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Annales. Histoire, Sciences Sociales

2007/4 (62e année)


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Comme de nombreuses formes de violence, les émeutes de la Semaine sainte étaient, au Moyen Âge, l’expression de visions multiples, et parfois incompatibles en apparence, de la société. Par bien des aspects, ces attaques annuelles perpétrées par les chrétiens contre les quartiers juifs dans de nombreuses villes de l’Europe latine reproduisaient des moments fondateurs de violence sacrificielle issus d’un lointain passé (la crucifixion de Jésus-Christ par les juifs et la destruction de Jérusalem par les Romains en 70 pour les punir de cet acte) dans le but de critiquer et de menacer les conditions présentes de coexistence entre chrétiens et juifs [1][1] C’est ce que je soutenais dans DAVID NIRENBERG, « Les.... Cependant, comme d’autres efforts vers la perfection caractéristiques du Carême, ces émeutes s’exprimaient dans un contexte liturgique qui ne cherchait que rarement à étendre ses idéaux au-delà des limites fixées par le calendrier, et qui autorisait par conséquent le compromis le reste de l’année [2][2] JUAN RUIZ, Libro de Buen Amor, édité par Giorgio Chiarini,.... En ce sens « la définition et la démarcation violente de la différence renforce l’unité des divers groupes qui constituent la société, tout en maintenant le potentiel de cette société pour l’hétérogénéité [3][3] Cette phrase résume mes conclusions dans DAVID NIRENBERG,... ».

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La création et le maintien de la différence par l’expression violente du besoin de détruire cette différence peut sembler aujourd’hui une sorte de miracle socio-logique [4][4] Le choix du terme « miracle » est inspiré par Georg.... De tels miracles ne sont peut-être possibles que dans la logique d’une temporalité messianique qui dépend de la force potentiellement explosive de l’image utopique, mais qui limite également cette force en maîtrisant la terrible tension entre la corruption du moment et la perfection du monde à venir. Les émeutes ritualisées de la Semaine sainte, tout au moins telles que je les ai interprétées il y a près de dix ans, sont un bon exemple de l’expression et du refoulement simultanés de cette force au sein d’un cadre messianique. Mais que devient cette sociologie miraculeuse si l’image utopique explose, oblitérant les distinctions fondamentales grâce auxquelles la communauté se définit ? Comment cette communauté peut-elle alors rétablir sa capacité à marquer et maintenir la différence dans un monde continuellement imparfait ?

Les massacres de 1391[5][5] La littérature sur 1391 est abondante. Pour la Castille,...

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Quelques jours avant le début de la Semaine sainte, le 15 mars 1391, un groupe de chrétiens tenta de mettre en pratique le conseil de Ferrant Martínez, l’archidiacre de Écija, en débarrassant Séville de ses juifs [6][6] En 1391, Pâques tombait le 26 mars. Le lien que j’établis.... Les représentants de l’autorité royale parvinrent à réprimer le mouvement pendant plus de deux mois mais, le 6 juin, le quartier juif fut pris d’assaut, et plusieurs de ses habitants tués ou convertis de force. La violence s’étendit rapidement : à la fin du mois d’août, elle avait atteint plus de soixante-dix autres villes et cités de la péninsule.

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L’un des survivants, Reuben, fils du rabbin Nissim de Gérone, décrit les événements de cet été-là dans les marges de la Torah de son père, qu’il a sauvée des décombres :

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Pleure, sainte et glorieuse Torah et mets des vêtements sombres car les interprètes de ta claire parole ont péri dans les flammes. Durant trois mois la conflagration s’est étendue dans les saintes congrégations de l’exil d’Israël à Séfarade. Le sort [de Sodome et Gomorrhe] a frappé les saintes communautés de Castille, Tolède, Séville, Majorque, Cordoue, Valence, Barcelone, Tàrrega, et Girone, et soixante villes et villages des environs [...]. Les armes, les massacres, la destruction, les conversions forcées, la captivité et la spoliation étaient à l’ordre du jour. Beaucoup furent vendus comme esclaves aux Ishmaelites [musulmans]; 140 000 ne purent résister à ceux qui les forçaient de manière si barbare et s’abandonnèrent à l’impureté [c’est-à-dire se convertirent].

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Le nombre de convertis cité par Reuben – presque la moitié de l’ensemble de la population juive des Royaumes de Castille et d’Aragon telle que nous pouvons raisonnablement l’évaluer à cette époque – est effrayant. D’autres observateurs contemporains ont également souligné le nombre important de convertis ainsi que la disparition des juifs de nombreuses villes et cités. Hasdai Crescas, un courtisan juif en vue, écrit ainsi qu’il ne restait plus de juifs dans le royaume de Valence, à l’exception de la ville de Murviedro. Décrivant la vaste population juive de Gérone, la chancellerie royale se contenta de déclarer que la majorité s’était convertie tandis que les autres avaient été passés au fil de l’épée. Des termes très proches de ceux utilisés par le chroniqueur noble Pedro López de Ayala pour décrire le sort de la communauté de Séville [7][7] J’ai modifié la traduction de ABRAHAM HERSHMAN dans....

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Ni Reuben, ni Hasdai, pas plus qu’aucun autre contemporain ne fournit une estimation du nombre de victimes. Les documents décrivant les massacres sont rares, et les informations qu’ils fournissent sont le plus souvent secondaires. Ainsi, si l’on connaît la façon dont les fonctionnaires de Barcelone s’occupaient des morts, c’est uniquement parce que le nouveau propriétaire d’une maison dans l’ancien quartier juif demanda la permission de réparer le puits fournissant le voisinage en eau, lequel était obstrué par les cadavres [8][8] Voir ACA, C 2042,23v-24v (10 août 1394), « in quo puteo.... Ce n’est que plusieurs siècles après les événements que les chroniqueurs hébraïques commencèrent à chiffrer les victimes (150 000 dans le cas de Joseph ha-Cohen). Les historiens modernes, toujours prompts à mettre en doute les statistiques de l’époque pré-moderne, soulignent avec raison que de tels chiffres ne sont pas plausibles, et les remplacent par des estimations plus modestes, bien que tout aussi conjecturales. On peut réduire ces chiffres autant que l’on veut, mais on ne peut douter du fait que ces tueries et conversions avaient pour but de transformer la démographie religieuse de la péninsule Ibérique, ce en quoi elles furent un succès [9][9] Un grand nombre d’historiens mettent évidemment cela....

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De nombreux éléments montrent qu’un grand nombre des acteurs des événements de 1391 partageaient une vision de la société chrétienne libérée de ses juifs : les cris de « la conversion ou la mort pour les juifs » qui accompagnaient les foules assiégeant les quartiers juifs, les sièges prolongés des fortifications où les juifs avaient dans certains cas trouvé refuge, les campagnes de conversion et d’expulsion menées par les responsables municipaux de villes telles que Barcelone dans les semaines suivant les massacres [10][10] Le 23 août, immédiatement après les émeutes, le Conseil.... Autrement dit, aussi contingentes qu’aient pu être les causes, l’idée exprimée par les massacres et conversions de masse de 1391 était que la séparation d’avec le judaïsme, et même son élimination, étaient structurellement nécessaires à l’amélioration de la communauté chrétienne.

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Contrairement aux émeutiers de la Semaine sainte, qui se contentaient de mettre en scène une vision de la perfection apocalyptique du monde, les activistes de 1391 cherchaient à réaliser cette perfection par l’élimination des juifs. Leurs efforts ne se limitèrent pas à cette année-là. Après 1391, dans les villes de Valence et de Barcelone, les gouvernements s’opposèrent à la restauration des colonies juives en puisant dans plusieurs registres de justification, qui allaient de la théologie politique à l’invocation de la sûreté publique [11][11] Pour poursuivre avec l’exemple de Barcelone, la ville.... Des prédicateurs se joignirent à ces efforts pour élargir les implications de « l’explosion utopique ». Peu après les émeutes, Antoni Rieri de Lérida fut accusé, entre autres, de prêcher que le temps de la prophétie était venu « où il fallait tuer les juifs, afin qu’aucun juif ne demeure plus dans le monde [12][12] JAUME DE PUIG I OLIVER, « La Incantatio studii ilerdensis... ». Antoni fut accusé d’hérésie, mais son eschatologie était irrécusable. Les lectures apocalyptiques de l’Épître aux Romains expliquaient depuis longtemps qu’à la fin des temps, une poignée de juifs justes se convertiraient au christianisme. Les autres, serviteurs de l’antéchrist, seraient tués. « L’erreur » qu’avait commise Antoni était seulement de croire que la première moitié de cette prophétie avait été accomplie par les événements de 1391.

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D’un autre côté, Vincent Ferrer, un contemporain d’Antoni, était considéré comme saint de par sa conviction, légèrement différente, que le travail n’était pas encore accompli. Plutôt que de prêcher l’élimination des juifs, Vincent et ses partisans développèrent un programme pour le millénaire dont l’objectif était d’obtenir leur conversion complète ou leur ségrégation totale [13][13] L’inspiration messianique de Vincent est connue. Pour.... À partir de 1411-1416, Vincent encouragea et coordonna les efforts du Pape, des rois de Castille et d’Aragon, et d’innombrables conseils et officiers municipaux pour élaborer l’une des tentatives les plus abouties d’évangélisation de la période pré-moderne. Les juifs devaient être placés dans des quartiers totalement séparés. Même les contacts à caractère commercial entre juifs et chrétiens étaient strictement limités : dans certains villes, les chrétiens refusaient de vendre de la nourriture aux juifs [14][14] Selon certains historiens, ces ordonnances furent rarement.... Des communautés entières furent expulsées, et « des enfants moururent dans le froid et la neige ». Des années après ces événements, Abraham Zacuto les considérait dans ses écrits comme « la plus grande persécution jamais accomplie ». De même qu’en 1391, une des conséquences (pleinement anticipée) de ces persécutions fut la conversion massivededizainesdemilliersdejuifs [15][15] SOLOMON ALAMI, Igeret Musar, édité par Adolph Jellinek,.... L’ensembledelapopulationjuiveseconvertit dans de nombreuses villes et certaines, comme Alcañiz, obtinrent du roi une interdiction perpétuelle de résidence pour les juifs afin d’assurer la permanence de leurs gains spirituels [16][16] Privilège d’Alcañ iz dans ACA, C 2394,22r-v (9 février....

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Sans multiplier davantage les exemples, notons que les massacres et conversions massives de 1391 firent naître dans l’esprit des chrétiens de la péninsule Ibérique, peut-être pour la première fois depuis les Wisigoths au VIIe siècle, la possibilité d’un monde sans juifs. Ce monde parut sur le point de devenir réalité dans le quart de siècle qui suivit. Les juifs disparurent de plusieurs des plus grandes villes de Castille, Catalogne, Valence etMajorque. Ce furent des tempsd’exaltationpour une société chrétienne formée à associer le bruit des pas des juifs battant en retraite à celui des sabots de l’Apocalypse [17][17] Sur cette association à la fin du Moyen Âge, voir l’ouvrage.... Mais ce fut aussi une époque dérangeante et déstabilisante sur deux points importants. Tout d’abord, la « disparition messianique des juifs » revenait à éliminer les représentants vivants d’un pôle négatif vital à la compréhension que les chrétiens avaient d’eux-mêmes. Ensuite, l’émergence de ce qui serait ensuite interprété comme une nouvelle classe religieuse, celle des « nouveaux chrétiens » ou conversos, provoqua un rétrécissement rapide de l’espace social qui séparait auparavant les chrétiens et les juifs, et par conséquent la perception de l’érosion des privilèges chrétiens.

L’importance du judaïsme dans le mode de définition des chrétiens

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L’importance théologique des juifs et du judaïsme dans la compréhension que les chrétiens avaient d’eux-mêmes est suffisamment connue pour que je me contente de l’esquisser ici. Dès les premières décennies, les disciples de Jésus cherchèrent à expliquer les différences entre leur mode de vie, de culte et de lecture des textes saints de celui des juifs qui ne suivaient pas Jésus. Par conséquent, le terme « juif » et les termes apparentés (pharisien, rabbin, etc.) formèrent rapidement pour les chrétiens le pôle négatif d’un ensemble de dualités telles que esprit/chair, allégorique/ littéral, sauvé/damné. Saint Paul inventa même le terme « judaïser » pour décrire les actions des disciples du Christ qui faisaient l’erreur de trop accentuer la chair ou la lettre « juive » (Gal. 2 : 14). Le « juif » devint rapidement une figure négative exemplaire, un repoussoir permettant à la volonté divine de se manifester : « Car Dieu, voulant montrer sa colère, et manifester Sa Puissance a supporté avec beaucoup de patience les vases de colère, propres à être détruits... » (citation de Rom. 9 : 22). Car pour saint Augustin, l’auteur de ces lignes, cette exemplarité était la justification principale de l’existence des juifs : « Ne les tuez pas, de peur qu’ils n’oublient un jour votre loi. » Les juifs ne devaient pas être tués, mais devaient survivre dans la misère et l’abjection car cette misère même prouvait la vérité du christianisme et de son herméneutique [18][18] AUGUSTIN, En. in Ps. 59.17-19. Sur la justification.... Comme l’exprime de manière résolument extrême Rosemary Ruether, « il était presque impossible au prédicateur ou à l’exégète chrétien d’enseigner selon l’écriture sans faire allusion aux thèses antijudaïques. L’enseignement chrétien de l’écriture, de même que le prêche en tant que tel reposent sur une méthode où la polémique anti-judaïque constitue le pendant de l’herméneutique christologique [19][19] ROSEMARY RADFORD RUETHER, Faith and fratricide : The... ».

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Cette herméneutique fournira tout au long du Moyen Âge aux théologiens et à leur public un cadre puissant pour comprendre et ordonner un monde en perpétuel mouvement. Tout phénomène considéré comme « dangereux » était projeté sur le pôle négatif du couple juif-chrétien [20][20] Voir par exemple SARA LIPTON, Images of intolerance :.... Pour ne prendre qu’un exemple tiré des sermons de saint Vincent :

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Aujourd’hui, presque tout est avarice, car presque tout le monde pratique l’usure, qui n’était auparavant pratiquée que par les juifs. Mais aujourd’hui les chrétiens la pratiquent aussi, comme s’ils étaient des juifs [...][21][21] SAINT VINCENT FERRER, Sermons V, édité par Josep Sanchis....

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Nous reviendrons brièvement sur la façon dont les chrétiens du Moyen Âge se définissaient d’un point de vue théologique et herméneutique contre les juifs et le judaïsme. Pour l’instant, il est important d’ajouter qu’ils le faisaient aussi parfois d’un point de vue sociologique. Tant individuellement que collectivement, les chrétiens affirmaient leur honneur en tant que peuple de Dieu en se différenciant des juifs déshonorés. En un sens, cette pratique sociologique découle du principe théologique de saint Augustin selon lequel la défaite des juifs et l’abjection dans laquelle ils sont tenus est la preuve de la vérité de la foi chrétienne victorieuse. Mais, dans l’Espagne médiévale tout au moins, la réalisation quotidienne de cette opposition devint indispensable à la représentation des privilèges politiques et sociaux des chrétiens.

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La logique des privilèges et des frontières sexuelles fournit un exemple de cette différenciation que j’ai longuement étudié ailleurs, mais il y en a d’innombrables autres [22][22] C’est un exemple particulièrement important dans la.... Les privilèges des communautés pouvaient par exemple être justifiés par la comparaison avec les juifs, comme lorsque les conseils municipaux refusaient de payer l’impôt en arguant du fait que l’imposition par le roi transformait « chacune de ses municipalités en communauté juive [...] et nous ne cèderons pas à une telle requête car nous préférons mourir que d’être assimilés aux juifs [23][23] « [...] no és als sinó fer juheria de cascuna de ses... ». Et de même que l’érosion des privilèges collectifs pouvait menacer de transformer l’universitas en juheria, l’érosion de l’honneur personnel pouvait judaïser les chrétiens au niveau individuel. Les prédicateurs se plaignaient souvent de chrétiens qui croyaient que le fait de ne pas se venger d’un préjudice causé « serait pour [eux] un déshonneur, car on dirait d’eux ‘oh le fou, oh le juif !’» [24][24] SAINT VINCENT FERRER, Sermons V, op. cit., I, 42 :.... Selon cette opinion, se retirer de l’économie de la violence revenait à se retirer de la fraternité des chrétiens honorables. Ce qui revenait, en d’autres termes, à devenir « juif ».

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Bref, l’identité et les privilèges des chrétiens se définissaient en grande partie, dans l’Espagne de la fin du Moyen Âge, par l’affirmation de leur distance par rapport aux juifs. Cette distance pouvait se manifester en d’innombrables occasions : dans la réalisation d’une vengeance ou le paiement des impôts, dans le choix de ses aliments ou de ses partenaires sexuels, en matière de justice (le traitement préférentiel des témoins chrétiens) et de rituels (l’enfermement et la lapidation des juifs pendant la Semaine sainte), pour ne citer que quelques exemples. Le capital symbolique de l’honneur et des privilèges chrétiens a été progressivement accumulé par la répétition de cette distance essentielle.

Une distance réduite entre chrétiens et juifs

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Cette distance se trouva soudainement réduite par l’apparition de milliers (et même de dizaines de milliers) de convertis en 1391. D’un côté, les convertis bénéficiaient de tous les privilèges des chrétiens. Francesch de San Jordi (connu sous le nom de Astruch Rimoch avant sa conversion) l’exprime de manière quelque peu hyperbolique une génération plus tard, dans une lettre au juif Shaltiel Bonafos :

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Ceux qui ont émergé des eaux du baptême, des fontaines du salut, reposent fermement sur un piédestal d’or. Ce sont tous des personnages. On trouve dans leurs cours et dans leurs palais de l’ivoire et des singes, et des paons, et des nains. Ils se sont dépouillés de leurs atours souillés et ont enfilé les vêtements du salut[25][25] Cité par ELEAZAR GUTWIRTH, « Habitat and ideology :....

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Nous savons bien sûr que la grande majorité de ceux qui se convertirent en 1391 demeurèrent pauvres, sans paon ni nain, mais même le plus humble converti pouvait mettre sa chrétienté en acte en jetant des pierres aux juifs pendant la Semaine sainte, en ayant des relations sexuelles avec une chrétienne, ou en exerçant une profession interdite aux juifs, et nous savons que beaucoup d’entre eux le firent.

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Mais tout en accédant aux privilèges des chrétiens, beaucoup de convertis restèrent proches de leurs anciens coreligionnaires. La proximité résidentielle fut ainsi bientôt source d’inquiétude. Immédiatement après les émeutes de Majorque, on demanda aux convertis s’ils souhaitaient demeurer dans leurs anciennes maisons ou déménager dans les quartiers traditionnellement chrétiens. Cependant, quelques jours après, la ville reçut une lettre du roi insistant sur le fait que toute proximité ou « conversation » entre convertis et juifs « ne pouvait se faire sans grand péril ». Même à Barcelone, où demeuraient très peu de juifs non convertis, les officiers municipaux eurent le souci d’instaurer une distance suffisante, et ordonnèrent aux convertis de murer les ouvertures de leurs maisons qui donnaient sur des maisons de juifs [26][26] Sur le choix proposé aux conversos de Majorque, voir.... Pourtant, une séparation géographique stricte était difficile à garantir. Près de deux décennies après 1391, les convertis occupaient encore, dans un grand nombre de villes, des maisons situées dans ou à proximité du quartier juif, comme avant leur conversion. La proximité de résidence n’était pas le seul problème. Les liens familiaux se maintenaient également par-delà le gouffre auparavant infranchissable entre chrétiens et juifs. Le lien le plus étonnant était peut-être celui du mariage. Pendant les massacres de 1391 à Gérone, par exemple, un mari qui venait tout juste de se convertir envoya des messages vers latour où sa femme juive était encore assiégée par la foule, lui demandant de revenir avec lui, à condition qu’elle le laisseobserver la foi chrétienne. Ellerefusa. À l’inverse, lorsque lafemme de Samuel Baruch, Aldonça, se convertit au christianisme en 1391, son père, également converti, offrit publiquement à son gendre deux possibilités : se convertir au christianisme et poursuivre son mariage, ou rester juif en la gardant pour femme, sans porter préjudice à sa foi chrétienne [27][27] LLU?S BATLLE Y PRATS, « Un episodio de la persecución.... Ces arrangements ad hoc laissèrent place à des choix formels pendant la seconde vague de conversions, lorsque le pape Benoît XIII décida en 1415 que les couples mixtes pouvaient continuer à vivre ensemble pendant un an après la date de la conversion, afin que le conjoint chrétien puisse convaincre le non-converti [28][28] Voir par exemple ACA, C 2374,77r-v (2 mai 1415). On....

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Le problème des familles mixtes allait bien au-delà de celui des époux. Ainsi le roi Joan se plaignit en 1393 qu’un grand nombre de convertis du royaume de Valence « avaient dans leurs maisons et leurs foyers des femmes, des enfants, des neveux, des cousins, des frères, des parents et autres qui sont encore juifs, et même des petits enfants de moins de sept ans ». La situation de ces derniers choquait particulièrement le roi, qui décréta que les enfants devaient être baptisés ou quitter leur foyer chrétien [29][29] ACA, C 1950,107r (et 1950,113r) : « Alguns conversos,.... Mais dans d’autres occasions – lorsque des convertis héritaient de juifs par exemple – le roi cherchait plutôt à réaffirmer les liens de parenté sur les différences confessionnelles. Il pouvait même obliger un chrétien à participer à une cérémonie juive, comme lorsqu’il donna l’ordre à Manuel Salvador (précédemment Mahir Suxen) d’accorder la halitza à sa belle-sœur non convertie, Haluha [30][30] Voir les trois documents dans ACA, C 2039,129r-131v.... Toutes ces difficultés au niveau des liens de parenté entre nouveaux chrétiens et juifs, provoquées par les conversions de masse de 1391, furent reproduites pour une nouvelle génération par les conversions de masse de 1411-1416 [31][31] Sur les relations entre les juifs et leurs parents.... Les problèmes de résidence et de parenté n’étaient pas les seuls nouveaux liens contraignants entre les deux religions. Pendant de nombreuses années par exemple (notamment sur la période qui nous intéresse ici), les convertis demeurèrent financièrement liés à leur communauté religieuse d’origine, ce qui n’était pas négligeable dans une société où le statut fiscal était un marqueur important de l’identité religieuse [32][32] Par exemple, la responsabilité des convertis sur une....

Qui est chrétien et qui est juif ?

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Ce rétrécissement de l’écart entre chrétiens et juifs eut pour effet de déstabiliser les distinctions sociologiques sur lesquelles reposaient les privilèges chrétiens. Au même moment, les fondations théologiques de ces distinctions étaient fragilisées par la disparition, apparemment imminente, des juifs en tant que « vases de la colère » exemplaires et « lettres vivantes de la loi ». Le résultat de ce mouvement sismique fut une perte de confiance dans la capacité à différencier les juifs des chrétiens. Le roi Joan exprima par exemple son inquiétude en 1393. Dans une lettre adressée à plusieurs de ses villes les plus importantes, il les informait qu’il était devenu impossible pour les « chrétiens naturels » de distinguer un converti au christianisme d’un juif. Par conséquent, il fallait interdire aux convertis de vivre, manger ou converser avec les juifs. Les juifs devaient porter des insignes plus visibles et des chapeaux juifs afin « qu’ils paraissent juifs ». Le roi concluait sa lettre sur une note vigoureuse : « Notre volonté et notre désir est que si l’un de ces juifs est trouvé en compagnie d’une chrétienne en un endroit suspect dans le but de s’unir charnellement avec elle, qu’ils soient brûlés tous deux sans pitié [33][33] ACA, C 1964,108v-109v (18 août 1393), adressée à Tortosa,.... »

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Ce déluge de lettres fut peut-être provoqué par un cas particulier : celui de Saltell Gracia, un juif de Barcelone qui était cette semaine-là jugé pour « s’être promené habillé en chrétien et, sous l’apparence de ce vêtement, avoir eu des relations sexuelles avec plusieurs femmes chrétiennes [34][34] ACA, C Violant de Bar, 2030,80r-v (23 août 1393) :... ». Cependant, les accusations portées contre Saltell ne suffisent pas à expliquer l’affirmation extraordinaire du roi selon laquelle tous les processus usuels d’identification et de classification en vigueur dans ses royaumes avaient disparu. La présentation de la crise par le roi reposait sur la thématique du danger que représentaient les juifs au niveau sexuel, non parce que ces derniers avaient plus de relations avec les chrétiens (de fait, ce type de relation était beaucoup plus rare dans la décennie suivant 1391 que dans celle qui l’avait précédée) mais parce que les frontières sexuelles et leur transgression jouaient un rôle central dans l’idée que ces communautés se faisaient de leur cohérence et dans la façon dont elles exprimaient leur honneur [35][35] Pour une étude plus approfondie de cette crise, voir.... L’inquiétude croissante sur cette question des frontières sexuelles est, autrement dit, un symptôme de la menace que constituait la distance radicalement réduite entre chrétiens et juifs, après les conversions de masse, pour la cohérence et la différenciation de la communauté chrétienne.

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Les solutions préconisées par le roi Joan sont aussi révélatrices que le discours qui les exprime : tout d’abord, augmenter la distance sociale et physique entre les convertis et les juifs; deuxièmement, rendre les juifs encore plus visibles; troisièmement, punir plus sévèrement toute transgression des frontières sexuelles entre les deux religions [36][36] Il est intéressant de noter que le souci de maintenir.... Chacune de ces propositions mériterait d’être explicitée. Nous nous contenterons de souligner ici que l’on y retrouve la tendance qui consiste à obtenir l’identification et la séparation voulues du judaïsme non en soulignant le caractère « pas complètement chrétien » des convertis, ou leur spécificité en tant que « juifs » chrétiens, mais en accentuant la distance entre christianisme et judaïsme, et en pratiquant la ségrégation à l’encontre des juifs eux-mêmes. Les solutions préconisées par le roi Joan correspondent totalement à la logique messianique exprimée par les émeutes de la Semaine sainte et libérée par les massacres de 1391 [37][37] Il est intéressant de remarquer que les émeutes de....

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Cette même logique fut à l’origine de la campagne suivante de conversions massives en Castille et dans le royaume d’Aragon. Les objectifs de cet immense projet entrepris sous la direction de saint Vincent Ferrer en 1411 n’étaient rien de moins que la réforme spirituelle des chrétiens et la conversion complète (c’est-à-dire l’élimination messianique) des juifs. Ses motivations étaient multiples, qui allaient de la conviction apocalyptique à des considérations politiques liées au schisme papal. Mais le plus important pour nous est l’angoisse suscitée par l’absence de distinction claire entre chrétiens et juifs qui motivait, selon saint Vincent, son action. Il n’invoque pas l’hétérodoxie des conversos pour justifier son angoisse, mais plutôt la difficulté à identifier les juifs. Ici encore, il a parfois recours à des termes sexuels pour caractériser le danger. S’exprimant devant un public castillan en 1412, il affirme que la situation est si grave « que beaucoup sont pris pour des enfants de juifs alors qu’ils sont chrétiens, et vice-versa [38][38] « Et primo non est conversandum cum ipsis in hospitiis,... ». En 1415, il déclare à Saragosse que « beaucoup de chrétiens croient que les enfants de leurs femmes sont d’eux, alors que leurs [pères] sont en réalité musulmans ou juifs ». Il avertit les citoyens que s’ils ne mettent pas fin à de tels adultères entre religions en isolant les minorités, Dieu le fait au moyen de la peste [39][39] Ces événements nous sont connus grâce à une lettre....

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À l’image du roi Joan vingt ans plus tôt, saint Vincent envisageait le problème en termes de proximité. Les juifs vivaient parmi les chrétiens, s’habillaient comme des chrétiens, adoptaient même des noms chrétiens afin que « leur apparence et leur réputation les fassent passer pour chrétiens [40][40] « Por su aspecto son havidos e reputados por muytos... ». Avec le soutien de la papauté et de la royauté, il s’efforça de supprimer cette proximité et de rétablir la distance nécessaire entre chrétiens et juifs, que ce soit par les conversions massives de ces derniers ou par la plus grande ségrégation des juifs restant [41][41] On trouve un exemple typique de la législation produite.... Comme l’exprime saint Vincent lui-même de manière concise, « le chrétien qui est le voisin d’un juif ne sera jamais un bon chrétien [42][42] « Car nunqua será bon christià, lo qui és vehí de juheu. »... ».

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Saint Vincent réussit mieux qu’aucun de ses prédécesseurs dans son projet d’élimination de ces « rapports de bon voisinage ». Étant donné le triomphe des chrétiens lors de la controverse de Tortosa, la ségrégation de plus en plus efficace des juifs ainsi que les flots de néophytes vêtus comme des anges émergeant des fonds baptismaux, on peut comprendre que ses contemporains aient pensé assister à la fin de la présence juive au sein de la communauté chrétienne. Mais le projet de saint Vincent fut abandonné avant d’être achevé. Le roi Ferran Ier, le protecteur de saint Vincent en Catalogne-Aragon, mourut en 1416 et son successeur mena une politique très différente vis-à-vis des juifs. La Castille et l’Aragon ne reconnurent plus le pape Benoît XIII, patron de Vincent, qui fut déposé par le concile de Constance en 1417. Bien que beaucoup moins nombreux, les juifs demeurèrent dans la péninsule. Vincent quitta le pays et mourut en disgrâce en Bretagne. Cela ne marqua certes pas la fin des politiques millénaristes ou apocalyptiques dans les royaumes d’Espagne, mais il faudra attendre l’expulsion des juifs à la fin du XVe siècle pour que ceux-ci en redeviennent la préoccupation centrale. Une fois passée la brutale remise en cause de l’image « utopique » des relations entre juifs et chrétiens, celle-ci se concentra à nouveau dans les pratiques de refoulement qui l’avaient caractérisée avant 1391 [43][43] Bien sûr, il y avait aussi ceux qui cherchaient de....

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Ces pratiques, cependant, n’avaient plus lieu dans les mêmes conditions. Le pouvoir miraculeux (d’un point de vue fonctionnaliste) des émeutes de la Semaine sainte, pour démarquer et maintenir la différence en promulguant son élimination, fut emporté par les violentes eaux de crue du baptême. Ces eaux avaient rempli une grande partie de l’espace entre judaïsme et christianisme avec les convertis, et on découvrit, quand elles se retirèrent, une topographie de la différence profondément modifiée. Nous avons déjà évoqué quelques-unes des crises de confiance provoquées par ces modifications, crises que les grandes victoires de saint Vincent ne firent rien pour apaiser. Bien au contraire, dans la mesure où ses actions provoquèrent l’entrée d’une nouvelle masse de convertis dans le no man’s land situé entre le judaïsme et le christianisme, elles ne firent qu’accroître l’angoisse de proximité qui avait été au principe de ces actions. Dans cette nouvelle topographie, les anciennes ségrégations s’avérèrent inefficaces. Que faire de l’énergie nerveuse créée par la proximité accrue entre le judaïsme et le christianisme ? De manière peu surprenante, cela devint une question clé pour la génération postapocalyptique [44][44] Je ne prendrai en compte tout au long de cet article....

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Cette question me semble plus complexe que ne le reconnaît l’état de la recherche actuelle. Le problème ne consistait pas seulement à rétablir les anciennes catégories de juif et de chrétien (en faisant par exemple la distinction entre les convertis « sincères » et les autres) et à reconstruire les limites entre elles. C’est justement parce que l’espace entre le christianisme et le judaïsme avait été important pendant si longtemps dans de nombreuses sphères de la culture chrétienne et juive que l’énergie libérée par ce rapprochement eut un effet dans de nombreuses sphères de cette culture, ce qui contribua à transformer les différents sens possibles de « judaïsme » et de « christianisme » en Espagne. En d’autres termes, la façon dont les hommes de l’époque utilisèrent l’énergie « judaïsante » libérée par les conversions massives permit de reformuler les réponses données à des questions devenues pressantes : « qui est juif ? » et « qui est chrétien ? ».

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Ces transformations peuvent être étudiées en suivant le pouvoir évolutif de l’accusation de judaïser. Il n’était pas difficile de trouver des exemples d’erreurs et d’habitudes « juives » chez les dizaines de milliers de convertis sans formation qui s’acheminaient en trébuchant vers la foi chrétienne. En 1400 par exemple, le roi Martí écrivit que les convertis « judaïsaient souvent » (frequentius judaytzant) en fêtant les fêtes juives et il faisait appel aux inquisiteurs pour l’aider à « extirper ces erreurs ». Sachant que retomber dans son ancienne religion était considéré comme un crime pour un converti, et que les hommes de l’époque s’accusaient souvent de mal agir lors des innombrables conflits de la vie quotidienne, on aurait pu s’attendre à un déluge d’accusations de judaïser portées contre les nouveaux chrétiens. Cette arme prendrait vers la fin du XVe siècle toute sa mesure avec la célèbre Inquisition espagnole. Mais la situation au début du siècle était étonnamment différente, avec relativement peu d’expression officielle d’inquiétude sur le sujet du judaïsme dissimulé, et aucun torrent d’accusations [45][45] Le roi Martí s’inquiétait des convertis qui observaient....

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Les voix invoquant la judéité des convertis sont éparpillées, marquées par l’improvisation et trouvent peu d’écho avant le milieu du XVe siècle. Le procès de Pere Ganyiver, un tailleur de Lérida, en 1407 en est un bon exemple. En novembre de cette année-là, on l’avait sommé de servir dans la milice locale avec sa lance, son épée et son bouclier. Il n’aurait pas eu à accomplir son service avant sa conversion. Devenu chrétien, il avait le droit, et était en fait contraint d’accepter cet honneur, mais son passé juif marchait avec lui. Après que son unité eut levé le bivouac du village de Miralcamp, la rumeur commença à se répandre qu’il était entré par effraction dans l’église du village, avait brisé le coffre contenant les eucharisties, et arraché le crucifix pour le jeter au feu.

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Grâce aux transcriptions du procès, qui eut lieu à Lérida après le retour de la milice, nous savons que les accusateurs de Pere mobilisèrent des perceptions négatives sur les convertis en tant que groupe. « Oh, ces convertis font tant de mal » aurait dit le principal responsable de la rumeur. On soupçonne également les accusations d’avoir été motivées par des vengeances de caractère plus personnel étant donné que la famille de Pere avait des ennemis de longue date (sa sœur Franchesca avait été acquittée d’accusations d’empoisonnement l’année précédente). Néanmoins, les armes à la disposition de ses ennemis, les outils grâce auxquels ils pouvaient exploiter la judéité de Pere, et la rendre opérationnelle, n’étaient pas encore normalisés. C’est la raison pour laquelle ils n’attaquèrent pas Pere en l’accusant de judaïser, mais d’avoir profané l’hostie et blasphémé, des accusations (comme celle d’empoisonnement pour sa sœur) utilisées depuis longtemps contre les juifs [46][46] Archives Municipales de Lérida [AML], Llibres de Crims,....

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Les cinquante années qui suivirent 1391 furent marquées par ces formes de créativité, alors que les hommes de l’époque faisaient l’expérience des frictions liées à la proximité entre judéité et christianisme et expérimentaient de nouvelles façons de contenir les énergies libérées par ces frictions. Certaines de ces expériences prenaient pour cible des convertis tel que Pere ou leurs descendants, ce qui constitue un phénomène connu. Par contre, les expériences menaçant les « anciens chrétiens », les « chrétiens naturels » avec une nouvelle vigueur, sont très peu étudiées alors qu’elles étaient tout aussi fréquentes. Ce qui n’est pas surprenant : judaïser a toujours été, dans la tradition de saint Paul, une pratique chrétienne, et non juive. Maintenant que le judaïsme et le christianisme s’étaient rapprochés, cette pratique devenait doublement utile, et doublement dangereuse.

Les dangers de la « judéité » : le cas de la poésie

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Afin de rendre cette partie plausible, je propose d’étudier en détails l’exemple de la pratique poétique en Castille. Je ne prétends bien sûr pas que la poésie soit un exemple plus représentatif que tout autre registre de production culturelle, mais elle permet un examen particulièrement réflexif du problème de la « judaïsation ». De plus, passer des sources archivistiques à des sources littéraires me permet de mieux prendre en compte la Castille dans une analyse qui a accordé jusqu’ici une importance disproportionnée à la Couronne d’Aragon, mieux documentée jusqu’aux années 1450.

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Le Cancionero de Baena est souvent considéré comme la « première anthologie critique » de poésie castillane. Compilée par Juan Alfonso de Baena, cette anthologie contient quelque 600 poèmes composés dans les cours de quatre rois de Castille depuis les années précédant 1391 jusque vers 1430, quand Baena la présenta au roi Juan II. Il s’agit d’une anthologie critique dans la mesure où chaque poème est précédé d’une courte introduction présentant ses mérites et démérites, et où la préface de l’ouvrage offre une méditation sur la fonction de la poésie et la nature de l’art du poète [47][47] Toutes les références sont tirées de JUAN ALFONSO DE.... Ce qui frappe immédiatement, par rapport à notre propos, est que les poètes du Cancionero, qui sont presque tous chrétiens, passent leur temps à se diffamer mutuellement, et l’accusation de judéité occupe une place essentielle dans leur arsenal. Ils s’accusent réciproquement d’ascendance juive, d’avoir un prépuce trop petit, ou un nez trop grand, de pratiques hétérosexuelles ou homosexuelles avec des juifs. On trouve même dans ce recueil plusieurs poèmes qui insultent directement l’éditeur. Baena, son lieu de naissance, est attaqué dans un poème comme un lieu où poussent « de grandes quantités de bonnes aubergines », un autre se moque de ses « yeux d’aubergine », un autre encore l’accuse de manger de l’adefyna, plats associés aux juifs. D’autres poètes font référence à son bain dans « l’eau du saint baptême » ou à ses rapports sexuels avec des juifs, hommes et femmes (le maréchal ?ñigo de Astuñiga affirme par exemple qu’il est plein de sperme juif) [48][48] Le statut de converso de Baena repose entièrement sur....

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Les critiques ont déduit de ces accusations qu’un poète attaqué de judaïser devait être un converso. Et si l’accusateur lui-même trahissait une connaissance du judaïsme (en utilisant par exemple un vocabulaire hébraïque, comme meshumad pour apostat), on pouvait également supposer qu’il avait un passé juif. Le résultat de cette logique est que, comme l’affirmait déjà un critique en 1871, le Cancionero est rempli de « juifs à moitié convertis » [49][49] Les illustrations de cette logique sous-jacente sont.... Pourtant, lorsque nous avons pu trouver des informations plus précises, de caractère non poétique, sur plusieurs poètes du Cancionero, il est apparu qu’ils n’étaient pas conversos[50][50] Comme l’a concédé Charles Fraker dans son compte rendu.... Si nous maintenons qu’un poète comme Baenadevait être un juif converti, c’est uniquement parce que nous ne savons rien de lui en dehors de sa poésie, et que nous ne pouvons pas trouver d’autre explication au fait qu’il ait été insulté comme tel.

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Le « judaïsme » de ces poètes chrétiens, comme souvent à la fin du Moyen Âge en Espagne, s’explique autant par l’histoire de la pensée chrétienne que par leur propre ascendance religieuse. Dans ce cas particulier, leurs insultes s’inscrivent dans un déploiement stratégique de « judaïsation » destiné à défendre la poésie profane des critiques cléricales. Suivant Platon, les théologiens chrétiens, d’Augustin à Thomas d’Aquin, ont attaqué la poésie profane comme étant le genre littéraire le plus mimétique, le plus proche de la matérialité de la nature, le plus lié au littéralisme et à la chair (les deux étant considérés comme « juifs » dans le discours chrétien), et en tant que tel comme le genre le plus dangereusement séduisant. Pour saint Thomas d’Aquin, les fictions poétiques ne contiennent pas de vérité divine. Elles « n’ont d’autre but que de signifier, et ces significations ne vont pas au-delà du sens littéral » [51][51] La suspicion envers la poésie a des racines profondes.... De tels avertissements furent repris par les saints de l’Espagne de Juan Alfonso de Baena et de ses pairs : Vincent Ferrer et Alonso de Cartagène (l’évêque converso de Burgos) prêchèrent tous deux sur les dangers de la poésie [52][52] Sur ces thèmes, voir en particulier KARL KOHUT, « Der....

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Évidemment, les fictions poétiques avaient aussi leurs défenseurs à la fin du Moyen Âge, dont les plus célèbres sont Dante, Pétrarque et Boccace [53][53] Pour une approche classique de ces problèmes, voir.... Tout comme ces illustres Italiens, Baena et ses pairs cherchaient à justifier et à accroître l’espace de la poésie non biblique au sein du christianisme [54][54] À ma connaissance, le seul ouvrage abordant le Cancionero.... Ils élaborèrent pour ce faire une théorie de la « grâce poétique », semblable à celle de Dante, théorie qui est explicitée dans le prologue de Baena au Cancionero, de même que dans sa poésie. L’idée générale est exprimée dans deux lignes en latin griffonnées en haut du premier folio manuscrit : « Unicuique gratia est data/Secundum Paulum relata » (« La grâce est accordée à chacun/selon saint Paul », paraphrase de Eph. 4 : 7) [55][55] Cancionero, 1. Cette rubrique est abordée dans un grand.... Selon nos poètes, le bon usage du langage poétique était le produit de la grâce et de l’inspiration divine, et le poète profane, s’il était un bon poète, accédait à la vérité spirituelle grâce à cette inspiration.

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C’est parce que cette poétique de la grâce est si visiblement inspirée de saint Paul qu’il est relativement facile de comprendre comment et pourquoi elle pouvait se définir par et contre le « judaïsme ». Pour commencer, voyons comment nos poètes profanes affirmaient que « la grâce de Dieu qui leur était insufflée » leur donnait accès à des vérités divines qui échappaient aux théologiens, en dépit de leur formation sophistiquée [56][56] Un bon exemple est fourni par l’échange entre le poète.... Le poète Ferrán Manuel de Lando rappelait par exemple au père Lope del Monte que « Dieu choisissait de révéler ses secrets/à des personnes simples, humbles, lourdes et grossières/tandis qu’il laissait nus les savants, et leur dissimulait sa gloire/comme le dit clairement notre Sauveur/dans les textes subtils des Évangiles » [57][57] Cancionero, # 272, p. 472-474, l. 21-32 : « Aunque.... On trouve déjà ici l’accusation stratégique de « judaïsme » dans la mesure où Ferrán Manuel met sur le même plan dans ses vers le théologien et le personnage négatif du pharisien des Évangiles, savant en apparence, mais aveugle en réalité [58][58] Pour le moment, nous ne nous intéressons qu’à l’accusation....

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De l’autre côté, la position du père Lope reproduit la condamnation traditionnelle de la poésie en tant que « fiction littérale » déconnectée du divin. Selon lui, le poète doit être classé avec ceux qui n’ont « jamais eu connaissance des actions divines : [...] les gentils, les juifs, et les percepteurs d’impôts ». Dans sa riposte finale, le père Lope retourne la « pharisaisation » implicite des théologiens par Lando (c’est-à-dire l’accusation selon laquelle ceux qui sont en apparence savants sont en réalité nus et aveugles) : « Dieu donne aux ours des peaux de fourrure, et transforme les ignorants en savants. Mais rares sont les sages et vrais savants qui ont la poitrine et le dos poilus. » Lope implique ici que, quelles que soient les incertitudes ontologiques de ce monde, une chose est certaine : en matière de théologie, son rival Lando, simple poète profane, est du côté des juifs et des animaux [59][59] Ibid., # 273,473-474 : « nunca vi secretos de Dios....

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Au-delà de ces questions sur la « valeur de vérité » de la poésie, l’accusation de judaïser s’avérait en général utile au développement d’une poétique critique en tant que telle. Ainsi, le fait que la mauvaise poésie était souvent prise pour de la bonne poésie, et la bonne poésie calomniée comme mauvaise pouvait trouver une expression puissante dans le terme de « poétique pharisienne ». Le plus influent des poètes du Cancionero, Alfonso Á lvarez de Villasandino assimilait ainsi ceux qu’il appelait des « écrivailleurs au mètre » (metrificadores) à des collecteurs d’impôts (arrendadores) et décrivait ironiquement le roi qui les récompensait de « ropas con señales » [vêtements à insignes] semblables à ceux des juifs [60][60] Ibid., # 96,122-123, l. 28-45. Villasandino exprime....

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Bien sûr, Baena et ses pairs ne considéraient pas la poésie comme perdue. Ils développèrent au contraire un cadre critique permettant d’argumenter ses mérites relatifs, tel que le prologue au Cancionero de Juan Alfonso de Baena, le premier manifeste poétique qui nous soit parvenu en castillan. Nous avons déjà dit que le prologue présente la « grâce insufflée par Dieu » comme la condition préalable essentielle à toute poésie de qualité. Mais, au-delà de la grâce divine, d’autres conditions étaient nécessaires : 2) une connaissance de la métrique et de la forme; 3) une inventivité subtile; 4) une sagesse et un jugement exquis; 5) des lectures diversifiées; 6) une connaissance de toutes les langues; 7) une familiarité avec la vie de la cour; 8) noblesse, fydalguía et courtoisie, et 9) donner toujours l’impression d’être un amant, d’aimer qui l’on doit aimer, comme il se doit et où il se doit. La présence de ces qualités chez un poète pouvait être diagnostiquée directement dans sa poésie. Étant donné que les pairs de Baena concevaient l’état de grâce du poète comme étant directement lisible dans sa poésie même, le poème devenait un marqueur littéraire indiquant la place de son auteur (au moment de sa composition) sur le continuum entre lettre et esprit. Le mauvais poète, qui se caractérisait par un mauvais emploi de la langue, étant considéré comme (entre autres) un « juif » sans grâce.

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Baena présente son Cancionero comme la mise à l’épreuve de chaque poète et de chaque poème à l’aune de ces critères complexes. Il ne faut cependant pas oublier que, bien que préservé par écrit, l’honneur poétique des auteurs du recueil n’a pu s’affirmer qu’à l’issue de performances publiques, lesquelles étaient tout aussi stratégiques que les luttes menées pour d’autres formes d’honneur dans d’autres sphères sociales et culturelles au sein de cette société marquée par la rivalité et le conflit. Ce qu’exprime avec esprit Baena lui-même dans son défi poétique au poète Ferrán Manuel de Lando : « Ferrand Manuel, pour l’étalage public/de tes merveilleux talents/en cette grande cour du roi de Castille/Quelqu’un doit te piquer au vif. » Pour Baena, la poésie naît de la provocation. Mais le contenu de la provocation elle-même ne doit pas être pris à cœur : « Ferrand Manuel, puisqu’à chacun/ est donné la grâce [poétique] en double ou simple ration/ que ton visage ne jaunisse pas/ parce que ma langue t’éclabousse ou te tache. » L’insulte n’est qu’un aiguillon de picador, pour stimuler la révélation des vertus du poète. Sa « prétention à la vérité » ne doit pas être prise au sérieux [61][61] Ibid., # 359,639, l. 1-4,9-12 : « Ferrand Manuel, por.... Dans ce cas, Ferrán répond par des insultes qui ne portent pas sur la « judéité » de Baena mais sur ses déficiences sexuelles. Il affirme qu’il couchera avec la fiancée de Baena (6-8). Il y a escalade dans les insultes dans ce registre d’idée, jusqu’à la tristement célèbre affirmation de Baena (# 363) selon laquelle l’anus de Ferrán est rempli de sperme de berger. Au vu de cette réponse, d’après le Cancionero, Ferrán laisse libre jeu à Baena [62][62] Ibid., Lando à Baena, # 360,639-640, ici l. 6-8. Baena....

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La critique poétique s’exprime ici prioritairement dans le registre sexuel. Les registres sont plus variés dans la joute entre Baena et le poète le plus célèbre du Cancionero, Alfonso Á lvarez de Villasandino. C’est Baena qui ouvre le feu en défiant ce « vieil homme moisi, dont les côtes sont pleines de flegme » en une joute poétique. Villasandino réplique en affirmant que, loin d’être le « fin troubadour » qu’il « prétend » être, Baena est une « mule rustique » dont la bassesse se lit sur son visage et dans son alimentation à base de vin et d’ail. Il n’est pas poète mais un suzio cohino, un sale cochon juif (le terme joue sur la proximité entre Cohen et cochino), doté d’une voix de cormoran. Il ne connaît rien à « cette science [de la poésie] » et ses mots n’ont aucune valeur [63][63] Le défi de Baena se trouve en # 364, la réponse de....

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Cohino est un terme lourd de sens poétique et ontologique (enfinge), mais dont le caractère n’est pas plus généalogique qu’aucune des autres affirmations proférées à l’occasion de cette joute. Baena répond en traitant Villasandino (entre autres choses) de « crachat de porc », d’ivrogne, de joueur apostat; Villasandino traite Baena de bâtard et de cochon (tuerto chazino, gruniente cochino). Ces affirmations tiraient leur sens et leur utilité non pas de la biographie de leur cible, mais des règles de l’agon (combat) poétique dans lequel elles se déployaient, où la provocation suscitait la poésie vulgaire, laquelle révélait « l’état de grâce » relatif des poètes en concurrence.

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Cette vulgarité est donc le sous-produit critique de la théologie de nos poètes, une manière de signaler l’absence chez leurs rivaux des multiples qualités requises par la poésie. Le judaïsme, le manque de compétence poétique, l’ignorance, la grossièreté, la déviance sexuelle, et même l’animalité étaient les pôles négatifs des vertus poétiques : la grâce divine, une métrique et une forme correctes, l’érudition, la courtoisie, l’amour, etc. Toutes ces vertus étaient fortement liées les unes aux autres, et pouvaient s’exprimer de manière presque interchangeable. Ce qui était également vrai des vices correspondants. Leur recoupement rendait possible un espace de jeu dans lequel les prétentions à la « çiença » poétique ou théologique pouvaient être à la fois proférées et critiquées dans un langage extrêmement cru [64][64] Ibid., # 270,470, Alfonso de Moraña contre Ferrán Manuel.... Le judaïsme constituait une métaphore essentielle au sein de ce système de pensée, une insulte clé qui charriait toute une série d’implications théologiques, linguistiques et physiques. Cela était aussi vrai d’autres expressions d’opprobre dans le Cancionero telles que les accusations fréquentes d’homosexualité et de sodomie qui avaient pour objectif d’insinuer qu’un poète, comme le disait Villasandino, « n’avait jamais servi l’amour [65][65] Ibid., # 140, Alfonso Á lvarez de Villasandino contre... ».

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Ces expressions étaient effectivement souvent combinées, comme lorsque le moine franciscain théologien Diego de Valencia composa un poème dont le rythme reposait entièrement sur des mots hébreux, accusant Juan de Espanha d’être un juif sans testicules. Les critiques qui se sont focalisés sur le vocabulaire hébraïque du poème pour argumenter que Fray Diego était un converso n’en ont pas saisi le sens [66][66] Ibid., # 501,343. F. Cantera Burgos fait partie de.... Le vocabulaire du judaïsme, comme celui de la sexualité ou de l’animalité, était ici l’expression d’une critique littéraire du même ordre que la métrique ou la forme. Il était en tant que tel dissociable de la généalogie et de l’orthodoxie religieuse de son objet. Un vrai juif pouvait même posséder les qualités d’un poète, comme lorsque le frère Diego louait le juif Symuel Dios-Auda pour sa charité, sa courtoisie et sa fydalguía : « Car ta parole jamais ne change ni ne vacille/... / telles sont les marques d’un homme noble/ dire les choses et les faire sans aucun doute [67][67] Cancionero, # 511,355-356 : « Ca vuestra palabra jamas... ».

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L’accusation de judaïsme développée par les poètes du Cancionero de Baena dans les années qui suivirent les conversions de masse relevait autant du langage que du lignage. Certains de ces poètes étaient en fait peut-être des convertis, ou des descendants de convertis, mais même dans ce cas, il n’y avait pas de lien simple entre leur judéité en poésie et leur judéité réelle. Leur poétique n’avait rien de « juif », si ce n’est qu’elle était le produit d’une linguistique théologique chrétienne qui comprenait certains aspects du langage (allant de la lettre et du littéralisme à la mimesis et à l’hypocrisie) en termes de judaïsme et de judaïsation. Nos poètes construisaient à la fois leur « judéité » et leur critique littéraire en puisant dans l’esthétique, l’épistémologie et l’ontologie chrétiennes.

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Cette évaluation des poètes et de leur langage en termes de judéité existait potentiellement dans l’herméneutique chrétienne depuis ses origines. L’expression « judaïser » était utilisée depuis longtemps par les exégètes chrétiens pour décrire le danger qui consistait à tomber du spirituel au littéral, de la vérité éternelle à la simple apparence dans le monde, du « christianisme » au « judaïsme ». Mais l’existence latente d’une virtualité au sein d’un système de pensée complexe ne signifie pas automatiquement son effectivité. Le judaïsme avait par exemple joué un rôle insignifiant pour les générations précédentes de poètes de la péninsule, qui s’opposaient en des joutes, que ce soit en catalan, en castillan ou en galicien. Et bien que des poètes castillans de la période précédente tels que Gonzalo de Berceo ou Juan Ruiz évoquaient parfois le littéralisme « juif » comme un repoussoir, ils le faisaient à distance privilégiée, confiants dans la capacité de lapratique chrétienne à éviter le danger [68][68] Remarquer par exemple la distance exprimée dans les....

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Les collègues de Baena écrivaient par contre dans un monde très différent, un monde dans lequel cette distance privilégiée s’était fortement réduite. Dans ce monde sociologiquement modifié, ils découvrirent le potentiel poétique de l’accusation de « judaïser » et lui donnèrent un nouvel usage, se délectant du saut effectué de la judéité du langage de leurs rivaux à la judéité de leur corps, et viceversa. Pour utiliser une métaphore légèrement différente : les conversions de masse provoquèrent en Espagne une perception aiguë de la pente glissante qui séparait christianisme et judaïsme. Saint Vincent et ses nombreux partisans réagirent à ce vertige en essayant de supprimer le danger, par la conversion ou l’isolement complet de tous les juifs. Joan Alfonso de Baena et ses poètes, de leur côté, jouèrent de ce vertige en exploitant l’excitation d’une poésie qui menaçait chaque poète chrétien de « judéité ». Contrairement à saint Vincent, ils n’essayèrent pas d’atténuer les peurs liées aux « rapports de bon voisinage » au travers de stratégies millénaires de refoulement des juifs. Ils donnèrent plutôt à ces peurs une expression critique paulinienne dirigée contre l’utilisation chrétienne du langage. Une telle approche n’était pas sans danger dans la mesure où elle faisait peser sur l’ensemble de la communauté chrétienne le risque de judaïsme, mais cette menace était de nature éphémère, et ne durait que le temps du poème. Contrairement à quelques-uns de leurs contemporains et à un grand nombre de leurs successeurs, ils n’essayaient pas d’assurer les privilèges du christianisme aux dépens des convertis. Ils n’assimilaient pas les « nouveaux » chrétiens aux juifs, ne cherchaient pas à rendre héréditaires les caractères de la judéité. Leur discours tirait sa force de la présence de dizaines de milliers de convertis dans la société chrétienne, mais ne visait pas le judaïsme résiduel de ces convertis, réel ou imaginaire, et n’en était pas non plus le produit.

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L’exemple de ces poètes est utile en ce qu’il révèle le caractère créatif des reconstructions chrétiennes du judaïsme après les conversions de masse. L’historiographie tend trop souvent à négliger cette créativité, en n’interprétant généralement les accusations de judaïser que comme de simples réaffirmations d’anciennes identités (c’est-à-dire les conversions hypocrites et le maintien de la pratique juive chez les nouveaux chrétiens, ou l’évangélisation hypocrite et le maintien de l’antisémitisme chez les anciens chrétiens). Le Cancionero de Baena dévoile un processus beaucoup plus complexe dans lequel les transformations sociales causées par les conversions de masse donnent à des concepts culturels et à des figures de pensée (tels que « judaïsme » et « judaïser ») de nouvelles possibilités d’adaptation, qui à leur tour donnent une nouvelle forme aux concepts et au monde perçu et représenté par leur biais.

Les dangers de la « judéité » : le cas de la politique

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Si l’on interprète généralement aujourd’hui la poussée de peur face à la judéité au XVe siècle comme étant le produit d’une réémergence de l’identité juive des convertis, c’est en grande partie en raison d’arguments issus non de la sphère de la poésie, mais de la politique. Le problème politique est aussi ancien que celui de la poésie. Il trouve ses racines dans la même tension dialectique brièvement abordée ci-dessus entre le visible et le réel, le mortel et l’immortel, le charnel et le spirituel. Aristote opérait une distinction essentielle entre la politique du corps, celle de la vie nue et la politique plus élevée du bien. Comme il l’explique dans l’Éthique à Nicomaque : « Nous ne devons pas suivre ceux qui nous conseillent, étant des hommes, de penser aux choses humaines, et étant mortels, de penser aux choses mortelles, mais nous devons, autant que possible, nous rendre immortels. » [1177b]. La relation « naturelle » entre l’âme et le corps comme principe directeur du sujet fournissait une analogie politique puissante. « Bien que dans les natures mauvaises ou corrompues le corps semble souvent diriger l’âme, parce que leur état est mauvais et contraire à la nature... Il est clair que le règne de l’âme sur le corps est naturel et opportun. » [La Politique 1254b]. Latyrannie est pour Aristote l’inversion de ces priorités, qui place le gain matériel devant le bien commun et immatériel. En d’autres termes, la tyrannie est la préférence pervertie pour son propre intérêt sur le bien commun, pour le mortel sur l’immortel, pour la chair sur l’esprit [69][69] Par exemple La Politique 1279b. La redécouverte des....

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Faisant partie du fond commun de la pensée politique hellénistique, ces distinctions furent très tôt traduites en termes chrétiens et donc aussi (potentiellement) en termes de judaïsme. Saint Ambroise de Milan par exemple fut célèbre pour avoir exhorté l’empereur romain Théodosius à ne pas obliger un évêque à payer pour la reconstruction d’une synagogue incendiée par sa faute. Pour Ambroise, l’insistance de l’empereur à appliquer la loi à la lettre était en soi une façon de judaïser. Il rappelait à l’empereur le triste sort de son prédécesseur : « Apprenant qu’une synagogue avait été brûlée à Rome, Maximus avait envoyé un édit à Rome, comme s’il était le garant de l’ordre public ». Le peuple chrétien dit alors, « L’avenir ne lui réserve rien de bon. Le roi est devenu juif [...] [70][70] « Sancti Ambrosi Opera », Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum... ».

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Ambroise développait ici une « théorie de la résistance » politique : les monarques qui raisonnaient de manière littérale, appliquant la loi à la lettre aux dépens des exigences de l’esprit, méritaient d’être déposés en tant que « juifs ». Cette approche s’avéra parfois utile aux communautés politiques chrétiennes engagées dans un débat sur le pouvoir relatif des deux épées, royale et sacerdotale, ou (pour adopter un vocabulaire augustinien) sur la relation entre la cité terrestre et céleste. Ce fut particulièrement le cas dans l’Occident latin après l’an mil, lorsque la dénonciation d’un judaïsme politique annoncée par la critique herméneutique d’Ambroise apparut assez souvent pour peupler l’histoire médiévale de dirigeants « amis des juifs » [71][71] Pour un compte rendu plus complet de cette histoire,.... Effectivement, on peut considérer qu’il n’y eut aucun roi de Castille après le XIIe siècle dont la relation aux juifs et au judaïsme n’ait pas été critiquée par ses sujets [72][72] Pour des exemples antérieurs au XVe siècle, voir mon....

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Bien que les racines herméneutiques de la « politique juive » aient été fort anciennes, elles donnèrent de nouveaux fruits vigoureux au milieu du XVe siècle. En Castille comme en Aragon, cette période vit le développement de nombreuses factions qui s’acheminaient vers la guerre civile. Dans un tel contexte politique, dans un certain nombre de villes, d’importantes factions prirent des mesures concertées contre les convertis en tant que groupe. En 1434, selon un chroniqueur, le roi Juan II de Castille arrêta un complot destiné à voler et assassiner les nouveaux chrétiens de Séville [73][73] Crónica del Halconero de Juan II, édité par Juan de.... La situation est similaire en Aragon, bien que les données soient plus abondantes, et la tactique employée moins violente. La reine Marie fit passer un décret en 1433, au nom des convertis de Barcelone, selon lequel aucune distinction légale ne devait être faite entre les chrétiens « naturels » d’un côté et les néophytes et leurs descendants de l’autre [74][74] ACA, C 3124,157r-v : « Separatio aut differentia nulla.... L’année suivante, le roi Alfonso dut faire obstacle aux tentatives visant à imposer des incapacités aux néophytes à Calatayud. En 1436, les conseillers de Barcelone interdirent la charge de notaire aux convertis et à ceux dont les deux parents n’étaient pas « chrétiens par nature ». En 1437, le conseil municipal de Lérida tenta de supprimer la charge et la licence de tous les agents de change qui ne pouvaient prouver une lignée d’au moins quatre générations de « chrétiens naturels » [75][75] ACA, C 2592,21r-22v; Privilegios y ordenanzas históricos....

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Pour contrer l’affirmation selon laquelle les convertis et leurs descendants demeuraient marqués par le judaïsme et ne devaient, par conséquent, pas accéder aux privilèges politiques des chrétiens, les convertis et leurs alliés se tournèrent vers les plus hautes sphères de l’Église et vers le roi. Le concile de Bâle affirma clairement sa position en 1434 :

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Puisque [les convertis] sont devenus par la grâce du baptême les concitoyens des saints et des membres de la maison de Dieu, et puisque la régénération de l’esprit est beaucoup plus importante que la naissance de la chair, [...] ils bénéficient des privilèges, libertés et immunités des villes et cités dans lesquelles ils connurent la régénération du baptême sacré de la même façon que les autochtones et les autres chrétiens[76][76] « Et quoniam per gratiam baptismi cives sanctorum &....

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En 1437 encore, répondant à un appel des convertis de Catalogne et de Valence, le pape Eugène IV condamna ces « fils de l’iniquité [...] qui ne sont chrétiens que de nom », qui demandent que les convertis récents se voient interdire les charges publiques et qui « refusent de contracter mariage avec eux » [77][77] VICENTE BELTRÁ N DE HEREDIA, « Las bulas de Nicolás.... Le pouvoir de ces « fils de l’iniquité » apparut dans toute sa brutalité en 1449, lorsque les anciens chrétiens citoyens de Tolède entrèrent en rébellion contre le gouvernement du roi Juan II de Castille et d’Á lvaro de Luna, son favori [78][78] Une description plus complète et une grande partie.... Selon les rebelles, la haine des juifs pour le christianisme et les chrétiens coulait de manière indélébile dans les veines des chrétiens descendants des convertis et ils contribuaient à judaïser le gouvernement et à détruire le royaume. La violence était une solution au problème : les quartiers des nouveaux chrétiens furent assiégés à Tolède puis à Ciudad Real, et des dizaines d’habitants tués. La législation en était une autre : le 5 juin 1449, le gouvernement rebelle de Tolède vota le Sentencia Estatuto, le premier des « statuts sur la pureté du sang » de Castille, considéré parfois comme le premier acte de législation raciste en Europe [79][79] La question de la nature raciale de ces statuts est.... Il était interdit aux convertis et à leurs descendants d’exercer des charges ou des fonctions de pouvoir sur les chrétiens afin que la société chrétienne puisse être libérée de la tyrannie et de la corruption juive [80][80] Les textes sont présentés dans ELOY BENITO RUANO, « El....

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En 1449, les principaux griefs des rebelles portaient sur les réformes de Juan II et d’Á lvaro de Luna dans les domaines de l’administration financière, et en particulier des impôts. Il faut par conséquent se demander comment un conflit portant sur les profits du gouvernement a pu produire une explosion de violence contre les descendants de convertis. Une hypothèse est que la rébellion contre les impôts visait ceux-ci parce que les convertis contrôlaient les impôts. Les nombreux universitaires qui soutiennent cette explication se consacrent à l’étude d’arbres généalogiques et de prosopographies, dénombrant les conversos occupant des charges publiques afin de dévoiler les « réalités » sociopolitiques qui sous-tendaient les affirmations des anciens chrétiens sur les dangers d’un gouvernement juif [81][81] Voir par exemple les nombreux travaux de Francisco.... De telles recherches sont certes utiles (même si leurs classifications « ethno-religieuses » sont souvent suspectes), mais partiales. Il existait bien sûr des conversos dans la sphère politique, de même que des conversos poètes, mais ni leur existence, ni leurs pratiques religieuses ne suffisent à expliquer la montée du converso judaïsant comme thème explosif de critique politique dans les années 1430 et 1440, pas plus que la montée de la critique du judaïsme en poésie dans les décennies précédentes.

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Une interprétation plus originale consisterait à séparer ces accusations de la réalité sociale du pouvoir et de l’hétérodoxie des nouveaux chrétiens pour les interpréter en termes purement discursifs, comme le redéploiement stratégique d’une tradition politique vénérable de critique du pouvoir royal par le biais de la thématique de la tyrannie matérialiste et « littéraliste » juive [82][82] Autant que je sache, personne n’a choisi cette interprétation,.... Les rebelles de Tolède, comme beaucoup de théoriciens chrétiens avant eux, comprenaient les oppositions politiques d’Aristote entre vie nue et vie bonne, corps privé et corps politique, tyran et magistrat légitime, selon la distinction opérée par saint Paul entre la lettre qui tue et l’esprit qui donne la vie, soit également selon l’opposition entre juif littéral et chrétien spirituel. L’importance de ce discours herméneutique est par exemple évidente dans les premières lignes du traité rédigé par l’idéologue de la révolte, lebachelier MarcosGarcíadeMora, qui tentedejustifier l’actededéfiancedes rebelles envers leur roi ainsi que leur violence législative et physique contre les nouveaux chrétiens :

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[J’adresse cette lettre] au très Saint Père [...], et au très haut et puissant roi ou prince ou administrateur à qui, selon Dieu, la loi, la raison et le droit appartient l’administration et le gouvernement des royaumes [...], et à tous les autres [...] qui administrent les [affaires] spirituelles et temporelles de l’orbe universel, dans l’Église militante, qui est la congrégation et l’université des chrétiens fidèles [c’est-à-dire ceux qui] croient vraiment en la naissance, la passion et la résurrection [etc.] [...], [mais je ne l’adresse pas] aux non-croyants et à ceux qui doutent de leur foi, qui nous sont extérieurs et en confédération [ayuntamiento] avec la synagogue, c’est-à-dire un rassemblement d’animaux puisqu’ils s’attachent comme du bétail à la lettre, et ont toujours mal interprété et interprètent toujours faussement l’écriture divine et humaine. [Bref, j’adresse cette lettre à ceux] qui témoignent de la vérité et disent : « La lettre tue, l’esprit donne la vie »[83][83] - 2 Cor. 3 : 6, cité par E. B. RUANO, « El memorial... »,....

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Le bachelier propose, en quelque sorte, de faire des manières de lire un critère de légitimité du pouvoir politique. Les gens qui lisent à la manière des juifs, de manière littérale, selon la chair, deviennent des animaux de la synagogue [84][84] Ce passage s’inspire fortement de la discussion par.... Ils s’excluent de la communauté humaine, se privent du droit à exercer une quelconque autorité dans la res publica chrétienne et devraient être exclus de toute charge associée à cette autorité. Mais les descendants des juifs ne sont pas les seuls dans ce cas. Bien au contraire, le bachelier accuse de manière explicite Á lvaro de Luna, le prince héritier, le roi et même le pape, s’il venait à se prononcer contre la demande de justice du bachelier, d’être des « lecteurs juifs ». Il conclut qu’il est même possible qu’aucun prince ne sache lire comme un chrétien, auquel cas la ville devrait se placer directement sous la protection du Saint-Esprit.

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Insister sur cette herméneutique nous permet de ne pas oublier que les anciens chrétiens de Tolède attaquaient les nouveaux chrétiens non seulement parce que certains administrateurs étaient les descendants de convertis, mais parce que la judéité était une manière établie de représenter la tyrannie matérialiste. Mais l’explication herméneutique de ces attaques contre les nouveaux chrétiens est aussi partiale que l’explication généalogique. Trop insister sur l’une ou l’autre revient à éluder l’aspect le plus étonnamment novateur de cette nouvelle critique qui émerge dans les années 1430 et 1440 : la greffe de la généalogie sur des racines herméneutiques. Pour les politiciens de Tolède, le judaïsme herméneutique représentait un danger universel : n’importe quel « Administrateur » pouvait commettre l’erreur de lire comme un juif, de manière littérale, selon la chair, et devenir ainsi une créature tyrannique et égoïste. Jusque-là leur conception politique demeurait, comme la poétique de Baena, d’inspiration entièrement paulienne. Mais ils croyaient aussi que cette « manière de lire et d’écrire juive » pénétrait dans la société chrétienne par le biais des « lignées juives » des convertis du judaïsme. Selon eux, si ces convertis pouvaient être isolés du reste de la société chrétienne, la judaïsation cesserait : d’où la nécessité d’instaurer des statuts sur la pureté du sang et de séparer les lignées d’anciens chrétiens et de nouveaux chrétiens.

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La tentative originale des rebelles d’établir une différence spirituelle entre les descendants de « juifs » et de « grecs » apparut à beaucoup comme une monstrueuse altération de la théologie de saint Paul et elle fut en tant que telle condamnée par de nombreux théologiens (parmi lesquels le pape) [85][85] BRUCE ROSENSTOCK, New men : Conversos, Christian theology,.... Malgré ces condamnations, la distinction entre les « chrétiens par nature » et les « nouveaux chrétiens » avait un caractère irrésistible. Son triomphe s’explique, à mon avis, non seulement par le maintien des différences réelles entre les croyances et les pratiques des anciens et des nouveaux chrétiens, ni par son utilité stratégique dans les luttes locales pour le pouvoir, mais aussi parce qu’elle promettait de reclarifier les limites entre les privilèges des chrétiens et des juifs, lesquelles avaient été brouillées par les conversions de masse. En ce sens les objectifs des champions du judaïsme généalogique en 1449 étaient les mêmes que ceux de saint Vincent Ferrer et des autres partisans de la ségrégation et des conversions de la génération précédente : redéfinir de manière stable une ontologie capable de faire tenir dans la distinction entre chrétiens et juifs toute la confusion et les compromis du monde postérieur à l’incarnation mais antérieur à l’Apocalypse. Les deux essayaient de reproduire la « sociologie miraculeuse » bouleversée en 1391. Mais si les premiers efforts de restauration cherchaient à transformer les juifs en chrétiens, les derniers cherchaient à transformer les chrétiens en juifs.

Après 1449

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En 1449 déjà, certains critiques mettaient en doute le fait que cette approche généalogique puisse obtenir la séparation souhaitée entre chrétiens et juifs. Certains craignaient par exemple que des mesures discriminatoires contre les nouveaux chrétiens ne leur donne à penser qu’ils ne seraient jamais autorisés à devenir totalement chrétiens, ne leur fasse regretter de s’être convertis et ne les pousse à revenir au judaïsme par désespoir. D’autres faisaient remarquer que les mariages entre nouveaux et anciens chrétiens avaient été tellement importants lors des cinquante années précédentes que même les familles les plus nobles comptaient un converti dans leur arbre généalogique. Si le judaïsme devait être évalué par la lignée, la paysannerie serait la seule classe sociale sans tâche [86][86] Fernán Díaz, Relator de Juan II, est l’auteur de cette.... Loin de contenir le judaïsme, la généalogie le rendrait plus dangereux, tout en le diffusant dans la société tout entière.

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Ces observations s’avérèrent prémonitoires. Les événements de 1449 augmentèrent la conscience qu’avaient les convertis et leurs descendants du fait que l’objectif de leur progression vers le christianisme s’éloignait et que les obstacles sur leur chemin évoluaient sans cesse. Certains (à l’image d’habitants de Ciudad Real qui se circoncirent vers 1450) réagirent en revenant vers la judéité, ce qui ne fit qu’accroître l’inquiétude des anciens chrétiens quant à l’orthodoxie des nouveaux chrétiens dans leur ensemble [87][87] Sur la question de Ciudad Real, voir HAÏM BEINART,.... Parallèlement, cette inquiétude accrue donna encore plus de pouvoir au discours sur le judaïsme latent et favorisa son extension à un ensemble de plus en plus large de conflits sociaux, culturels et politiques. En d’autres termes, l’herméneutique et la généalogie continuaient à se nourrir mutuellement. En conséquence, beaucoup plus de gens se sentaient menacés par le judaïsme après 1449 qu’auparavant [88][88] Dans la mesure où ce discours trouve ses racines dans.... C’est cette menace qui conduisit à l’instauration de l’Inquisition, à l’expulsion des juifs et à la production de millions de folios de « preuves généalogiques de la pureté du sang » qui remplissent les archives de l’Espagne de la fin du Moyen Âge et des débuts de l’ère moderne. Le tournant généalogique – en tant que tentative de restauration des conditions du refoulement du judaïsme par les chrétiens qui prévalait avant 1391 – fut un échec.

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Le judaïsme généalogique fut cependant un succès en ce qui concerne le rétablissement des fondations fragilisées des privilèges chrétiens. Les millions de folios qui attestent de la montée de la peur de la judaïsation sont également révélateurs de la création de nouvelles limites à l’éducation, à l’obtention de charges, au mariage et à l’honneur. Ne pouvant aborder ici la façon dont la logique de la lignée juive facilitait ces nouvelles discriminations et hiérarchies, je me contenterai d’une affirmation. Si l’on peut dire qu’avant 1391 le capital symbolique du christianisme progressait de pair avec l’humiliation des juifs, il se nourrissait de plus en plus après 1449 du déshonneur des nouveaux chrétiens. En 1492, les juifs eux-mêmes pourraient être expulsés sans provoquer la moindre secousse dans les structures messianiques de l’amour-propre des anciens chrétiens.

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D’une manière générale, j’ai suivi ici un itinéraire conduisant de la quasi destruction par la société chrétienne de son « autre » juif à la reconstruction de cet autre. Cette interprétation est acceptable aussi longtemps qu’elle n’entraîne pas une identité trop stable, que ce soit du côté de la société chrétienne ou de « l’autre » juif. Les conversions de masse poussèrent jusqu’à leurs limites les distinctions permettant aux chrétiens et aux juifs de comprendre le monde. Les chrétiens de la péninsule Ibérique au XVe siècle réussirent à recréer les différences qu’ils considéraient essentielles, et même à faire apparaître leurs classifications comme étant en continuité avec les dichotomies cruciales entre chrétien et juif [89][89] Il faut répéter que ces événements représentèrent également.... Cependant, nous ne devons pas faire nôtre leur prétention à la continuité, ni utiliser leurs outils généalogiques pour notre propre méthodologie. Car s’il est une chose que cet article espère rendre plausible, c’est que la « judéité » qui devint le centre de l’attention chrétienne tout au long du XVe siècle ne peut être comprise comme la réémergence d’une identité préalable au baptême. Elle était au contraire le produit des frictions provoquées par les collisions constantes entre d’innombrables individus se frayant un chemin dans un paysage social et religieux transformé par la violence messianique : des frictions qui polirent progressivement les lentilles conceptuelles de la culture chrétienne jusqu’à ce que le paysage redevienne net.

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Traduit par Sophie Noël

Notes

[*]

La traduction de cet article a bénéficié d’une aide de l’université Johns Hopkins, de Baltimore. Je souhaite également remercier Gemma Escribà, dont le travail aux archives de Catalogne n’a pas seulement enrichi sa propre recherche, mais aussi celle de tous ceux qui sont venus travailler sur le judaïsme dans le royaume d’Aragon.

[1]

C’est ce que je soutenais dans DAVID NIRENBERG, « Les juifs, la violence et le sacré », Annales HSS, 50-1,1995, p. 109-131 dont cet article constitue une suite.

[2]

JUAN RUIZ, Libro de Buen Amor, édité par Giorgio Chiarini, Milan, Riccardo Ricciardi, 1964, v. 1067-1224 fournit une expression contemporaine de cette idée : Don Carnal est harcelé tous les ans par Doñ a Cuaresma pendant la Semaine sainte et doit se réfugier dans la communauté juive. À la fin de la semaine, il sort gaiement sur le cheval du rabbin et met en déroute Doñ a Cuaresma, qui retourne à Jérusalem jusqu’à l’année suivante. À comparer à MIKHAIL BAKHTIN, Rabelais and his world, Bloomington, Indiana University Press, [1941] 1984, p. 13 sq., p. 84, p. 286-289, sur le risus paschalis.

[3]

Cette phrase résume mes conclusions dans DAVID NIRENBERG, Violence et minorités au Moyen Âge, Paris, PUF, 2001, p. 303.

[4]

Le choix du terme « miracle » est inspiré par Georg Simmel et son utilisation du terme « merveilleux » pour décrire le rôle de l’honneur dans le maintien des groupes : Soziologie : Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung (5e éd.), Berlin, Duncker & Humblot, 1968, p. 403-406.

[5]

La littérature sur 1391 est abondante. Pour la Castille, on peut commencer avec EMILIO MITRE FERNÁ NDEZ, Los judíos de Castilla en tiempo de Enrique III. El pogrom de 1391, Valladolid, université de Valladolid, 1994; et pour le royaume d’Aragon, avec les articles de JAUME RIERA I SANS, « Los tumultos contra las juderías de la corona de Aragó n en 1391 », Cuadernos de Historia, 8,1977, p. 213-225; « Estrangers participants als avalots contra les jueríes de la Corona d’Aragó el 1391 », Anuario de Estudios Medievales 10,1980, p. 577-583; « Els avalots de 1391 a Girona », Jornades d’histò ria dels jueus a Catalunya, Gérone, Ajuntament de Girona, 1987, p. 95-159.

[6]

En 1391, Pâques tombait le 26 mars. Le lien que j’établis entre les massacres de 1391 et les émeutes de la Semaine sainte relève de la conjecture. Au-delà de la date des premiers rapports sur les troubles de Séville, il est prouvé que certains des massacres de 1391 suivirent des scénarios proches de ceux des émeutes de la Semaine sainte. À Valence par exemple, le massacre débuta par une procession de près de 50 enfants encerclant et menaçant le quartier juif. AGUST?N RUBIO VELA, Epistolari de la Valéncia medieval, Valence, Institut de Filologia Valenciana, 1985, n°103, p. 269-271, transcription de Arxiu Municipal de Valéncia, LM 5, f. 19r-20r (7 septembre 1391) et n°104, transcription des f. 23r-24r.

[7]

J’ai modifié la traduction de ABRAHAM HERSHMAN dans Rabbi Isaac ben Sheshet Perfet and his times, New York, The Jewish Theological Seminary of America, 1943, p. 194-196, pour prendre en compte les corrections proposées par J. RIERA, « Els avalots... », art. cit., p. 156. La « Lettre à la communauté d’Avignon » de Hasdai Crescas se trouve dans l’ouvrage beaucoup plus tardif de SHELOMO IBN VERGA, Das Buch Schevet Jehuda, édité par Meir Wiener, Hanovre, H. Lafaire, 1924, p. 128. Sur Gérone : « Major pars aljame sive habitantium in eadem ad fidem catholicam sunt conversi, et alii ex eis fuerunt gladio interempti ». Archives du royaume d’Aragon, Chancellerie [désormais ACA, C], 1902,16v-17r (16 juillet 1392), cité dans J. RIERA, « Els avalots... », art. cit., p. 135. Sur la Castille, voir PEDRO LOPEZ DE AYALA, Crónicas de los reyes de Castilla : desde don Alfonso el Sabio, hasta los católicos don Fernando y doña Isabel, t. 3, Crónica de Enrique III de Castilla, édité par Cayetano Rosell, Madrid, M. Rivadeneyra, « BAE-68 », 1877, p. 167 et 177. Ayala écrit qu’à Séville, « eran tornados cristianos los mas Judios que y eran, é muchos de ellos muertos » (la plupart des juifs étaient convertis au christianisme, et un grand nombre d’entre eux tués). Ayala considère Ferrant comme responsable du mouvement, mais fournit une autre explication possible pour les troubles de Séville : par décision de justice, un chrétien qui avait attaqué des juifs fut condamné à recevoir le fouet. Bien que le roi ait envoyé « sus cartas é ballesteros á otros lugares » (ses lettres et ses fonctionnaires en d’autres lieux) pour défendre les juifs, son autorité fut partout bafouée en raison de sa jeunesse et de la discorde régnant entre les puissants. Ayala dresse la liste des synagogues (aljamas) détruites en Castille : Séville, Có rdona, Burgos, Tolède, Logroñ o, « y otras muchas », (et beaucoup d’autres) et en Aragon celles de Barcelone, Valence, Lérida, « y otras muchas ». Il ajoute que ceux qui en réchappèrent « quedaron muy pobres » (demeurèrent très pauvres).

[8]

Voir ACA, C 2042,23v-24v (10 août 1394), « in quo puteo quamplurima corpora judeorum tempore excidii seu destruccionis dicti calli etiam de mandato, ordinacionem seu licencia baiuli seu aliorum officialium Barchinone, ut dicitur tunch proiecta et modo etiam sepulta et subterrata existunt... » (dans lequel puits, au moment du massacre et de la destruction dudit quartier juif, beaucoup de corps de juifs furent jetés sur commandement, ordre ou autorisation du gouverneur ou d’autres fonctionnaires de Barcelone, et se trouvent de cette façon enterrés et ensevelis).

[9]

Un grand nombre d’historiens mettent évidemment cela en doute, préférant expliquer les événements de 1391 par des facteurs contingents tels que le prix du grain, le fait que le roi de Castille ait été mineur ou (dans le royaume d’Aragon) par la présence d’étrangers incitant à la violence, et non par l’essence de la vision chrétienne du judaïsme. Voir par exemple PHILIPPE WOLFF, « The 1391 pogrom in Spain : Social crisis or not ? », Past and Present, 50,1971, p. 4-18; ANGUS MACKAY, « Popular movements and pogroms in fifteenth-century Castile », Past and Present, 55,1972, p. 33-67.

[10]

Le 23 août, immédiatement après les émeutes, le Conseil prit un décret selon lequel tous les juifs survivants qui se cachaient chez des chrétiens devaient être livrés par leurs hôtes et, quelques jours plus tard, le 27 août, décida qu’ils devaient être hébergés avec des ecclésiastiques afin d’être mieux instruits dans la foi chrétienne. Ceux qui refusaient de se convertir après avoir été instruits devaient être expulsés de la ville. AHCB, Consell de Cent, Llibre del Consell, 19-A, n. 25, f. 37r, 47r.

[11]

Pour poursuivre avec l’exemple de Barcelone, la ville s’opposa avec succès (voir par exemple AHCB, Consell de Cent, Llibre del Consell, 19-A, n. 25. f. 93r) aux tentatives de la Couronne d’y réimplanter des juifs (voir par exemple les efforts coordonnés par Hasday Cresques de 1393 à 1395 [ACA, C 1882,188v-189r, 1884,132v-133r, ACA, C 2039,170v-171r, ACA, C 1910,12 r]). Le roi Martí accorde aux Conseils une interdiction des colonies juives en 1401, mais limite cette interdiction à 8 ans (ACA, C 2196, 102v-103v, 18 mai). Cette année-là, les conseillers sortants recommandent à leurs successeurs de faire campagne pour rendre l’interdiction permanente étant donné que la présence des juifs est cause de scandale et d’émeutes : AHCB, Consellers, Testaments de Consellers, XVII-2 (1399-1428), f. 8v (1401). Voir le commentaire écrit peu de temps après que l’interdiction ne devienne permanente dans AHCB, Consellers, Testaments de Consellers, XVII-3 (1430-1448), f. 9v (1431). La ville de Valence obtint du roi Martí en 1397 une interdiction des colonies juives, bien avant Barcelone : ACA, C 2209,149r-150r (22 février), copie dans ACA, C 2303,74v-75v.

[12]

JAUME DE PUIG I OLIVER, « La Incantatio studii ilerdensis de Nicolau Eimeric O. P. », Arxiu de Textos Catalans Antics, 15,1996, p. 7-108, ici p. 47 : « In quo omnes iudei debant interfici, ut nullus iudeus in mundo deinceps remaneret. » Antoni fut accusé de nombreuses autres opinions hérétiques vers 1393. Quelques années plus tard, des scènes de violence antijuive éclatèrent à Lérida : « Segons a nostra oyda és pervengut, alcuns fills de iniquitat anelants la destrucció de la juheria d’aquexa ciutat, la qual juheria en aquella havem novellament feta e manat ésser, han cominat segons se diu alscunes vegades de la destrucció sobredita » (Il est parvenu à nos oreilles que certains fils d’iniquité, souhaitant détruire le quartier juif de cette ville, dont nous avons récemment ordonné la création, ont tenté à plusieurs reprises, ainsi que l’on le dit, d’entreprendre la destruction susmentionnée), ACA, C 2232,95v-96r (25 octobre 1400).

[13]

L’inspiration messianique de Vincent est connue. Pour l’ouvrage le plus récent, voir JOSÉ GUADALAJARA MEDINA, Las profecías del anticristo en la edad media, Madrid, Gredos, 1996, p. 232-247.

[14]

Selon certains historiens, ces ordonnances furent rarement appliquées, mais les archives de la chancellerie décrivent en détail la violence et les bouleversements qu’elles provoquèrent. Nous disposons de moins d’éléments pour la Castille que pour l’Aragon, comme toujours pour ce qui relève des affaires du gouvernement sur cette période, mais le peu dont nous disposons tend à prouver que les décrets furent appliqués. Voir par exemple le document tiré des Archives municipales de Alba de Tormes publié par CARLOS CARRETE PARRONDO, Fontes Iudaeorum Regni Castellae, Salamanque, Universidad Pontificia de Salamanca, 1981, p. 30-31.

[15]

SOLOMON ALAMI, Igeret Musar, édité par Adolph Jellinek, Vienne, 1872, p. 10b; ABRAHAM ZACUTO, Sefer Yuhasim ha-Shalem, édité par Tsevi Filipowski, Édimbourg, Hevrat Mehorere Yeshenim, 1857, p. 225b; HEINRICH GRAETZ, Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart, Leipzig, Oskar Leiner, 1890, p. 111.

[16]

Privilège d’Alcañ iz dans ACA, C 2394,22r-v (9 février 1415).

[17]

Sur cette association à la fin du Moyen Âge, voir l’ouvrage récent de ROBERT E. LERNER, The feast of Saint Abraham : Medieval millenarians and the Jews, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2000, en particulier le chapitre 7, qui aborde les effets des conversions massives sur les idées millénaristes de Francesc Eiximenis.

[18]

AUGUSTIN, En. in Ps. 59.17-19. Sur la justification théologique de la tolérance continue des juifs dans la société chrétienne, voir l’ouvrage récent de JEREMY COHEN, Living letters of the law : Ideas of the Jew in medieval Christianity, Berkeley/Londres, University of California Press, 1999.

[19]

ROSEMARY RADFORD RUETHER, Faith and fratricide : The theological roots of anti-Semitism, New York, Seabury Press, 1974, p. 121.

[20]

Voir par exemple SARA LIPTON, Images of intolerance : The representation of Jews and Judaism in the Bible moralisée, Berkeley, University of California Press, 1999, p. 45. À comparer avec MAX HORKHEIMER et THEODOR W. ADORNO, Dialectic of enlightenment, New York, Continuum, 1996, p. 189 : « Ce qui est pathologique dans l’antisémitisme n’est pas la projection en tant que telle mais l’absence de réflexion qui l’accompagne. »

[21]

SAINT VINCENT FERRER, Sermons V, édité par Josep Sanchis Sivera, Barcelone, Barcino, 1984, p. 147.

[22]

C’est un exemple particulièrement important dans la mesure où de nombreuses autres différences découlaient de la différence sexuelle. J’ai essayé de décrire ce processus dans DAVID NIRENBERG, « Conversion, sex, and segregation : Jews and Christians in Medieval Spain », American Historical Review, 107,2002, p. 1065-1093; et ID., Violence et minorités..., op. cit., chap. 5.

[23]

« [...] no és als sinó fer juheria de cascuna de ses universitats... a aytal demanda no darem loch, car més amam morir que ésser semblants a juheus », AMV, Ll. M, g3 4, 108v (26 octobre 1378), cité dans DOLORS BRAMON, Contra moros i jueus : Formació i estratégia d’unes discriminacions al País Valenciá, Valence, E. Climent, 1981, p. 67. Voir aussi AHCB, Consell de Cent, Lletres comunes Originals, X : 2, n. 138 (7 novembre 1403), dans lequel les membres du conseil de Tarrega demandent à ceux de Barcelone de les aider à résister aux tentatives d’usurpation (novitats) d’un noble, mossén Francesch d’Erill : « com per força forçada hi hajam arresistir, si donchs com a juheus no volem viure » (puisque nous devrons résister par la force si nous ne voulons pas vivre comme les juifs).

[24]

SAINT VINCENT FERRER, Sermons V, op. cit., I, 42 : « Deshonor me seria, que dir m’ien : ‘O del foll !, o del juheu !, no és bastant a venjar la mort del pare’»; I, 93 : « No sou bastant a vengar-vos, que teniu cor de juheu » (Tu n’as pas assez de courage pour te venger, tu as un cœur de juif); I, 155 : « Oo, dir-vos han que só u juheu ! » (Oh, ils diront que tu es juif !); III, 16 : « Perquè no.l mato ? Diran : ‘Què cor de juheu ha !’» (« Pourquoi ne les a-t-il pas tués ? Ils diront ‘quel cœur de juif il a !’»); V, 190 : « Oo, del juheu ! » « Oo, les altres me escarnirien » (Oh, le juif ! Oh, les autres vont m’insulter).

[25]

Cité par ELEAZAR GUTWIRTH, « Habitat and ideology : The organization of private space in Late Medieval Juderías », Mediterranean Historical Review, 9,1994, p. 205-234, ici p. 208.

[26]

Sur le choix proposé aux conversos de Majorque, voir JOSÉ MAR?A QUADRADO, « La judería de la ciudad de Mallorca en 1391 », Boletín de la Real Academia de la Historia, 9, 1886, p. 294-312. La lettre envoyée par le roi Joan à Majorque s’inquiète du fait que « lur conversació a present no poria esser sens perill e gran dampnatge » (à l’heure actuelle, toute conversation ne pourrait que provoquer grand péril et grands dégâts). [ACA, C 1994,186v-187r (19 août 1391), cité dans J. RIERA, « Judíos y conversos en los reinos de la corona de Aragó n durante el siglo XV », in La expulsión de los Judíos de Espan´a : Conferencias pronunciadas en el II Curso de cultura hispano-judía y Sefardí de la Universidad de Castilla-la-Mancha, celebrado en Toledo del 16 al 19 de sept. de 1992, Tolède, 1993, p. 71-91, p. 83.] Sur Barcelone voir AHCB, Consell de Cent, Llibre del Consell, 19-A, n. 25, f. 37 (27 août 1391) : « ?tem que los conversos qui han alberchs o cases en lo call, que ixen vers la carrera pú blica dels christians, que en aquests aytals puxen habitar en los dits lurs alberchs o cases, axí emperó que tots portals, finistres e altres ubertures quels dits alberchs o cases hajen vers lo call sien abans ben tancats a cals e a pedra, en tal manera que no pusquen exir ni mirar vers la part dins del dit call » (Item, que les convertis qui résident dans des maisons ou habitations dans le quartier juif qui donnent sur la rue des chrétiens peuvent demeurer dans leurs maisons ou habitations à condition que toutes les portes, fenêtres et autres ouvertures desdites maisons ou habitations donnant sur le quartier juif soient tout d’abord bien scellées avec des pierres de telle façon qu’il ne soit pas possible de sortir ou de regarder vers le dit quartier juif).

[27]

LLU?S BATLLE Y PRATS, « Un episodio de la persecución judía de 1391 » [1948], in DAVID ROMANO (éd.), Per a una història de la Girona jueva, Gérone, Ajuntament de Girona, 1988, II, p. 614-617; GABRIEL SECALL I GÜ ELL, La comunitat hebrea de Santa Coloma de Queralt, Tarragone, Institut d’Estudis Tarraconenses Ramon Berenguer IV, 1986, p. 118-119.

[28]

Voir par exemple ACA, C 2374,77r-v (2 mai 1415). On comprend que de tels arrangements aient provoqué la consternation, comme l’atteste la demande de la ville de Gérone le 12 mai 1417 selon laquelle « les juhies mullers dels cristians novells sien separades de lurs marits, pusquen no3s volen convertir e han haut gran spay en deliberar. Item que los cristians novells sien forçats de fer batejar los infants qui só n menos d’anys e en lur potestat » (les femmes juives mariées à de nouveaux chrétiens soient séparées de leurs maris, parce qu’elles ne veulent pas se convertir et ont eu tout le loisir d’y réfléchir. Que les nouveaux chrétiens soient également contraints de faire baptiser les enfants mineurs vivant sous leur responsabilité), ACA, C cr. Alfonso IV, boîte 4, num. 511.

[29]

ACA, C 1950,107r (et 1950,113r) : « Alguns conversos, olim juheus de la ciutat o regne de Valéncia [...] tenen en lur cases e habitacions, mullers, fills, nabots, cosins, germans, parents, e altres encare juheus, dels quals ni ha encara infant, ço és de VII anys aavall, per la qual cosa, si axí és, se pot se pot seguir escándel, e entre·ls conversos fort mala custuma e eximpli » (Certains convertis, anciennement juifs de la ville ou du royaume de Valence, ont dans leurs maisons et habitations des femmes, enfants, neveux, cousins, frères, parents, membres de leur famille et autres qui sont encore juifs, parmi lesquels on trouve même un enfant de près de sept ans. S’il en est effectivement ainsi, ces faits risquent de provoquer le scandale, tout en donnant de très mauvaises habitudes et exemples aux convertis) (30 juillet 1393). À l’inverse, le roi voulait également sous-traire les enfants convertis au contrôle de leurs parents juifs. Voir par exemple ACA, C 1862,71v-72r (10 octobre 1394).

[30]

Voir les trois documents dans ACA, C 2039,129r-131v (19 août 1392). Voir aussi ACA, C 1909,166r-v (6 février 1393). Selon ce dernier, l’évêque de Valence donna la permission au chrétien de conduire la cérémonie.

[31]

Sur les relations entre les juifs et leurs parents convertis, voir l’étude récente de Mark Meyerson sur la communauté de Murviedro dans le royaume de Valence : MARK D. MEYERSON, A Jewish renaissance in fifteenth-century Spain, Princeton, Princeton University Press, 2004, p. 184-224.

[32]

Par exemple, la responsabilité des convertis sur une partie des dettes des communautés ruinées signifiait que les convertis et les juifs se trouvaient liés par des structures communes pendant des décennies. Parmi les centaines de documents attestant de la complexité des situations ainsi créées, voir ACA, C 1925,189v-195r (3 décembre 1392) pour Valence, et ACA, C 1925,144v-147v (2 octobre 1392) pour Barcelone. Les convertis commencèrent à assumer leur identité collective pour coordonner leurs actions dans des affaires de ce type, une identité par certains aspects distincte de celle des anciens chrétiens. Voir par exemple ACA, C 1884,7v (20 mars 1392), qui accorde aux convertis de Játiva le droit de s’assembler et de voter sur les questions fiscales relatives à la communauté. Des problèmes similaires apparaîtront au moment des conversions de 1411-1416. Par exemple, la reine concéda en 1417 aux juifs de Borja que les convertis au christianisme de la ville demeurent liés par leurs obligations fiscales envers la communauté juive, à moins que le pape n’émette une bulle affirmant le contraire : ACA, C 2034, 62v (15 février).

[33]

ACA, C 1964,108v-109v (18 août 1393), adressée à Tortosa, publiée par FRITZ BAER, Die Juden im christlichen Spanien, Erster Teil, Urkunden und Regesten, Berlin, Schocken Verlag, 1936, vol. 1, I, # 456,716-718. À comparer avec ACA, C 2030,136v-137r (3 septembre 1393) dans laquelle la reine ordonne que l’on n’impose pas aux juifs de Valence de distinctions supplémentaires puisqu’ils sont déjà aisément reconnaissables (prou son senyalats), et que des règles vestimentaires supplémentaires leur feraient quitter la ville, publiée par JOSÉ HINOJOSA MONTALVO, The Jews of the Kingdom of Valencia : From persecution to expulsion, 1391-1492, Jerusalem, Magnes Press/Hebrew University, 1993, # 191, 440. Cf. aussi # 218,231,235]. La lettre envoyée devrait être étudiée parallèlement à celles de Barcelone (voir JOSÉ MAR?A MADURELL MARIMÓ N, « La cofradía de la Santa Trinidad à Tortosa, de los conversos de Barcelona », Sefarad, 18,1958, p. 60-82, ici p. 72-77) et de Gérone (non éditée, ACA, C 1960,120v-121v (1er septembre 1393). Une lettre semblable a été envoyée à Morvedre, datée du 4 avril 1396 [ACA, C 1911,46r-v, 2e numération]. La municipalité de Valence utilisa les mêmes arguments pour faire pression sur le roi afin que, si les juifs devaient se réinstaller en ville, cela soit dans des lieux éloignés et isolés : ACA, C 1927,108r-v (15 novembre 1393). Voir aussi J. RIERA, « Judíos y conversos... », op. cit., p. 83.

[34]

ACA, C Violant de Bar, 2030,80r-v (23 août 1393) : « Quod ambulans in habitu christianorum et sub ipsis habitus velamine habuit rem carnalem cum pluribus mulieribus christianis ». Il y avait eu une plainte préalable concernant le port de vêtements chrétiens par des juifs à Barcelone immédiatement après les émeutes, et l’on peut présumer que les juifs se déguisaient alors pour éviter les agressions. Voir AHCB, Consell de Cent, Llibre del Consell, 19-A, n. 25, f. 47r (23 août 1391) : « Que algun juheu qual que sia no vage en hábit de christiá. E que contra fará será escobat per la ciutat ab grans açots sens tota mercé. No resmenys, será foragitat de la dita ciutat » (Qu’aucun juif, quel qu’il soit, ne puisse aller habillé en chrétien. Et que quiconque contrevient à cet interdit sera conduit de par la ville, fouetté durement et sans pitié. Il sera également expulsé de la dite ville).

[35]

Pour une étude plus approfondie de cette crise, voir D. NIRENBERG, « Conversion, sex... », art. cit., p. 1065-1093.

[36]

Il est intéressant de noter que le souci de maintenir cette distance était partagé par les « nouveaux » comme les « anciens » chrétiens. Un cas particulièrement intéressant se produisit à Barcelone, où un groupe de convertis se plaignit en 1397 du fait que la présence de réfugiés juifs français dans la ville entamait le prestige du christianisme en encourageant les chrétiens à acheter de la viande chez les bouchers kashers, tout en faisant courir aux convertis le risque de « judaïsation ». Voir AHCB, Consell de Cent, Llibre del Consell, 19-A, n. 27, f. 84v (26 mars). Le 5 juin, les convertis demandèrent au Conseil d’intercéder auprès du Roi afin qu’aucun juif ne puisse plus jamais s’établir à Barcelone. Le Conseil donna son accord (fol. 91v-92r). Les négociations sont résumées dans AHCB, Consellers, Testaments de Consellers, XVII-2 (1399-1428), f. 7r (1399). L’ordonnance du Conseil sur les convertis et les bouchers juifs est délivrée le 12 juillet 1399, AHCB, Consell de Cent, Ordinacions originals, XXVI-72.

[37]

Il est intéressant de remarquer que les émeutes de la Semaine sainte ont disparu presque complètement de Catalogne et d’Aragon dans la décennie postérieure à 1391. Les juifs de Tortosa s’inquiétaient apparemment de cette possibilité en 1392 (ACA, C 1876,100r-v). À Gérone, les lapidations ont sans doute repris en 1396 (ACA, C 2031, 10r-v), et des mesures défensives furent prises à Teruel en 1398 (ACA, C 2167,134r). Mais en dehors de ces exemples, on trouve étonnamment peu de plaintes dans des registres d’archives par ailleurs très riches. Néanmoins, une communauté juive qui se réinstallait à Montblanc en 1405 prit soin d’obtenir le privilège de louer des gardes pour la Semaine sainte : ACA, C 2202,96r-97r.

[38]

« Et primo non est conversandum cum ipsis in hospitiis, nam in eadem domo in habitacione non debent morari christiani et infideles, quia est malum quod se pega, scilicet luxuria, nam multi putant esse filii judeorum et sunt christianorum, et e contrario. Et ideo postquam judei et sarraceni sunt diversi in lege cum christianis sint diversi et distinti in habitacionibus... », Colegio del Corpus Christi de Valencia, ms. 139, f. 113, cité dans PEDRO CÁ TEDRA, « Fray Vicente Ferrer y la predicación antijudaica en la campañ a castellana (1411-1412) », in J. BATTESTI PELEGRIN (éd.), « Qu’un sang impur... » : les conversos et le pouvoir en Espagne à la fin du Moyen Âge. Actes du 2e colloque d’Aix-en-Provence, 18-19-20 novembre 1994, Aix-en-Provence, Publications de l’université de Provence, 1997, p. 19-46, ici p. 30-31.

[39]

Ces événements nous sont connus grâce à une lettre envoyée au roi par Nicholau Burgés, fondé de pouvoir et administrateur de Saragosse, qui refusait de porter la responsabilité des mouvements d’autodéfense violents provoqués par le sermon de saint Vincent : ACA, C cartas reales [cr.] Fernando I, boîte 22, num. 2764. Selon cette lettre, Vincent prêchait « que el sabía bien de cierto que jodíos e moros avían que ffer con cristianas, en tal manera que muytos cristianos cuydavan tener ffilios en sus mulleres e suyos e que eran de moros e de jodíos [...] e que la ciudat hi devía proveyto de manera que aquesto se estirpás e castigás e quey devían provedir sino que en breu Deus provehiría en ellos [...] » (30 avril [1415 ?]).

[40]

« Por su aspecto son havidos e reputados por muytos seyer cristianos, senyaladament entre qui no son conoscidos. » Cette citation est tirée d’une lettre écrite par les jurados de Saragosse après avoir écouté un sermon de saint Vincent, lettre datée du 28 janvier 1415 : ACA, C cr. Fernando I, boîte 8, num. 919. L’accusation de s’habiller comme des chrétiens et d’adopter des noms chrétiens est très ancienne et vient du concile de Latran de 1215. Elle était souvent invoquée aux XIIIe et XIVe siècles, par exemple aux Cortes de Jerez en 1268 (art. 7).

[41]

On trouve un exemple typique de la législation produite dans ce but dans ACA, C 2416,60v-63v (20 mars 1413), adressée à Majorque. L’angoisse liée à la sexualité joue aussi ici un rôle important, avec l’interdiction faite à toutes les femmes chrétiennes d’approcher le quartier juif (une amende de 50 florins était prévue pour les femmes mariées, la perte de leurs vêtements pour les femmes célibataires, cent coups de fouet pour les prostituées). Une fois encore, cette angoisse accrue ne répond à aucune augmentation avérée des relations.

[42]

« Car nunqua será bon christià, lo qui és vehí de juheu. » (BC ms 476, f. 136v-153v, édité par JOSEP PERARNAU I ESPELT, « Els quatre sermons catalans de sant Vicent Ferrer en el manuscrit 476 de la Biblioteca de Catalunya », Arxiu de Textos Catalans Antics, 15, 1996, p. 231-232). Une fois encore, les « nouveaux » chrétiens comprenaient aussi bien que les « anciens » que leur statut se mesurait à l’aune de leur distance au judaïsme. Une poignée de conversos de Saragosse vivant dans une zone majoritairement juive évoquèrent ainsi les ordres de ségrégation de saint Vincent dans l’espoir de faire expulser leurs voisins juifs. Voir FRANCISCA VENDRELL DE MILLÁ S, « En torno a la confirmación real, en Aragó n, de la pragmatica de Benedicto XIII », Sefarad, 20,1960, p. 1-33. Moins dramatiques mais tout aussi significatives sont les actions de « distanciation » de convertis tels que Gil Roiz Najarí, qui réussit à obtenir par pétition qu’une entrée du quartier juif de Teruel soit déplacée afin qu’il n’entre pas en contact avec les juifs (ACA, C 2391, 102r-v [16 mars 1416]). La même logique pouvait aussi nourrir laviolence des convertis à l’encontre des juifs, comme à Saragosse (ACA, C 2389,110r-112v [20 novembre 1415]) et ailleurs.

[43]

Bien sûr, il y avait aussi ceux qui cherchaient de temps à autres à renouer avec cette politique. En 1417 par exemple, la reine Violant écrivit à l’évêque de Gérone pour condamner ces nouveaux chrétiens qui avaient rédigé une pétition pour que les portes du quartier juif restent ouvertes le jeudi et vendredi de la Semaine sainte (sans doute pour pouvoir l’envahir plus facilement), ces anciens chrétiens qui refusaient de vendre de la nourriture aux juifs et ces prêtres qui faisaient des sermons agressifs exigeant leur conversion. Voir ACA, C 2052,18r (4 avril), ACA, C 2052,23 r (7 mai).

[44]

Je ne prendrai en compte tout au long de cet article que les points de vue chrétiens (à la fois « anciens » et « nouveaux ») sur cette question, laquelle était également vitale pour les juifs. Pour un résumé préliminaire de mon interprétation des réponses juives, voir DAVID NIRENBERG, « Mass conversion and genealogical mentalities : Jews and Christians in fifteenth-century Spain », Past and Present, 174,2002, p. 3-41.

[45]

Le roi Martí s’inquiétait des convertis qui observaient le shabbat juif, « quamplurimum frequentius judaytzant ». L’ordre requérant que tous les fonctionnaires aident les inquisiteurs « ad extirpandum errores predictos », se trouve dans ACA, C 2229,60r (4 février 1398). Il décida en 1400 que les conversos qui observaient les fêtes juives devaient payer une amende de 100 sous, et encouragea les inquisiteurs à rechercher ces pratiques : ACA, C 2173,115r (12 août 1400). Le prédécesseur de Martí, le roi Joan, avait émis des ordres similaires, demandant par exemple à ses sujets de coopérer avec l’inquisiteur Barthomeu Gaçó, qui enquêtait sur les nécromanciens et les « mauvais convertis qui restaient dans l’erreur et gardaient cette secte dans leur cœurs dépravés », ACA, C 1927, 101r-v (7 novembre 1393), publié par JOHANNES VINCKE, Zur Vorgeschichte der Spanischen Inquisition, die Inquisition in Aragon, Bonn, P. Hanstein, 1941, n°144. Pour des exemples d’enquêtes menées à bien par les fonctionnaires du roi Joan, voir ACA, MR 393,36v, 38r-v, où des convertis sont trouvés dans le quartier juif de Morvedre en train de fêter la Pâque juive en famille, ou ACA, C 1906,64r-66r (10 mai 1393), pour le cas d’un juif accusé (entre autres choses) de fournir en pain azyme des convertis de Sogorb (ce dernier document est publié par F. BAER, Die Juden, op. cit., vol. 1, p. 705-711, n°451; J. HINOJOSA, Jews..., op. cit., p. 423-425, n°164). Les bases institutionnelles de ces inquisitions différaient cependant de celles qui seront établies par Ferdinand et Isabelle quelque 80 ans plus tard.

[46]

Archives Municipales de Lérida [AML], Llibres de Crims, num. 803, f. 115v-122r (17 novembre 1407). Sur le procès en empoisonnement de Franchesca, voir AML, Llibres de Crims, num. 802, f. 69v-72r (13 novembre 1406). Les accusateurs de Pere furent inventifs, mais sans succès. Le témoin oculaire qu’ils appelèrent à témoigner de la profanation nia toute connaissance de l’affaire, et Pere fut acquitté. Je ne prétends pas qu’il n’y eut pas d’accusations de judaïser : des individus, tels que Bernat March de Barcelone, dénoncèrent plusieurs convertis qui continuaient à pratiquer des cérémonies juives (ACA, C 2360,96r, 14 octobre 1412). Je veux seulement dire que ces accusations ne se cristallisèrent pas en un discours à large spectre avant le milieu du siècle.

[47]

Toutes les références sont tirées de JUAN ALFONSO DE BAENA, Cancionero, édité par Brian Dutton et Joaquín González Cuenca, Madrid, Visor Libros, 1993 [désormais Cancionero]. Les poèmes issus d’autres Cancioneros que celui de Baena seront tirés de BRIAN DUTTON (éd.), El Cancionero del siglo XV, c. 1360-1520, 7 vol., Salamanque, Université de Salamanque, 1990-1991. Sur la date de celui de Baena, voir ALBERTO BLECUA, « ‘Perdíose un quaderno [...]’: sobre los cancioneros de Baena », Anuario de Estudios Medievales, 9,1974-1979, p. 229-266; MANUEL NIETO CUMPLIDO, « Aportació n histórica al Cancionero de Baena », Historia, Instituciones, Documentos, 6,1979, p. 197-218, ainsi que ID., « Juan Alfonso de Baena y su Cancionero : Nueva aportació n histórica », Boletín de la Real Academia de Córdoba, 52,1982, p. 35-57. La littérature sur le Cancionero est abondante, mais deux recueils récents peuvent servir de point de départ : E. MICHAEL GERLI et JULIAN WEISS (éd.), Poetry at court in Trastamaran Spain : From the Cancionero de Baena to the Cancionero general, Tempe, Arizona State University Press, « Medieval & Renaissance, Texts & Studies », 1998; JESÚ S L. SERRANO REYES et JUAN FERNÁ NDEZ JIMÉNEZ (éd.), Juan Alfonso de Baena y su « Cancionero »: Actas del I Congreso Internacional sobre el Cancionero de Baena, Baena, del 16 al 20 de febrero de 1999, Baena, M.I. Ayuntamiento de Baena, Delegacioin de Cultura, 2001. Pour des arguments et bibliographie plus extensives sur l’attitude envers les juifs et les convertis dans le Cancionero, voir (en plus des ouvrages cités infra) DAVID NIRENBERG, Wie jüdisch war das Spanien des Mittelalters ? Die Perspektive der Literatur, Trèves, Kliomedia, « Kleine Schriften des Arye Maimon-Instituts-7 », 2005, ainsi que « Figures of thought and figures of flesh : ‘Jews’and ‘Judaism’ in Late Medieval Spanish poetry and politics », Speculum, 81,2006, p. 398-426.

[48]

Le statut de converso de Baena repose entièrement sur les éléments tirés de ces poèmes. Les citations sur l’aubergine sont tirées des poèmes de Diego de Estuniga (# 424) et Juan García (# 384). La référence à l’adefyna est de Juan de Guzmán (# 404), et l’allusion au baptême de Ferrand Manuel (# 370). Sur les allusions aux relations sexuelles de Juan Alfonso de Baena avec des juives, voir entre autres le même poème de Juan García : « Con judia Aben Xuxena/o Cohena/bien me plaze que burledes... ». Pour l’insulte du Maréchal, voir # 418. Les allusions au badinage sexuel interconfessionnel sont très courantes dans le Cancionero. Juan Alfonso de Baena demande ainsi à Gonçalo de Quadros : « Nunca nombrastes la vuestra señ ora,/ sy era cristiana, judia o mora... » (Vous n’avez jamais nommé votre dame,/ni dit si elle était chrétienne, juive ou maure...) [# 449]. Juan Bautista Avalle-Arce étudie la possibilité que Juan Alfonso provienne d’un milieu converso ou morisco : JUAN BAUTISTA AVALLE-ARCE, « Sobre Juan Alfonso de Baena », Revista de Filología Hispá nica, 7,1945, p. 141-147. José María Azáceta opte pour l’hypothèse du converso : JOSÉ MAR?A AZÁ CETA, Cancionero, vol. 1, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1966, V, 4, et les notes. Dutton et Gonzalez Cuenca, les éditeurs les plus récents, commencent par accepter l’évidence poétique du statut de converso de Baena de manière provisoire, « provisionalmente », et finissent par le considérer comme une certitude : Cancionero, XV, XVIII.

[49]

Les illustrations de cette logique sous-jacente sont légion. En plus des ouvrages déjà cités, voir FRANCISCO CANTERA BURGOS, « El Cancionero de Baena : Judíos y conversos en él », Sefarad, 27,1967, p. 71-111; JULIO RODR?GUEZ-PUÉRTOLAS, Poesía de protesta en la edad media castellana : Historia y antología, Madrid, Editorial Gredos, 1968, p. 216-224; CRISTINA ARBÓ S, « Los cancioneros castellanos del siglo XV como fuente para la historia de los judíos españ oles », in Y. KAPLAN (éd.), Jews and conversos : Studies in society and the Inquisition, Jérusalem, World Union of Jewish Studies/Magnes Press, 1985, p. 77-78; GREGORY S. HUTCHESON, « ‘Pinning him to the Wall’: The poetics of self-destruction in the Court of Juan II », Disputatio, 5,2002, p. 87-102, particulièrement p. 92-95. La citation est tirée de THÉODORE DE PUYMAIGRE, La cour littéraire de don Juan II, roi de Castille, Paris, A. Franck, 1873, p. 131. Voir JOSÉ AMADOR DE LOS R?OS, Estudios históricos, políticos y literarios sobre los judíos de España, Madrid, Imp. de M. Díaz, 1848,425 f.

[50]

Comme l’a concédé Charles Fraker dans son compte rendu de l’ouvrage de Wolf-Dieter Lange, El fraile trobador : CHARLES FRAKER, « Encore un supposé nouveau chrétien frappé par le canon », Hispanic Review, 42-3,1974, p. 341-343, ici p. 341.

[51]

La suspicion envers la poésie a des racines profondes dans l’esthétique chrétienne. Sur saint Augustin, voir le récent ouvrage de JOACHIM KÜ PPER, « ‘Uti’ und ‘frui’ bei Augustinus und die Problematik des Genießens in der ästhetischen Theorie des Okzidents », in W. KLEIN et E. MÜ LLER (éd.), Genuß und Egoismus : Zur Kritik ihrer geschichtlichen Verknüpfung, Berlin, Akademie Verlag, 2002, p. 3-29; et AUGUSTIN, De Civitate Dei XI.18; De Doctrina Christiana II.6 (7,8) et IV.11 (26). Sur Thomas d’Aquin, voir son Quodlibetal Questions 7.6.16, édité par Sandra Edwards, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1983. Thomas d’Aquin essaya ailleurs de faire la distinction entre les fictions poétiques et les fictions plus salvatrices. Voir en particulier sa discussion dans Summa theologiae I.I. 9 et I.II.101.

[52]

Sur ces thèmes, voir en particulier KARL KOHUT, « Der Beitrag der Theologie zum Literaturbegriff in der Zeit Juans II von Kastilien : Alonso de Cartagena (1384-1456) und Alonso de Madrigal, genannt el Tostado (1400 ?-1455) », Romanische Forschungen, 89, 1977, p. 183-226; et ID., Las teorías literarias en España y Portugal durante los siglos XV y XVI, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientiificas, 1973. Sur saint Vincent Ferrer et les réponses des poètes du Cancionero à ses prêches en Castille, voir PEDRO CÁ TEDRA, Sermón, sociedad y literatura en la Edad Media : San Vicente Ferrer en Castilla (1411-1412): estudio bibliográ fico, literario y edición de los textos inéditos, Valladolid, Conseíeria de Cultura y Turismo, 1994, p. 251-268. Sur l’opposition thomiste de Ferrer à l’allégorisation de la poésie, voir PEDRO CÁ TEDRA, « La predicació n castellana de San Vicente Ferrer », Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, 39,1983-1984, p. 235-309, particulièrement p. 278, citation de la Bibliothèque nationale, Madrid, ms. 9,433, f. 33r-43r.

[53]

Pour une approche classique de ces problèmes, voir ERNST ROBERT CURTIUS, « Poesie und Theologie », in ID., Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Berne, A. Francke, 1948, p. 221-234. Voir aussi ALASTAIR J. MINNIS, « The transformation of critical Tradition : Dante, Petrarch, and Boccaccio », in A. J. MINNIS et A. B. SCOTT (éd.), Medieval literary theory and criticism, c. 1000-c. 1375 : The commentary-tradition, Oxford/New York, Clarendon Press/Oxford University Press, 1988; et JOACHIM KÜ PPER, « Zu einigen Aspekten der Dichtungstheorie in der Frührenaissance », in A. KABLITZ et G. REGN (éd.), Renaissance. Episteme und Agon : für Klaus W. Hempfer anlässlich seines 60. Geburtstages, Heidelberg, Winter, 2006. Parmi les textes essentiels, « Letter to Cangrande della Scala » attribué à Dante (DANTE ALIGHIERI, Tutte le opere, édité par Luigi Blasucci, Florence, Sansoni, 1965, p. 341-352); BOCCACE, Geneologia deorum gentilium libri, édité par Vincenzo Romano, Bari, G. Laterza, 1951, particulièrement la préface et les livres 14-15; et PÉTRARQUE, Invective contra medicum, édité par Antonietta Bufano, Opere latine di Francesco Petrarca, 2, Turin, Unione tipografico-editrice torinese, 1975. Sur la carrière castillane de ces textes, voir entre autres JULES PICCUS, « El traductor españ ol de De genealogia deorum », Homenaje a Rodríguez-Moñino, vol. 2, Madrid, Castalia, 1966, p. 59-75; HERNANDO DE TALAVERA, « Invectivas contra el médico rudo e parlero », édité par Pedro Cátedra, in F. RICO (éd.), Petrarca : Obras, I, Madrid, Alfaguara, 1978, p. 369-410.

[54]

À ma connaissance, le seul ouvrage abordant le Cancionero de Baena dans ce contexte est celui de KARL KOHUT, « La teoría de la poesía cortesana en el ‘Prologo’ de Juan Alfonso de Baena », Actas del coloquio hispano-Aleman Ramón Menendez Pidal, éd. W. HEMPEL et D. BRIESEMEISTER, Tübingen, Niemeyer, 1982, p. 120-137, ici p. 131, n. 27; et WOLF - DIETER LANGE, El fraile trobador; Zeit, Leben und Werk des Diego de Valencia de León (1350 ?-1412 ?), Francfort-sur-le-Main, V. Klostermann, 1971, p. 101 f.

[55]

Cancionero, 1. Cette rubrique est abordée dans un grand nombre de poèmes, notamment de Baena, # 359, p. 639, v. 9-10; et de Manuel de Lando, # 253,451-452, v. 17-24, et # 257,456-458, couplet 11. Pour un bon résumé des débats académiques sur le sens de ce thème de la gracia dans le Cancionero, voir JULIAN WEISS, The poet’s art : Literary theory in Castile, c. 1400-60, Oxford, Society for the Study of Mediæval Languages and Literature, 1990, p. 25-40.

[56]

Un bon exemple est fourni par l’échange entre le poète Alfonso Á lvarez de Villasandino, qui tirait orgueil de son absence d’éducation formelle, et le théologien Fray Pedro (# 80-83, p. 107-113). Pedro défie Villasandino, « grant sabio perfeto/en todo fablar de linda poetría,/estrenuo en armas e en cavallería » (grand savant parfait/faisant de la bonne poésie en tout/vigoureux avec les armes et fort galant), d’expliquer les aspects obscurs de l’Apocalypse. Au # 136 (161-162) il recommence, décrivant ironiquement Villasandino comme un « Poeta eçelente, profundo, poético/e clarificador de toda escureza » (Excellent poète, profond, poétique/et clarificateur de toute obscurité) (l. 1-2). La réponse de Villasandino vient en # 137. Sur le bachelier de Salamanque, voir # 92-93 (119-120).

[57]

Cancionero, # 272, p. 472-474, l. 21-32 : « Aunque vos seades famoso jurista,/ sabed que delante de sabios sotiles/ya fize yo prosas por actos gentiles,/ maguer non só alto nin lindo partista// Mas por aquesto non deven tomar/embidia los grandes dotores sesudos,/ que Dios sus secretos quiso revelar/ a párvulos simples, pesados e rudos,/ e a los prudentes dexó los desnudos, escondiendo d’ellos el su resplandor,/segunt verifica Nuestro Salvador/en su Evangelio de testos agudos. » Il est ici fait allusion à Mat. 11 : 25.

[58]

Pour le moment, nous ne nous intéressons qu’à l’accusation de judaïsme dans les débats sur la valeur relative de la poésie profane et de la théologie. Cependant, ces accusations sont également portées lors de luttes où les deux parties revendiquent de manière explicite l’autorité théologique. Lors d’un débat (# 323-328) entre franciscains et dominicains sur l’immaculée conception de la Vierge Marie par exemple, Fray Lope accuse Diego Martínez de Medina de mauvaise interprétation (# 324, l. 137 : « La palavra mal entendida/mata e non da consuelo » (Le mot, lorsqu’il est mal compris,/ tue plutôt qu’il ne console), une paraphrase de 2 Cor. 3 : 6), le traite de pharisien hypocrite (l. 209-211), et suggère que « bueno vos será juntar/con essos de Moisén/ e parientes de Cohén » (vous devriez rejoindre/le peuple de Moïse et la famille de Cohen) (# 326, l. 61-63).

[59]

Ibid., # 273,473-474 : « nunca vi secretos de Dios en ditar/ nin al tal saber non somos tenudos./ Los fechos divinos son a nos escudos/que non alcançó el flaco armador,/gentil nin judío nin arrendador/que tiene tristeza con gestos çejudos.// Él faze los ossos con cueros lanudos/ e al que poco sabe ser grant sabidor;/ pocos son los sabios de sabio valor/que tengan los pechos e lomos peludos. » Ferran répond en # 274. Le frère Lope attaque Villasandino pour des raisons semblables en # 117, critiquant « Quien troba parlando, non seyendo letrado. » Le poème est une attaque de la fausseté politique autant que poétique qui se termine par l’imprécation de ces « hypocrites » qui sèment la discorde parmi les puissants et se conclut par l’exhortation que les princes « abhorrent les juifs » et « honorent les hommes de bien » (l. 89-96). Même ici, Maestro Lope vise peut-être les poètes, dont le rôle incendiaire dans les cours royales semble déjà constituer une banalité littéraire. Voir par exemple les premières lignes du poème de Diego de Valencia # 227 (266-275) sur la naissance de Juan II (1405), concernant les « contiendas, roídos e dañ o muy farto » (disputes, bruits et grands dommages) qui se produisent quotidiennement au sujet de l’interprétation de la poésie figurative.

[60]

Ibid., # 96,122-123, l. 28-45. Villasandino exprime son sentiment sur une crise ontologique de la poésie de manière très claire dans un autre poème présentant des allusions moins « pharisiennes » : # 255,453-455.

[61]

Ibid., # 359,639, l. 1-4,9-12 : « Ferrand Manuel, por que se publique/ la vuestra çiençia de grant maravilla,/ en esta grant cort del Rey de Castilla/ conviene forçado que alguno vos pique [...] » « Ferrand Manuel, pues unicuique/ data est graçia doblada e senzilla, non se vos torne la cara amarilla/por que mi lengua vos unte o salpique. » Comme l’affirme dans le défi qu’il lance à Villasandino et Lando en 1423 : « Que pierdan malenconía/ e tomen plazentería,/ sin enojo e sin zizaña,/ ca la burla non rascañ a » (Qu’ils laissent leur mélancolie/et se fassent joyeux/sans colère ni discorde/car la moquerie ne blesse pas) (# 357, l. 28-30). Les prétentions à la vérité de ces insultes méritent d’être étudiées à la lumière de JEAN-CLAUDE MILNER, De la syntaxe à l’interprétation : quantités, insultes, exclamations, Paris, Le Seuil, 1978, p. 174-223. Mes remerciements à Giorgio Agamben pour m’avoir signalé cet aspect du travail de J.-C. Milner.

[62]

Ibid., Lando à Baena, # 360,639-640, ici l. 6-8. Baena à Lando, # 363,641-642. Noter l’affirmation de Baena selon laquelle l’insulte rend particulièrement possible la bonne poésie : « Ferrand Manuel, por que versefique/donaires mi lengua sin raça e polilla,/ sabed que vos mando de mula pardilla/dozena de festes en el quadruplique. » (l. 9-12. festes : cagajones, crottins de cheval). Pour un commentaire sur l’usage du terme raça, « race », pour désigner le défaut (poétique) voir mon texte « ‘Race’ and ‘racism’ in Late Medieval Spain », in M. R. GREER, W. D. MIGNOLO et M. QUILLIGAN (éd.), Rereading the Black legend : The discourses of religious racial difference in the Renaissance empires, Chicago, The University of Chicago Press, 2007.

[63]

Le défi de Baena se trouve en # 364, la réponse de Villasandino en # 365. L’échange continue avec Baena (# 366), Villasandino (# 367), et Baena (# 368), auquel Villasandino ne répond pas. Les citations sont issues de # 365 : « Señ or, este vil borrico frontino,/ torçino e relleno de vino e de ajos,/ sus neçios afanes e locos trabajos/ es porque l’tengo por trobador fino; en esto se enfinge el suzio cohino/ e con muchos buenos levanta baraja; e quien reçelasse su parlar de graja/ más negro sería que cuervo marino.// Quien non es capaz bastante nin dino/ de aquesta çiençia de que se trabaja,/ su argumentar non vale una paja,/ nin un mal cogombro, tampoco un pepino. » (Monsieur, ce vile âne au visage marqué / difforme, gavé de vin et d’ail/je le considère de par sa frénésie stupide / et ses écrits pleins de folie, un fin troubadour. Cela gonfle la tête du sale cochon juif, / il prétend se battre avec ses supérieurs. Quiconque porte attention aux propos de cet oiseau de malheur / doit être lui-même plus noir qu’un corbeau marin. // Celui qui n’est ni digne ni capable / de ce savoir et de cet art que nous exerçons : / ces arguments ne valent pas une paille, ni un maudit concombre, ni même un cornichon).

[64]

Ibid., # 270,470, Alfonso de Moraña contre Ferrán Manuel de Lando. Ce dernier avait écrit un poème d’amour qui plaçait sa bien-aimée parmi les sphères célestes, fruit des œuvres de la lune, de Mars et de Vénus. Alfonso répond en lui disant que les planètes et la fortune ne suffisent pas à produire tant de beauté, qu’il ne sera aimé (c’est-à-dire sodomisé) que par son Maure, et qu’il est pécheur.

[65]

Ibid., # 140, Alfonso Á lvarez de Villasandino contre Alfonso Ferrández Semuel : « Nunca serviste amor/nin fuste en su conpañ ia. » À cette attaque, Alfonso Á lvarez ajoute que sa cible est un juif apostat avec un grand nez, un meshumad. Pour une étude éloquente du rôle de l’amour dans la production de poésie et de noblesse en Castille pendant cette période, voir JULIAN WEISS, « Alvaro de Luna, Juan de Mena and the Power of Courtly Love », Modern language notes, 106,1991, p. 241-256.

[66]

Ibid., # 501,343. F. Cantera Burgos fait partie de ceux qui passent du vocabulaire à la sociologie : « Ya adelantamos que se ignora la ascendencia de Fray Diego y desde luego soprende en él el amplio conocimiento que del vocabulario hebreo hace gala. Nada nos chocaría, pues, que [...] poseyera amplios contactos judaicos, quizá inclusos familiares », F. CANTERA BURGOS, « El Cancionero de Baena... », op. cit., p. 103. Charles F. Fraker utilise presque les mêmes termes, et aboutit àla même conclusion : CHARLES F. FRAKER, Studies on the Cancionero de Baena, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1996, p. 9-10, note 2. Mais voir la réfutation concluante de W.-D. LANGE, El fraile trobadro..., op. cit.

[67]

Cancionero, # 511,355-356 : « Ca vuestra palabra jamas non se muda/[...]/ Estas son señ ales de omne fidalgo :/ dezir e fazer las cosas syn dubda. » Il peut bien sûr s’agir ici d’une allusion ironique à la lecture juive « littérale ». Voir, cependant, le commentaire du Marquis de Santillana sur les écrits de Rabbi Shem Tov de Carrion : « No vale el açor menos/ por nasçer en víl nío,/ ni los exemplos buenos/ por los dezir iudío » (Ê tre né dans un nid infect/ne diminue pas la valeur du faucon/de même les bons exemples ne perdent pas leur valeur/parce que donnés par un juif), (« Proemio », in A. GOMEZ MORENO Y MAXIMILIAN et P. A. M. KERKHOF (éd.), Obras Completas, Barcelone, Planeta, 1988, p. 451).

[68]

Remarquer par exemple la distance exprimée dans les premières lignes du Libro de Buen Amor de Juan Ruiz : « Señ or Dios, que a los jodíos pueblo de perdiçión [...] » (« Seigneur Dieu, qui aux juifs, peuple de perdition... »).

[69]

Par exemple La Politique 1279b. La redécouverte des textes et commentaires d’Aristote à la fin du Moyen Âge aura une influence sur la reformulation consciente de ces idées au sein de la théologie politique chrétienne. Pour deux exemples connus, voir THOMAS D’AQUIN, De Regno, ad Regem Cypri, et GILLES DE ROME [Aegidius Romanus], De regimine principum libri III. Sur la réception de La Politique dans l’Europe de la fin du Moyen Âge, voir CHRISTOPH FLÜ ELER, Rezeption und Interpretation der aristotelischen Politica im späten Mittelalter, 2 vol., Amsterdam/Philadelphie, B. R. Grüner/J. Benjamins, 1992). Sur l’Espagne du XVe siècle, voir ANTHONY R. D. PAGDEN, « The diffusion of Aristotle’s moral philosophy in Spain, ca. 1400-ca. 1600 », Traditio, 31,1975, p. 287-313.

[70]

« Sancti Ambrosi Opera », Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 82, partie 3, édité par Michaela Zelzer, Vienne, Hölder-Pichler-Tempsky, 1982, p. 145-177. Lettre 40.23 : « Nil boni huic imminet, rex iste Iudaeus factus est », p. 173.

[71]

Pour un compte rendu plus complet de cette histoire, voir DAVID NIRENBERG, « Warum der König die Juden beschützen musste, und warum er sie verfolgen musste », in B. JUSSEN (éd.), Die Macht des Königs : Herrschaft in Europa vom Frühmittelalter bis in die Neuzeit, Munich, Beck, 2005, p. 226-241; ainsi que ID., « Christian Sovereignty and Jewish Flesh », in S. NICHOLS, J. KÜ PPER et al., The Medieval senses, à paraître.

[72]

Pour des exemples antérieurs au XVe siècle, voir mon article « Deviant politics and Jewish Love : Alfonso VIII and the Jewess of Toledo », Jewish History, 21,2007, p. 15-41. Sur Isabelle en tant que « protectrice des juifs et fille d’une juive », voir le compte rendu du voyageur polonais Nicolas Popplau dans JAVIER LISKE, Viajes de extranjeros por España y Portugal en los siglos XV, XVI, y XVII, Madrid, Casa Editorial de Medina, 1878. Sur Ferdinand, voir MAURICE KRIEGEL, « Histoire sociale et ragots : sur l’‘ascendance juive’ de Ferdinand le Catholique », Movimientos migratorios y expulsiones en la diáspora occidental, Pampelune, Universidad Pú blica de Navarra, 2000, p. 95-100.

[73]

Crónica del Halconero de Juan II, édité par Juan de Mata Carriazo, Madrid, Espasa-Calpe, 1946, p. 152. Pour des sources supplémentaires et une présentation des événements dans un style typiquement conspirateur, voir BENZION NETANYAHU, The origins of the Inquisition in fifteenth century Spain, New York, Random House, 1995, p. 284-292.

[74]

ACA, C 3124,157r-v : « Separatio aut differentia nulla fiat inter christianos a progenie seu natura et neophytos [...] et ex eis descendentes » (Ne faites pas de séparation ou de distinction entre chrétiens de naissance ou de nature ou convertis [...] et leurs descendants).

[75]

ACA, C 2592,21r-22v; Privilegios y ordenanzas históricos de los notarios de Barcelona, édité par Raimundo Noguera Guzmán et Josep Maria Madurell Marimó n, Barcelone, Colegio Notarial, 1965, doc. 57; PEDRO SANAHUJA, Lérida en sus luchas por la fe (judíos, moros, conversos, Inquisición, moriscos), Lleida, Instituto de Estudios Ilerdenses, CSIC, 1946, p. 103-110, ici p. 105 pour le texte de l’ordonnance. Voir en particulier J. RIERA, « Judíos y conversos... », op. cit., p. 86-87.

[76]

« Et quoniam per gratiam baptismi cives sanctorum & domestici Dei efficiuntur, longeque dignius sit regenerari spiritu, quam nasci carne, hac edictali lege statuimus, ut civitatum & locorum, in quibus sacro baptismate regenerantur, privilegiis, libertatibus & immunitatibus gaudeant, quae ratione duntaxat nativitatis & originis alii consequuntur. » GIOVAN DOMENICO MANSI, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Graz, Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, [1759] 1961, p. XXIX, 100.

[77]

VICENTE BELTRÁ N DE HEREDIA, « Las bulas de Nicolás V acerca de los conversos de Castilla », Sefarad, 21,1961, p. 37-38. Il faut se souvenir que le concile de Bâle, loc. cit., exhortait les conversos à épouser d’anciens chrétiens.

[78]

Une description plus complète et une grande partie de la bibliographie sur la révolte de Tolède peuvent être aisément trouvées dans B. NETANYAHU, The origins..., op. cit. Les événements de 1434 et 1437 sont abordés dans D. NIRENBERG, « Mass conversion... », art. cit., p. 23-25.

[79]

La question de la nature raciale de ces statuts est largement débattue. J’ai pour ma part essayé de comprendre les enjeux du débat et de reformuler la question : D. NIRENBERG, « ‘Race’ and ‘racism’... », art. cit., et ID., « Rasse als Begriff bei der Untersuchung spätmittelalterlicher Judenfeindschaft auf der spanischen Halbinsel », in C. CLUSE, A. HAVERKAMP et I. YUVAL (éd.), Jüdische Gemeinden und ihr christlicher Kontext, Hanovre, Verlag Hahnsche Buchhandlung, 2003, p. 49-72.

[80]

Les textes sont présentés dans ELOY BENITO RUANO, « El memorial contra los conversos del bachiller Marcos García de Mora (Marquillos de Mazarambroz) », Sefarad, 17,1957, p. 314-351; et ID., « La Sentencia-Estatuto de Pero Sarmiento contra los conversos toledanos », Revista de la Universidad de Madrid, 6,1957, p. 277-306. L’analyse qui suit est principalement basée sur le premier article.

[81]

Voir par exemple les nombreux travaux de Francisco Márquez Villanueva sur ce thème, en commençant par FRANCISCO MÁ RQUEZ VILLANUEVA, « Conversos y cargos concejiles en el siglo XV », Revista de archivos, bibliotecas y museos, 63,1957, p. 503-540.

[82]

Autant que je sache, personne n’a choisi cette interprétation, bien que je m’en soit peut-être trop approché dans D. NIRENBERG, « Christian sovereignty and Jewish flesh », art. cit. Dans son Origins of the Inquisition..., op. cit., B. Netanyahu considère effectivement les accusations de judaïser faites aux convertis comme étant d’abord discursives (il n’utilise pas ce terme), étant donné que les convertis sont pour lui totalement orthodoxes. Mais le discours qu’il voit utilisé de manière stratégique relève de l’antisémitisme tout court (un discours dont il situe les origines dans l’Égypte ancienne).

[83]

- 2 Cor. 3 : 6, cité par E. B. RUANO, « El memorial... », art. cit., ici p. 320-321.

[84]

Ce passage s’inspire fortement de la discussion par saint Augustin de la lecture littérale dans De doctrina christiana, III. v. 9, où ce type de lecture est également considéré comme relevant de la « bestialisation ».

[85]

BRUCE ROSENSTOCK, New men : Conversos, Christian theology, and society in fifteenthcentury Castile, Londres, Department of Hispanic Studies, Queen Mary and Westfield College, University of London, 2002, est l’étude la plus récente consacrée à ce débat.

[86]

Fernán Díaz, Relator de Juan II, est l’auteur de cette affirmation célèbre. Sur son texte, voir ALONSO DE CARTAGENA, Defensorium unitatis christianae, Appendice II, édité par P. Manuel Alonso, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1943, p. 343-356, ici p. 351-355. Sur le Relator et son traité, voir entre autres NICHOLAS ROUND, « Politics, style and group attitudes in the instrucción del relator », Bulletin of Hispanic Studies, 46,1969, p. 289-319.

[87]

Sur la question de Ciudad Real, voir HAÏM BEINART, Conversos on Trial : The Inquisition in Ciudad Real, Jérusalem, Magnes Press/The Hebrew University, 1981, p. 55-58. L’interprétation de Beinart diffère grandement de la mienne. Il y voit la preuve que les nouveaux chrétiens avaient continué à observer tous les commandements juifs après leur conversion en 1391.

[88]

Dans la mesure où ce discours trouve ses racines dans l’herméneutique, ses cibles n’avaient pas besoin d’être d’ascendance juive. Rodrigo Manrique exprima cela de manière fameuse en 1533 : « Personne ne peut posséder de vagues connaissances littéraires sans être soupçonné d’hérésie, d’erreur, et de judaïsme. » Voir HENRY DE VOCHT, « Rodrigo Manrique’s letter to Vives », Monumenta humanistica lovaniensia, Louvain, Librairie universitaire/Ch. Uystpruyst, 1934, p. 427-458, ici p. 435.

[89]

Il faut répéter que ces événements représentèrent également une crise aiguë pour les juifs de la péninsule Ibérique. Cet article porte cependant sur la société chrétienne.

Résumé

Français

Cet article décrit les façons dont les chrétiens qui vivaient dans la péninsule Ibérique au Moyen Âge définissaient et affirmaient leur identité à l’égard de la communauté juive. Certaines de ces manifestations étaient violentes, certaines déployant même l’idéal d’une société purifiée de tous les juifs. En 1391, cette représentation utopique aboutit à des conversions et des massacres si massifs qu’ils menacèrent d’éliminer toute présence juive en Castille et en Aragon. Comment une communauté qui a presque réussi à détruire l’altérité dans une période de forte attente messianique parvient-elle alors à reconstruire sa capacité à marquer et maintenir les différences dans un monde qui demeure imparfait ? La suite de l’article montre que la société chrétienne affronte ce problème en faisant de nouveaux usages de l’idée de « judéïté » après l’époque des conversions de masse. Une nouvelle catégorie religieuse, les convertis (conversos, marranes, nouveaux chétiens), émerge alors, contre laquelle l’identité et les privilèges des chrétiens peuvent à nouveau être définis et affirmés.

English

When a society destroys its ‘other’ Jews and Christians in Iberian Peninsula 1391-1449 This article begins by describing a number of ways in which Christians living in the medieval Iberian Peninsula defined and performed their identities vis-à-vis the Jewish community. Some of these performances were violent, some even went so far as to represent an image of a society purified of all Jews. In 1391 that utopian image exploded, resulting in massacres and mass conversions of Jews so great that they threatened to eliminate the Jewish presence from vast regions of Castile and Aragon. How does a community that has virtually obliterated its ‘other’ in a period of heightened messianic expectation then reconstruct its ability to mark and maintain difference in a continuously imperfect world? The second half of this article explores how Christian society addressed this problem by putting the idea of ‘Jewishness’ to new kinds of work in the period after the mass conversions, and how this work affected the emergence of a new religious category of converts (‘conversos’, ‘Marranos’, ‘Cristianos nuevos’) against which Christian identity and privilege could once more be defined and performed.

Plan de l'article

  1. Les massacres de 1391
  2. L’importance du judaïsme dans le mode de définition des chrétiens
  3. Une distance réduite entre chrétiens et juifs
  4. Qui est chrétien et qui est juif ?
  5. Les dangers de la « judéité » : le cas de la poésie
  6. Les dangers de la « judéité » : le cas de la politique
  7. Après 1449

Pour citer cet article

Nirenberg David, « Une société face à l'altérité. Juifs et chrétiens dans la péninsule Ibérique 1391-1449 », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 4/2007 (62e année), p. 755-790.

URL : http://www.cairn.info/revue-annales-2007-4-page-755.htm


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