseur qu’à celui de sa conceptualité proprement philosophique. La théorie lukacsienne de l’idéologie se propose de distinguer rigoureusement les différents niveaux d’expression idéologique, en dissociant par exemple la praxis politique et la praxis philosophique. La première se caractérise par son incidence directe sur l’immédiateté de la vie sociale, la deuxième se situe au niveau beaucoup plus élevé des questions qui concernent le genre humain dans son universalité. Pour reprendre l’exemple de la pensée de Schopenhauer, les vues antirépublicaines du philosophe sont certainement symptomatiques de sa position politique, mais l’aspect fondamentalement idéologique de sa pensée doit être cherché plutôt au niveau de sa conceptualité spécifiquement philosophique. Il s’agit de débusquer dans la métaphysique de la volonté la réponse sublimée du philosophe aux questions posées par l’histoire de son époque.

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Pour décrypter la signification idéologique d’une pensée philosophique, il faut passer au-delà de ses théorèmes spéculatifs et trouver un foyer caché, situé dans les profondeurs, dans une zone où se réalise la conjonction avec la réalité sociohistorique. Il s’agit d’une tentative de déceler dans le « monde vécu » du penseur, condensé de ses expériences sociohistoriques, les germes de sa construction théorique. C’est ainsi que Lukacs fait remonter la doctrine historique de Ranke – avec sa fameuse thèse selon laquelle chaque époque historique a sa propre valeur et une égale proximité devant Dieu – à « l’ontologie de la vie quotidienne » sous la Restauration : la négation de l’idée de progrès dans l’histoire tire sa source de l’état d’esprit d’un intellectuel conservateur allemand à l’époque qui a succédé à la Révolution française [7][7] G. Lukacs, Zur Ontologie des geselschaftlichen Seins,....

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Si on prend comme exemple les écrits de Heidegger, on peut essayer d’identifier le Grunderlebnis (le vécu fondamental) du penseur en tant que noyau arborescent de sa réflexion en choisissant certains textes où le philosophe laisse apparaître plus clairement qu’ailleurs le mouvement intérieur de sa pensée à partir d’une expérience historique bien délimitée. Il s’agit de voir comment le penseur assimile et intériorise cette expérience, en la transposant dans son univers conceptuel, les dénégations qui l’accompagnent et la sublimation ontologique qui s’opère par la conversion de ces motifs dans son imaginaire philosophique. La pensée philosophique se dessine comme un trajet, dont le point de départ est un Grunderlebnis et le point d’arrivée des théorèmes philosophiques à caractère spéculatif.

LA CRITIQUE IDÉOLOGIQUE : L’EXEMPLE DE HEIDEGGER

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On a très peu remarqué combien les vues exprimées par Heidegger dans son œuvre et dans les cours qu’il a donnés avant et durant la Seconde Guerre mondiale, où il célébrait la mission particulière du peuple allemand dans l’histoire du monde et mettait en cause la voie des « démocraties occidentales » en dénonçant le malum ontologicum de l’américanisme et du communisme, fournissent une confirmation de la thèse, défendue par Lukacs dans la Destruction de la Raison, du national-socialisme comme aboutissement du Sonderweg allemand, caractérisé justement par la réfutation du chemin démocratique. Les positions de Heidegger apparaissent comme le terminus ad quem d’une longue tradition allemande, inaugurée par le romantisme et poursuivie par Nietzsche et ses successeurs, qui récusait la « modernité » au nom des vertus ancrées dans le passé, dont les Allemands seraient les dépositaires par excellence. Le « dionysiaque » de Nietzsche ou la Grèce présocratique de Heidegger étaient désignés comme sources d’une régénération de l’esprit allemand, à l’antipode des « idées modernes » et de la métaphysique occidentale. Dans la Destruction de la Raison, son ouvrage majeur de critique idéologique, Lukacs entame justement le procès de cette voie spécifiquement allemande, en se proposant de montrer la connexion intime entre le rejet des idées de démocratie ou de socialisme et la montée en puissance de l’irrationalisme sur le terrain de la spéculation philosophique.

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Une lecture de Heidegger dans la perspective de la Destruction de la Raison peut s’avérer intéressante. L’ouvrage de Lukacs est une vaste herméneutique sociohistorique de la pensée désignée sous le vocable synthétique d’irrationalisme, avec des pages très contestables, grevées parfois d’erreurs majeures – par exemple dans le cas de Croce, considéré à tort comme un penseur « irrationaliste » – ou entachées d’unilatéralité – comme dans le cas de Husserl –, mais dont la méthode d’analyse garde son intérêt en ce qui concerne le dévoiement d’une pensée, le démontage des mécanismes qui ont conduit à son détournement ou à son ancrage dans des phantasmes et des pseudo-solutions, etc. La critique idéologique de Lukacs poursuit dans l’intériorité du discours philosophique les répercussions négatives de certaines options sociohistoriques.

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Dans une lettre à Élisabeth Blochmann du 12 septembre 1929, Heidegger donne libre cours à son aversion pour le monde de « l’affairement » (Betriebsamkeit) et de « l’organisation », décrit comme un « tourbillon » (Taumel), auquel il faut appliquer comme antidote le recueillement et l’état de grâce de la prière de nuit (du Complet, des complii) des moines du monastère du Beuron. Une dialectique sui generis du jour et de la nuit, du diurne et du nocturne, est évoquée par Heidegger pour vanter la « puissance originaire mythique et métaphysique de la Nuit » (die mythische und metaphysische Urgewalt der Nacht), qui fait sombrer dans la Néant le monde diurne de la quotidienneté affairée. La lettre est un témoignage précieux sur l’arrière-plan sociohistorique de la pensée heideggérienne. On y trouve un condensé de plusieurs de ses motifs : le désaveu des « contemporains » (die Heutigen), entraînés par le vertige tourbillonnant de l’affairement, le surgissement du Néant (de la Nuit) qui annihile ce monde du Mal et laisse pointer la lumière du Bien, le culte de l’Instant (der Augenblick) où s’opère la conversion, l’appel à une mutation historique (die Wende des Zeitalters) qui métamorphoserait la condition humaine [8][8] M. Heidegger, Elisabeth Blochmann Briefwechsel (1918-1969),....

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On voit bien que l’agent de cette métamorphose n’est pas pour Heidegger un changement sociohistorique, une transformation des rapports sociaux, mais une expérience à caractère quasi-mystique. On se rappelle également que, dans Sein und Zeit, la figure tutélaire du monde de l’inauthenticité, l’On (das Man) étend le règne de l’anonymat et de l’impersonnalité comme une détermination ontologique de la condition humaine. Le philosophe réfute explicitement toute tentative de relativisation sociohistorique du On, en contestant expressis verbis l’idée de « progrès », plus précisément la possibilité d’une transgression sociohistorique du monde de la déchéance (du Verfall) et de l’inauthenticité (Uneigentlichkeit). Il souligne a contrario leur caractère éminemment ontologique, c’est-à-dire consubstantiel à l’existence humaine. C’est justement dans cette sublimation ontologique de la négativité sociale que réside l’aspect spécifiquement idéologique de sa pensée. Lukacs ne s’est pas privé de le souligner, en mettant en cause, avec une formule suggestive, la pratique de « l’aplatissement » (die Flache) par la « profondeur » (die Tiefe) [9][9] Voir la page de la Destruction de la Raison où Lukacs....

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La Destruction de la Raison est aussi une vaste enquête historique sur l’idéologie allemande, qui se propose de montrer les effets délétères du Sonderweg allemand sur le plan de la spéculation philosophique. Lukacs pointe en particulier une des thèses favorites de la révolution conservatrice, celle qui a?rme la supériorité de la voie allemande du développement historique en comparaison avec les malformations et les anomalies des démocraties occidentales. Une analyse des œuvres de Heidegger ou de Carl Schmitt – en particulier de certains textes inédits de Heidegger publiés récemment dans la Gesamtausgabe[10][10] Voir M. Heidegger, Entwürfe zu Koinon, Geschichte des... – est de nature à montrer à quel point ces deux figures de proue de la pensée allemande du XXe siècle ont cultivé le topos pangermanique, cible privilégiée de la critique de Lukacs.

LA PHILOSOPHIE COMME IDÉOLOGIE PURE : L’EXEMPLE DE HEGEL

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On peut pourtant se demander si la désignation lukacsienne de la philosophie comme « idéologie pure » (reine Ideologie) n’occulte pas ce qui, dans les grands systèmes philosophiques, est le produit de l’activité strictement cognitive, le résultat d’une contemplatio mundi, sans apparente liaison avec une quelconque finalité pratique, étant entendu que l’idéologie a un caractère éminemment pratique, d’intervention dans les conflits de l’époque. Ce qui frappe dans la Science de la logique de Hegel ou dans la théorie des catégories de Nicolai Hartmann, c’est effectivement une sorte d’hyperobjectivité de leurs enchaînements spéculatifs : il s’agit d’un tableau des catégories qui structurent le monde, sans qu’on puisse y déceler des inflexions idéologiques. La prise en compte de la dimension purement contemplative de l’activité philosophique est-elle incompatible avec la définition de la philosophie comme « idéologie » ?

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Dans un article publié en 1959 dans les Archives de Philosophie, Pierre Aubenque a protesté contre l’assimilation de la philosophie à l’idéologie, en arguant du fait que le principium movens de la première est la recherche du vrai, tandis que la deuxième est associée aux catégories de l’« intérêt » – l’idéologie exprime les intérêts d’un régime, d’une classe – ou au « travestissement » d’une situation historique particulière à travers son universalisation. Aubenque retenait de Marx surtout les connotations péjoratives du concept d’idéologie. « La dénomination d’idéologie – écrivait-il – comporte, à l’égard de la philosophie, cette suspicion fondamentale qu’elle n’est pas ce qu’elle prétend être. La philosophie veut être autonome, mais l’idéologie comporte un complément, qui traduit sa dépendance : le philosophe se croyait philosophe, il apprend qu’il est l’idéologue de tel régime ou de telle classe » [11][11] P. Aubenque, « Philosophie et idéologie », Archives.... Pierre Aubenque parlait de « la dégradation de l’idée en idéologie »  [12][12] Ibid. p. 499. : son inquiétude était de voir s’instaurer une sorte de police des idées, de « l’école du soupçon » [13][13] Id., chargée de débusquer au-delà des philosophèmes des « intérêts » bien partisans.

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Quelle pourrait être la réponse de Lukacs à des objections de ce genre ? Pour la formuler, il faut prendre en compte le rôle capital que jouent dans sa dernière réflexion les concepts de genre humain (Menschengattung) et de spécificité du genre humain (Gattungsmässigkeit). Il ne cesse de mettre en avant, dans l’Esthétique aussi bien que dans l’Ontologie, l’idée que le genre humain est une réalité non moins tangible que l’individu, la classe ou la nation. Il thésaurise un ensemble de qualités qui concernent l’espèce humaine dans son universalité. La formule d’Horace : « Tua causa agitur » sert à circonscrire la sphère de ces qualités qui forment le patrimoine en perpétuel enrichissement du genre humain. Les idéologies, dans le sens restreint du terme, sont des instruments forgés par l’imaginaire social pour la solution des conflits à caractère parcellaire, individuel, de classe ou national – Sartre disait, dans Questions de méthode, qu’elles sont le produit des « hommes relatifs » [14][14] J.-P. Sartre, Questions de méthode, Paris, Gallimard,.... Les questions existentielles qui touchent l’homme dans son universalité trouveraient, selon Lukacs, leur expression dans la grande philosophie et le grand art : la vocation d’une philosophie importante est de soulever des questions concernant le destin de l’homme dans son universalité, à une certaine étape du développement historique.

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Le philosophe marxiste accorde par conséquent dans ses travaux une grande attention à la contextualisation sociohistorique des constructions spéculatives de la philosophie. Il n’y a pas, à ses yeux, de philosophe important qui ne soit concerné dans la substance de sa pensée par les grandes questions historiques de son temps. Tout en se défendant énergiquement du soupçon qu’il envisagerait les philosophes comme des « activistes politiques », il considère que le mouvement interne de leur pensée ne se laisse pas comprendre en dehors des interpellations de l’histoire : leurs théorèmes spéculatifs condenseraient des réponses aux interrogations soulevées par les crises et les convulsions de l’histoire. La définition de la philosophie comme « storicismo assoluto », avancée par Benedetto Croce, conviendrait, me semble-t-il, aussi à Lukacs.

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On peut illustrer par l’exemple de Sartre le bien-fondé de la thèse lukacsienne. Dans Les carnets de la drôle de guerre, celui-ci évoque les circonstances historiques qui ont marqué la genèse de sa philosophie et sa rencontre avec la pensée de Heidegger. Sartre fait état des menaces qui pesaient sur la France durant l’année 1938 et du besoin qu’il a ressenti d’une philosophie « pathétique », plus précisément d’une pensée qui ne soit pas purement contemplative, mais qui apporterait des réponses existentielles à la crise du monde : il parle de l’« héroïsme », de la « sainteté », etc.. Son passage de la « géniale synthèse universitaire » de Husserl, pensée qui lui apparaissait encore trop imprégnée d’idéalisme, à la philosophie « pathétique » de Heidegger, miroir de la condition de l’individu dans une Allemagne vouée à la déchéance (à l’Untergang), s’expliquerait justement par les a?nités qu’il découvrait entre sa propre condition dans une France déclinante et la condition de l’individu délaissé figurée par la pensée de Heidegger. « Ainsi – conclut Sartre – puis-je retrouver cette assomption de son destin d’Allemand dans l’Allemagne misérable d’après-guerre, pour m’aider à assumer mon destin de Français dans la France de 40 » [15][15] J.-P. Sartre, Les carnets de la drôle de guerre, Paris,....

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Lukacs a fourni, dans son livre sur le jeune Hegel, un exemple de la façon dont la contextualisation sociohistorique d’une grande philosophie peut éclairer la genèse de ses théorèmes spéculatifs à portée universelle. À la question de savoir si le contenu spécifiquement philosophique d’une pensée ne sort pas altéré et perturbé par son historicisation, car son universalité pourrait apparaître sacrifiée à la faveur de son traitement comme épiphénomène d’une situation sociohistorique – donc, dirait Pierre Aubenque, comme une « idéologie » –, il a répondu dans son Ontologie par la négative. Le livre sur le jeune Hegel poursuit, pas à pas, la genèse de la philosophie hégélienne, en désignant les expériences sociohistoriques – la Révolution française, l’action de Napoléon, la structure de la nouvelle société capitaliste regardée à travers l’économie politique anglaise, etc. – qui ont nourri chez Hegel l’élaboration des grandes catégories de la pensée dialectique. C’est en scrutant les réalités de son temps que Hegel est arrivé à élaborer une philosophie de portée universelle : historicité et transcendantalité se trouvent dans un rapport de concrescence, et non d’exclusion.

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La dialectique hégélienne marque une étape importante dans l’histoire de la conscience philosophique du genre humain : Lukacs parle dans son livre de l’« humanisme critique » de Hegel, en soulignant avec force que Hegel « n’est pas devenu un Bentham allemand » [16][16] G. Lukacs, Der junge Hegel, Berlin, Aufbau Verlag,..., afin de faire valoir la distance critique gardée par le philosophe à l’égard de la société bourgeoise de son temps. L’anthropocentrisme de la philosophie hégélienne, pour rappeler le concept utilisé par Lukacs dans son Ontologie, apparaît intimement associé aux grandes catégories de sa pensée dialectique, car l’assimilation de la dialectique peut s’avérer une condition importante pour l’émancipation du genre humain.

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Même lorsqu’il analyse un problème aussi spéculatif que la critique sévère adressée par Hegel à l’intuition intellectuelle schellingienne, Lukacs n’hésite pas à remonter aux origines sociohistoriques des divergences entre les deux philosophes. Il fait valoir le contraste entre une pensée imprégnée des contradictions de son temps, celle de Hegel, et une pensée beaucoup moins sensible aux questions de la société et de l’histoire, celle de Schelling. Lukacs s’arrête sur une divergence philosophique importante : Hegel souligne avec force le rôle de l’entendement (de la réflexion) comme moment indispensable dans l’approche de l’Absolu, tandis que Schelling traite l’« entendement commun » (der gemeine Verstand) avec mépris. L’attitude à l’égard de l’Aufklärung ne sera donc pas la même chez les deux penseurs, Hegel se montrant beaucoup plus nuancé dans sa critique. Lukacs cherche à démontrer que, derrière l’antagonisme philosophique, il existe bel et bien aussi un antagonisme idéologique et même un clivage politique : en réservant l’intuition intellectuelle comme approche de l’Absolu à un nombre restreint de privilégiés de l’esprit, Schelling cultivait l’« aristocratisme » dans la théorie de la connaissance – il dénonçait l’intrusion de l’« ochlocratie » dans la philosophie –, tandis que Hegel défendait l’accès universel à la dialectique, la possibilité pour chaque individu d’apprendre le chemin effectivement di?cile et laborieux vers la connaissance de l’Absolu. Lukacs a-t-il forcé les choses, en idéologisant trop le conflit entre Hegel et Schelling, car il est allé jusqu’à identifier des motifs sociopolitiques derrière leur antagonisme philosophique ? L’histoire du marxisme a connu effectivement les pratiques d’un sociologisme étriqué, d’une idéologisation à outrance de l’activité philosophique ou esthétique, en arrivant parfois à une vision très réductrice des rapports entre une situation sociohistorique et son expression philosophique ou artistique. Mais, pour continuer avec l’exemple que nous avons choisi, le destin sociohistorique divergent, voire opposé, des philosophies de Schelling et de Hegel, le premier devenant le plus éminent philosophe de la Restauration tandis que Hegel a pu être désigné comme le « véritable philosophe de la Révolution française » – la formule appartient à Jacques D’Hondt  [17][17] J. D’Hondt, « Le parcours hégélien de la Révolution... –, montre que les aperçus de Lukacs étaient bien fondés et que son approche herméneutique peut s’avérer féconde pour cerner les rapports complexes entre histoire, idéologie et philosophie.

Notes

[1]

G. Lukacs, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, 2. Halbband, Werke, Band 14, Darmstadt und Neuwied, Luchterhand, 1986, p. 397.

[2]

Voir P. Ricoeur, L’Idéologie et l’utopie, Paris, Seuil, 1997, et les textes sur l’idéologie réunis dans le recueil Du texte à l’action, Essais d’herméneutique, II, Paris, Seuil, 1986, pp. 303-386.

[3]

Voir B. Croce, Il concetto della filosofia come storicismo assoluto, dans le volume Il carattere della filosofia moderna, Saggi filosofici X, Edizione Nazionale delle Opere di Benedetto Croce, Napoli, Bibliopolis, 1991, p. 27.

[4]

W. Heisenberg, Philosophie. Le manuscrit de 1942, Introduction et traduction de Catherine Chevalley, Paris, Seuil, Sources du savoir, 1998, p. 86.

[5]

Ibid., pp. 87-89.

[6]

P. Ricoeur, « Science et idéologie », Du texte à l’action, op. cit., p. 307.

[7]

G. Lukacs, Zur Ontologie des geselschaftlichen Seins, 2. Halbband, op. cit., p. 493.

[8]

M. Heidegger, Elisabeth Blochmann Briefwechsel (1918-1969), Herausgegeben von Joachim W. Storck, Marbach am Neckar, Deutsche Schillergesellschaft, Marbacher Schriften, 1989, pp. 31-33.

[9]

Voir la page de la Destruction de la Raison où Lukacs établit une filiation entre Simmel et Heidegger sur le plan de la méthode : Die Zerstörung der Vernunft, 3. Auflage, Berlin und Weimar, Aufbau Verlag, 1984, p. 399.

[10]

Voir M. Heidegger, Entwürfe zu Koinon, Geschichte des Seyns et Zu Ernst Jünger dans les volumes 69 et 90 de la Gesamtausgabe.

[11]

P. Aubenque, « Philosophie et idéologie », Archives de Philosophie, Tome XII, Cahier IV, Octobre-Décembre 1959, p. 486.

[12]

Ibid. p. 499.

[13]

Id.

[14]

J.-P. Sartre, Questions de méthode, Paris, Gallimard, Idées, 1960, p. 14.

[15]

J.-P. Sartre, Les carnets de la drôle de guerre, Paris, Gallimard, 1983, pp. 229-230.

[16]

G. Lukacs, Der junge Hegel, Berlin, Aufbau Verlag, 1954, p. 367.

[17]

J. D’Hondt, « Le parcours hégélien de la Révolution française », in Hegel et les Français, Hildesheim, Zürich, New-York, Georg Olms Verlag, 1998, p. 139.

Plan de l'article

  1. L’IDÉOLOGIE COMME FAUSSE CONSCIENCE ET COMME EXPRESSION SUBLIMÉE
  2. L’ONTOLOGIE DE LA VIE QUOTIDIENNE
  3. LA CRITIQUE IDÉOLOGIQUE : L’EXEMPLE DE HEIDEGGER
  4. LA PHILOSOPHIE COMME IDÉOLOGIE PURE : L’EXEMPLE DE HEGEL

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