Vous consultezLa vocation pédagogique de l’histoire chez Kant et son horizon cosmopolitique

AuteurMarceline Morais du même auteur

On a longtemps considéré la philosophie de l’histoire chez Kant comme un élément plutôt négligeable du système de la philosophie critique. Depuis les vingt dernières années, dans la foulée d’un renouveau de la philosophie pratique d’inspiration kantienne, on redécouvre néanmoins son importance. Ce regain d’intérêt se justifie en regard du rôle médiateur de l’histoire. Située à mi-chemin entre deux domaines hétérogènes, celui de la nature et celui de la liberté, l’histoire permet d’effectuer la transition ou le passage de l’un à l’autre et d’en concevoir ultimement l’unité[1][1] Citons, parmi ceux qui ont permis la réhabilitation de...
suite. La revalorisation de la philosophie kantienne de l’histoire s’accompagne la plupart du temps de la reconnaissance du rôle-clé qu’y joue le concept du souverain bien, que Y. Yovel n’hésite pas à qualifier d’« idée régulatrice de l’histoire »[2][2] Y. YOVEL, Kant et la philosophie de l’histoire, Méridiens...
suite. Nul ne songerait à contester aujourd’hui qu’une lecture réfléchissante de l’histoire chez Kant s’effectue à partir des réquisits de la raison pratique, qui exige la réalisation du souverain bien dans le monde. Cependant, comme le souverain bien possède à la fois un sens politique et un sens moral[3][3] On doit à John Silber d’avoir été le premier à distinguer...
suite, tous ne s’entendent pas sur le but qu’il convient d’assigner à la progression historique. Ceux que nous appellerons les « moralistes »[4][4] On peut ranger dans cette catégorie des auteurs tels que...
suite soutiennent que le but du développement historique consiste en la moralisation de l’homme et de la nature. Les autres, que nous qualifierons de « politiques », font de l’État de droit et de la paix perpétuelle le but final du développement historique[5][5] C’est l’opinion de Ottfried Höffe (Introduction à...
suite. Il est cependant indéniable que la tâche de l’histoire est d’effectuer un passage de la légalité des actions vers la moralité des intentions[6][6] Un des premiers à avoir précisé la situation intermédiaire...
suite. Or, un tel passage s’avère impossible sans la culture ou l’éducation morale du genre humain. Dans ce contexte, une valorisation excessive de la finalité politique de l’histoire a pour effet d’occulter ses dimensions anthropologiques et pédagogiques qui sont pourtant fondamentales.

2 Notre intention dans cet article sera de souligner le projet éducatif qui anime la philosophie kantienne de l’histoire, afin de démontrer qu’elle a pour but la formation progressive d’une conscience cosmopolitique. Nous verrons également qu’elle suppose une vision pragmatique de l’homme, suivant laquelle celui-ci n’est jamais envisagé tel qu’il est, physiologiquement ou naturellement, mais tel qu’il peut et doit devenir par la liberté. L’histoire apparaîtra également comme le lieu d’une réconciliation éventuelle entre la légalité et la moralité et comme poursuivant, à ce titre, une double finalité : l’une politique, l’autre morale. Dans un premier temps, il nous faudra préciser la tâche que doit remplir pour Kant une philosophie de l’histoire. Nous insisterons ensuite sur la vocation pédagogique de l’histoire entendue comme le lieu où s’effectue le progrès des dispositions originelles de l’homme. Nous verrons ensuite que ce progrès repose sur deux facteurs, la ruse de la nature et l’éducation, dont il faudra démontrer la compatibilité. Nous évoquerons enfin les difficultés qui résultent de la présence, au sein de l’histoire, de deux buts distincts : l’établissement, par la voie juridique et politique, d’une fédération pacifique entre les états et l’avènement d’une communauté éthique, fondée sur la moralité. À cet égard, nous soutiendrons que la résolution de ces difficultés n’implique nullement le sacrifice de la finalité morale de l’histoire au profit de sa finalité politique, mais suppose au contraire l’affirmation de leur interdépendance. Dans cette perspective, si la paix politique et juridique représente la condition préalable à l’avènement d’une communauté éthique, celle-ci constitue néanmoins l’horizon et la raison d’être de toute politique.

1. QUELLE EST LA TÂCHE D’UNE PHILOSOPHIE DE L’HISTOIRE ?

1) Le rôle médiateur de l’histoire

3 Le rôle médiateur de l’histoire est attesté par Kant dès les premières lignes de l’Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique. Afin d’introduire à la problématique d’une philosophie de l’histoire, Kant y juge bon de rappeler que la morale et son principe, la liberté du vouloir, sont à la source d’actions qui doivent avoir lieu dans l’expérience empirique. Cette nécessité pratique est néanmoins problématique puisque l’on voit difficilement comment des actions qui ont leur source dans la liberté seraient néanmoins soumises, dans l’expérience, aux lois universelles de la nature. Un besoin élémentaire de cohérence morale exige pourtant que nous puissions considérer ces actions comme étant, en quelque façon, des manifestations phénoménales de la liberté. Or, l’histoire est justement cette discipline qui a pour but de « raconter ces manifestations phénoménales[7][7] E. KANT, Idée d’une histoire universelle d’un point...
suite » de telle sorte que, considérées globalement, elles semblent répondre à un dessein et n’être pas simplement le fruit du hasard. La réflexion historique aurait alors pour tâche de rechercher dans le cours apparemment arbitraire et contingent des actions humaines une légalité et une constance analogues à celles que l’on observe dans la succession des phénomènes naturels d’origine physique. L’intelligibilité et le caractère sensé de l’histoire humaine sont revendiqués par la raison pratique, aux yeux de qui il serait absurde, voire même décourageant, que des actions accomplies au moyen de la liberté et dans la perspective d’un éventuel règne des fins, ne forment entre elles qu’un amalgame incohérent et sans but. L’histoire apparaît alors comme l’instance qui, s’interposant entre la liberté morale et la nature phénoménale, permet de fonder la légitimité de notre espérance en une moralisation progressive du monde et des hommes.

2) Le point de vue cosmopolitique

4 Pour que l’histoire puisse remplir cette fonction, il importe cependant d’adopter à son égard un point de vue particulier, que Kant nomme cosmopolitique (eine weltbürgerliche Absicht). Que signifie cependant cette expression ? Au sens littéral, elle signifie que l’on doit adopter à l’égard de l’histoire le point de vue d’un « citoyen du monde ». À la différence de celui dont l’identité est relative à un territoire, à une culture ou à une nation déterminée, le « citoyen du monde » ou Weltbürger est celui qui fait abstraction de toutes ces déterminations particulières pour adopter un point de vue impartial ou universel. Pour qu’un point de vue soit impartial et universel, il doit nécessairement embrasser la totalité des actions et des hommes. Or, il semble que ce soit uniquement sous l’idée de l’humanité, telle qu’elle est contenue a priori dans la raison, que nous puissions accéder en pensée à l’universalité totalisante d’un point de vue qui intègre d’une manière sensée l’enchaînement des différentes actions qui composent l’histoire humaine. C’est la recherche d’un tel point de vue, à la fois impartial et total, qui amène Kant dans l’Idée d’une histoire universelle à privilégier la considération de l’espèce au détriment de l’individu et qui le pousse également à recommander, dans le Conflit des facultés, l’adoption d’une perspective impliquant « la totalité des hommes rassemblés sur terre »[8][8] E. KANT, Conflit des facultés, trad. Alain Renaut, in Œuvres...
suite. Ce point de vue est également moral, car l’homme n’y est point considéré selon sa nature mais selon ce qu’il peut faire de lui-même et du monde par la liberté. Ainsi, considérer l’histoire d’un point de vue cosmopolitique, c’est adopter à son égard une perspective à la fois morale et impartiale qui envisage le devenir historique de l’humanité en fonction du but final qu’elle doit réaliser, à savoir la moralisation complète du monde et des hommes.

3) La nature comme Providence et la possibilité d’une lecture téléologique de l’histoire

5 Afin de pouvoir porter sur l’histoire un regard à la fois impartial et moral, il faut que nous fassions du « développement constant, bien que lent, de (...) dispositions originelles »[9][9] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p.  187,...
suite de l’homme, le fil conducteur de notre réflexion. Or, comme ce lent développement de nos dispositions ne se laisse nullement déduire de la considération empirique de l’histoire, qui apparaît plutôt comme « un tissu de folie, de vanité infantile, souvent même de méchanceté et de soif dedestruction puérile »[10][10] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p.  188,...
suite, il faut alors compter sur le travail patient et souterrain d’une nature rusée dont le dessein caché serait d’amener les hommes, indépendamment de leur volonté, vers la réalisation progressive de leur destination morale.

6 La garantie que semble offrir la nature pour une lecture cohérente et rationnelle de l’histoire suppose une représentation de celle-ci qui n’est pas purement mécanique. En effet, seule une conception téléologique de la nature permet de donner à certains phénomènes en apparence contingents un sens, en les rattachant au dessein conscient d’une cause finale. Cette interprétation téléologique de la nature s’applique autant aux phénomènes historiques qu’aux êtres organisés, dont s’occupe la biologie[11][11] C’est ce qu’a très bien vu, entre autres, Howard Williams...
suite. Entendue en ce second sens, la nature est perçue comme une sagesse providentielle, c’est-à-dire comme une causa finalis dont la possibilité repose sur l’existence hypothétique d’un substrat suprasensible de la nature et du monde. La réflexion historique suppose ainsi l’existence d’une connexion nécessaire entre la finalité naturelle observée chez les êtres organisés et la finalité morale, observable dans l’histoire[12][12] Si la finalité biologique s’illustre dans l’existence...
suite, et ceci en vertu d’un impératif de rationalité et de cohérence qui se retrouve tout entier contenu dans cette question : « est-il raisonnable d’admettre la finalité de l’organisation de la nature dans le détail et cependant l’absence de finalité dans l’ensemble ? »[13][13] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p.  198,...
suite Afin de ne pas désespérer de l’homme et de ne pas tenir les prescriptions de la moralité pour vaines et chimériques, il faut alors recourir à une lecture téléologique de l’histoire qui adopte comme fil conducteur une certaine ruse de la nature et qui s’inscrit résolument dans une perspective cosmopolitique.

4) L’unité systématique du devenir historique et l’espoir d’un progrès moral du genre humain

7 Cette recherche d’intelligibilité poussera Kant à adopter, à l’occasion, la méthode statistique qui permet de dégager au sein d’un ensemble en apparence confus et chaotique des régularités et des constantes[14][14] Voir à ce sujet Monique CASTILLO, Kant et l’avenir de...
suite. Cette méthode répond mieux que ne saurait le faire une méthode purement descriptive au besoin rationnel d’une intelligibilité globale de l’histoire. Il n’est donc pas étonnant que l’Idée d’une histoire universelle commence précisément par des observations d’ordre statistique. Kant y remarque en effet que des phénomènes en apparence contingents et arbitraires comme les naissances, les mariages et les décès, obéissent pourtant à certaines règles qui expriment la constance d’un plan de la nature, analogue à celui que l’on peut observer dans les phénomènes atmosphériques, géologiques ou physiques. C’est du moins ce que laissent apercevoir les recensions générales opérées dans certains pays. Cela semble justifier la présomption suivant laquelle il existe un sens aux agissements apparemment absurdes des hommes, sens qui ne dépend pas immédiatement de la volonté des principaux intéressés, mais ressortit plutôt à un plan caché de la nature. L’idée d’un sens caché de l’histoire permet en outre de combler l’abîme qui existe entre les prescriptions inconditionnelles de la moralité et le cours décevant des actions humaines. Offrant aux hommes « une perspective consolante sur l’avenir »[15][15] E. KANT, Idée d’une histoire universelle au point de...
suite, elle démontre la possibilité d’un établissement progressif du souverain bien dans le monde et transforme en une totalité systématique et finale ce qui se présentait comme une succession désordonnée d’actions disparates. À cet égard, les dernières lignes de l’Idée d’une histoire universelle sont particulièrement éloquentes. Kant tente d’y justifier une lecture téléologique de l’histoire reposant sur l’admission préalable d’une Idée régulatrice. Contre d’éventuels sceptiques, il soutient que cette méthode n’aboutit nullement à la production de fictions ou de romans mais permet au contraire, conformément aux exigences de la raison, d’accéder à une représentation systématique de ce qui demeurerait sans cela un agrégat confus d’actions isolées[16][16] E. KANT, Idée d’une histoire universelle au point de...
suite. Rappelons que Kant identifie souvent science et système au point de faire de l’architectonique, comme art des systèmes, « la théorie de ce qu’il y a de scientifique dans notre connaissance en général »[17][17] E. KANT, Critique de la raison pure, in Œuvres philosophiques,...
suite. Une interprétation scientifique de l’histoire équivaudrait alors à la représentation systématique des actions qui la composent. Or, cela n’est possible qu’en adoptant à son égard un point de vue cosmopolitique qui rattache l’ensemble du développement historique à la destination morale de l’homme. Dans ce contexte, il serait pertinent de se demander s’il n’existe pas une affinité profonde entre le point de vue cosmopolitique (eine weltbürgerliche Absicht) adopté en histoire et le point de vue fondamental de la philosophie dans son acception « cosmique » (Weltbegriff), lequel consiste selon Kant à établir la relation entre nos connaissances et les fins essentielles de la raison humaine[18][18] « In dieser Absicht, ist Philosophie die Wissenschaft...
suite. Si la philosophie, dans son sens le plus haut, a pour tâche d’effectuer la liaison systématique de l’ensemble de nos connaissances et que le point de vue qui lui permet d’opérer cette systématisation est celui de la destination totale de l’homme (die ganze Bestimmung des Menschen) dont Kant précise qu’elle est morale, alors rien ne nous empêche de considérer l’histoire comme le lieu où s’effectue progressivement l’unité synthétique concrète de la culture et de la moralité telle qu’elle est comprise et exigée dans le concept même de l’humanité et de sa destination[19][19] Lerôle que nous attribuons ici à l’histoire semble donner...
suite.

5) Les limites subjectives et critiques d’une interprétation téléologique de l’histoire

8 En résumé, ce que Kant propose par l’adoption d’un « point de vue cosmopolitique », c’est la possibilité d’une lecture réfléchissante de l’histoire qui satisfasse aux exigences synthétiques de la raison dans sa quête d’unité systématique et qui projette sur l’histoire humaine dans son ensemble l’unité d’un but moral inconditionné : le progrès de la disposition morale de l’homme. Dans ce contexte, la tâche de la philosophie de l’histoire serait donc de présenter, à la manière d’un schème, l’idée de l’humanité et de fortifier ainsi notre croyance en l’amélioration morale de l’homme. Notre espérance en un progrès moral de l’humanité recevrait alors une confirmation a posteriori dans la succession finalisée des événements historiques eux-mêmes. En dépit d’une certaine circularité[20][20] C’est du moins ce qu’affime Howard Williams, qui ne...
suite, cette preuve est fondée sur les réquisits de la raison pratique, qui exige que nous puissions nous représenter le passage de la légalité vers la moralité. Elle tient en outre sa légitimité de son caractère réfléchissant, puisqu’il ne s’agit pas d’attribuer aux événements historiques pris en eux-mêmes une signification morale intrinsèque, mais simplement de réfléchir sur le sens global de l’histoire humaine en adoptant sur elle une perspective téléologique. Bien que plusieurs commentateurs reprochent à Kant, notamment dans l’utilisation qu’il fait de la ruse de la nature, d’aboutir à une représentation dogmatique de l’histoire[21][21] Yovel dénonce le caractère dogmatique de la thèse kantienne...
suite, nous pensons au contraire que, dès l’opuscule de 1784, et ce en dépit du fait que Kant n’a pas encore développé sa théorie du jugement réfléchissant, l’hypothèse d’une ruse de la nature ne possède chez lui qu’une valeur subjective et critique, au reste parfaitement compatible avec la nécessité d’une prise en charge volontaire par l’homme de sa destinée morale. N’oublions pas que le rôle dévolu à la Providence chez Kant s’arrête à la production des conditions extérieures ou légales qui favorisent le développement des dispositions naturelles de l’homme. Pour atteindre sa destination, qui est morale, l’humanité doit également entreprendre son éducation et viser par ce moyen l’amélioration constante des générations futures. Ainsi conçue, l’éducation du genre humain, dont la visée est cosmopolitique, devrait le conduire au seuil de la moralité, laquelle ne peut cependant résulter simplement d’une réforme progressive des mœurs mais doit être issue d’une révolution, c’est-à-dire d’une décision spontanée et libre.

2. L’HISTOIRE COMME PROJET D’ÉDUCATION DU GENRE HUMAIN

1) Trois hypothèses sur le progrès du genre humain.

9 Nous avons vu qu’il existait entre le domaine de la nature et celui de la liberté une sphère intermédiaire qui les relie l’une à l’autre : la sphère historique. Cette position stratégique donne à l’histoire le statut d’un schème ayant pour fonction de présenter les manifestations phénoménales de la liberté. La liberté étant un fait indiscutable de la raison, il faut que nous puissions trouver dans l’histoire des preuves de son existence et de son progrès[22][22] Comme le dit Alain Renaut : « Cette inscription...
suite. Si nous désirons, de plus, conserver à la moralité sa cohérence, il faut que les fins qu’elle nous enjoint de poursuivre, soit le développement de nos dispositions originelles et la réalisation de notre destination morale, s’avèrent possibles. C’est pourquoi le fil conducteur d’une réflexion sensée sur l’histoire sera celui qui prend en vue le développement culturel et moral de l’homme, c’est-à-dire son progrès.

10 Dans le Conflit des facultés, Kant s’intéresse à la question du progrès qu’il relie directement à la philosophie de l’histoire. Celle-ci aurait la tâche de prédire, à partir de son état actuel, le développement futur de l’humanité. Afin de s’adonner à cette tâche prophétique, le philosophe aurait le choix entre trois points de vue opposés, qui génèrent respectivement trois lectures antagonistes de l’histoire. Considérée sous l’angle de la moralité, l’histoire serait le lieu d’un progrès moral continu du genre humain. Selon une perspective eudémoniste, l’histoire serait au contraire caractérisée par un déclin constant vers le pire. Enfin, suivant l’abdéritisme, l’histoire ne connaîtrait ni progression ni régression et serait dans un état de stagnation complète. Aucun de ces points de vue n’apparaît cependant acceptable. Le premier conduit selon Kant au terrorisme moral. Dogmatique, il croit pouvoir induire avec certitude, à partir de la simple considération des événements historiques, un progrès moral de l’espèce humaine. Outre que le cours des événements de l’histoire semble donner à cet excès d’optimisme un cruel démenti, l’oubli de la distinction critique qui sépare le jugement réfléchissant du jugement déterminant condamne cette perspective à des rêveries séduisantes mais néanmoins sans fondement. Rappelons en effet qu’une lecture téléologique de l’histoire ne vise nullement à énoncer les lois universelles qui en déterminent le cours, mais à adopter dans notre réflexion sur elle un fil conducteur qui permette de relier entre eux des phénomènes qui demeureraient autrement contingents[23][23] Dansla résolution de l’antinomie de la faculté de juger...
suite.

11 La perspective eudémoniste est également irréaliste car le déclin moral du genre humain ne peut aboutir ultimement qu’à sa destruction complète. L’eudémoniste croit en effet que l’espèce humaine est dotée d’une égale disposition au bien et au mal, chacune étant susceptible de se développer ou de régresser. Le développement de l’une entraînant l’extinction progressive de l’autre, la chute continue dans le mal ne pourrait dans ce cas être inversée qu’à l’issue d’une catastrophe générale. Non seulement une telle perspective apparaît peu souhaitable mais elle semble en outre peu probable, car on voit mal comment d’une issue aussi sanglante pourrait surgir un quelconque progrès vers le mieux.

12 L’abdéritisme, quant à lui, aboutit à une vision de l’histoire humaine qui se caractérise par son absurdité et son absence de valeur. L’homme, doté de la faculté d’agir en bien et en mal, fait alternativement l’un et l’autre ; il en résulte des actions qui, du fait de leur caractère opposé, se neutralisent. Aucun progrès continu dans le bien n’est possible dans l’histoire, puisqu’à chaque bonne action succède nécessairement une mauvaise. Dans ce contexte, la raison en vient à considérer l’ensemble du devenir historique comme un jeu dépourvu de sens, une farce sans valeur. Or, comme il est contraire à l’intérêt fondamental de la raison pratique de conclure en l’absurdité du devenir de l’humanité, cette perspective apparaît également insoutenable.

13 Bien qu’elle puisse aboutir au terrorisme moral, c’est la première perspective que privilégiera Kant. Elle seule peut répondre à la fois aux exigences morales de la raison pratique et au besoin général de cohérence qui caractérise la raison pure. Cependant, afin de ne pas sombrer dans le dogmatisme et les rêveries chimériques, il conviendra de faire du progrès moral de l’espèce humaine une simple maxime subjective du jugement réfléchissant. À cet égard, Kant en appelle une fois de plus à l’idée d’une révolution copernicienne, qui s’effectuerait cette fois dans le champ de la réflexion historique. Conformément au sens général d’une telle révolution, l’histoire ne pourrait faire l’objet d’une lecture sensée et cohérente qu’en fonction d’un changement radical de point de vue. Ce nouveau point de vue, qui permettrait d’embrasser l’histoire en totalité et qui engloberait dans sa réflexion l’espèce humaine entière, est celui d’un progrès continu de nos dispositions morales.

2) La R évolution française et le développement d’une conscience cosmopolitique

14 Cependant, pour qu’une lecture aussi optimiste puisse s’accorder avec l’expérience empirique, il faut que nous puissions trouver en elle des événements qui soient à ce point significatifs qu’ils suggèrent une progression morale réelle et irréversible de notre espèce. L’histoire, ainsi entendue, servirait alors de schème pour la liberté, et son mandat serait de présenter le progrès de celle-ci au sein de la nature elle-même. Néanmoins, pour que ce progrès paraisse irréversible, il faudrait que les événements qui permettent de l’attester soient eux-même à ce point déterminants qu’ils en soient inoubliables. Dans ce cas, le signe du progrès ne devrait pas être recherché dans l’événement historique lui-même, mais dans l’enthousiasme qu’il a déclenché et qui subsiste encore dans la mémoire collective. C’est pourquoi, lorsque Kant mentionne comme événement marquant de son siècle la Révolution française, le caractère significatif de celle-ci paraît uniquement résider dans l’enthousiasme qu’elle a déclenché dans l’opinion publique européenne et non dans le fait révolutionnaire comme tel. Ce qui se dégage de cette conception kantienne du progrès, c’est qu’elle semble indissolublement liée à la constitution progressive d’une opinion publique internationale. Autrement dit, il n’y aurait pas de progrès si l’on ne pouvait trouver dans l’histoire des signes quelconques du développement progressif de la conscience et de l’identité cosmopolitique.

15 Que faut-il entendre cependant par une sphère publique internationale ? Elle désigne un espace communicationnel dont les structures sont impartiales et désintéressées et qui vise le dépassement de l’horizon limité d’une forme de vie particulière vers la considération de l’universalité du genre humain. Son impartialité correspond selon Hanna Arendt au point de vue du spectateur[24][24] HannaArendt est sans doute la première à avoir mis en...
suite et se rattache ultimement à la maxime de la pensée élargie que l’on retrouve dans les Propos sur l’éducation, dans l’Anthropologie et dans la Critique de la faculté de juger. Dans ce dernier ouvrage, Kant affirme que ce qui fonde la prétention de nos jugements de goût à une validité universelle, c’est la possession d’un sensus communis. Ainsi, l’universalité revendiquée par nos jugements de goût reposerait sur la présupposition d’une entente intersubjective possible et renverrait comme telle à cette faculté que nous avons de nous mettre en pensée à la place des autres, faculté qui témoigne selon Kant d’une sorte de contrat originaire de l’humanité envers elle-même[25][25] En disant « cela est beau », c’est-à-dire...
suite. Lorsque l’on émet un jugement de goût, on le soumet instantanément à l’appréciation publique d’autrui. Ce jugement manifeste donc une orientation sociale car il sollicite l’accord des autres. Le caractère universellement communicable du jugement de goût repose ainsi sur la reconnaissance implicite d’un sens commun propre à tous les hommes. Il suppose que tous les hommes, placés devant la même situation, jugeraient de la même manière et éprouveraient une satisfaction analogue. La satisfaction exprimée par le jugement de goût vise ainsi par sa communicabilité l’horizon d’un accord intersubjectif. Ce qui vaut pour le jugement de goût semble également valoir pour le jugement historique. Dans ce cas, la satisfaction enthousiaste et universellement partagée qui se manifeste dans l’opinion publique à l’occasion de certains événements historiques déterminants, comme celui de la Révolution française, témoignerait de l’éveil et du progrès d’une conscience morale cosmopolitique, fondée sur un sens commun universel. Si l’unanimité du jugement envers certains événements historiques constitue un signe indéniable du progrès moral de l’homme, celui-ci résulte cependant de la pratique constante d’une pensée élargie, qui s’exerce à prendre en compte le jugement d’autrui et vise une communicabilité universelle. Dans cette optique, le progrès moral de l’humanité semble reposer sur la réforme progressive de la manière de pensée. Celle-ci suppose à son tour l’éducation du jugement, qui doit s’ouvrir à l’opinion d’autrui et tendre vers des fins universelles. Ainsi, le but de l’histoire consisterait non seulement à développer toutes les dispositions comprises dans la nature de l’homme mais aussi à éveiller, par la culture du jugement et la pratique de la pensée élargie, la formation d’une conscience cosmopolitique.

3) La problématique du commencement

16 Cependant, si l’histoire de l’humanité est l’histoire d’un progrès, alors elle implique nécessairement un début et une fin. Dès lors, il apparaît pertinent de demander : où se situe le commencement de l’histoire humaine et vers quel but celle-ci s’achemine-t-elle ? À cette question, Kant donne deux réponses sensiblement différentes, selon qu’il considère l’histoire passée qui a mené l’homme de l’état de nature à l’état de société ou qu’il considère l’histoire future, à savoir celle que l’on peut prédire à partir du développement antérieur de l’humanité. Ces deux options renvoient à deux textes différents mais néanmoins complémentaires, les Conjectures sur le commencement de l’histoire humaine et l’Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique. La première option consiste à rechercher comment l’homme, à partir d’une nature fondamentalement bonne, s’est perverti en développant sa raison et sa liberté. La deuxième option part de la perversion de l’homme pour examiner ensuite comment, au moyen d’une réforme progressive, il pourrait redevenir bon. Bien qu’elles ne partent pas du même point, ces deux perspectives se rejoignent dans le but qu’elles visent : redresser la volonté humaine et développer les dispositions originelles de l’homme. Une troisième perspective vient néanmoins s’ajouter aux précédentes, celle du mal radical. Considéré sous cet angle, tout progrès moral chez l’homme doit prendre sa source dans une révolution spontanée de l’intention[26][26] Voir E. KANT, La religion dans les limites de la simple...
suite. Cependant, puisqu’un tel commencement suppose un acte intelligible de la volonté, il demeure étranger à la temporalité historique. En dépit des difficultés que suscite une telle perspective, nous verrons qu’elle est non seulement compatible avec l’idée du progrès mais qu’elle permet en outre de résoudre certains problèmes qui lui sont inhérents.

17 Voyons maintenant plus en détail ces trois perspectives. D’abord, la réflexion sur l’histoire de l’humanité peut prendre comme point de départ l’homme naturel qui possède un ensemble de dispositions originelles. Elle cherchera à établir comment certaines de ces dispositions se sont développées et comment ce développement a pu inverser leur finalité initiale, qui était bonne. Kant est en effet persuadé qu’il existe en l’homme trois dispositions fondamentales qui ont été mises en lui par la Providence et qui tirent de cette origine leur caractère intrinsèquement bon. Il y a d’abord la disposition à l’animalité qui désigne l’instinct, lequel vise à assurer la conservation de soi, la reproduction de l’espèce et son regroupement en sociétés. Il y a ensuite la disposition à l’humanité qui, née de la comparaison des hommes entre eux, les amène à vouloir se surpasser les uns les autres, créant ainsi la culture et favorisant le développement des talents. Il y a enfin la disposition à la personnalité qui est l’aptitude à agir moralement par la seule représentation de la loi morale et du respect qu’elle inspire. On remarquera qu’une progression qualitative semble exister entre ces trois dispositions, la première étant de moindre valeur que la seconde et la seconde moins valable que la troisième. Elles entretiennent en outre une relation d’ordre chronologique, la disposition à l’animalité précédant le développement de la disposition à l’humanité et celle-ci précédant le développement de la disposition morale. Enfin, si la disposition à la personnalité, qui doit se développer en dernier, ne semble sujette à aucune perversion, on ne peut en dire autant des deux premières qui, se développant, peuvent s’inverser et conduire à des vices[27][27] Kant affirme en effet dans La religion dans les limites...
suite.

18 Cette perversion potentielle des dispositions originelles de l’homme par le libre-arbitre nous conduit à la deuxième perspective, de loin la plus importante, puisque génératrice de solution et productrice d’espoir : celle qui envisage comment l’homme pourrait être redressé et comment le développement de ses dispositions originelles pourrait s’accomplir en accord avec sa destination naturelle. Ce que nous voudrions montrer à cet égard est que la solution envisagée par Kant pour susciter le développement des dispositions originelles de l’homme, conformément à leur orientation initiale et contre l’obstacle constant que lui oppose la perversion du librearbitre humain, consiste en un projet d’éducation du genre humain. Afin de mettre en lumière le lien étroit qui rattache la philosophie de l’histoire et la conception kantienne de l’éducation, nous effectuerons une comparaison entre les premières propositions de l’Idée d’une histoire et certains principes fondamentaux tirés des Propos de pédagogie.

4) Vers une éducation cosmopolitique

19 La première proposition de l’Idée d’une histoire universelle énonce le principe suivant lequel : « toutes les dispositions naturelles d’une créature sont destinées à se déployer un jour de façon exhaustive et finale »[28][28] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p.  189,...
suite. Ce principe général, qui vaut pour toutes les créatures vivantes, connaît néanmoins chez l’homme une restriction significative : « chez l’homme, les dispositions naturelles qui visent à l’usage de sa raison ne devraient être développées complètement que dans l’espèce, mais non dans l’individu »[29][29] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p.  189,...
suite. On y apprend ainsi que la destination de l’homme, qui doit s’accomplir dans l’histoire, est celle d’un complet développement de ses dispositions naturelles et que, bien que l’individu puisse parvenir dans son existence individuelle à un certain degré de discipline et d’habileté, le développement complet de ces dispositions n’est réellement envisageable que du point de vue de l’espèce. L’éducation, qui doit prendre en charge le développement de ses dispositions, s’inscrit donc résolument dans une perspective qui tend à dépasser l’individu singulier, l’époque déterminée où il vit, le pays auquel il appartient, pour viser l’avenir de l’espèce entière. Or, dire cela, c’est déjà affirmer avec Kant que l’éducation doit être cosmopolitique. Dans les Propos de pédagogie, Kant précise que le but de l’éducation n’est pas d’adapter l’enfant au monde actuel, mais de préparer la naissance d’un meilleur état futur. En effet, «... l’économie d’un plan d’éducation doit être conçue dans un esprit cosmopolitique ». Bien que plusieurs aient trouvé injuste que la perfection morale qui doit résulter du développement graduel de nos dispositions ne soit accessible qu’aux derniers représentants de l’espèce, ce qui semble impliquer le sacrifice nécessaire des générations antérieures envers les générations postérieures[30][30] Pauline Kleingeld mentionne ce problème à la suite de...
suite, il est permis de penser avec Philonenko[31][31] Voir Alexis PHILONENKO, La théorie kantienne de l’histoire,...
suite que c’est précisément ce problème qui a conduit Kant à introduire le postulat de l’immortalité de l’âme par la suite. Quoi qu’il en soit, il faut reconnaître avec Kant qu’en raison du caractère inachevé de la nature humaine, celle-ci ne peut développer convenablement toutes ses dispositions dans l’individu mais seulement dans l’espèce. Que l’homme soit par nature une créature incomplète et inachevée, c’est ce qui se dégage de la troisième proposition de l’Idée d’une histoire universelle : « La nature a voulu que l’homme tire entièrement de lui-même tout ce qui dépasse l’ordonnance mécanique de son existence animale (...) »[32][32] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p.  190,...
suite. C’est ce qui ressort également de la première phrase des Propos de pédagogie : « L’homme est l’unique créature qui doive être éduquée. »[33][33] E. KANT, Propos de pédagogie, trad. Pierre Jalabert, in...
suite Selon Kant, les animaux ne reçoivent aucune éducation, chez eux l’instinct pourvoit à leur conservation et à leur développement, sans qu’il y ait de place pour un apprentissage. Ils n’ont besoin ni de soins ni de discipline puisqu’ils obéissent invariablement aux prescriptions de l’instinct et n’ont en outre nul besoin d’instruction ou de culture pour mener la vie qu’ils doivent mener selon leur nature. Mais tout se passe chez Kant comme si l’homme ne pouvait devenir un homme qu’en s’éduquant, qu’étant par nature un néant il ne puisse devenir quelque chose que par la culture, et qu’à défaut d’un guide sûr comme l’instinct, il doive successivement apprendre à se soigner, à discipliner ses inclinations, à former son caractère et son jugement au moyen de l’instruction. « Les animaux n’apprennent rien de leurs parents, hormis le chant pour les oiseaux. Ils deviennent ce qu’ils sont par l’instinct qui supplée chez eux à toute formation. L’homme, quant à lui, ne peut devenir un homme que par l’éducation. »[34][34] E. KANT, Propos de pédagogie, p.  1151, Ak. IX, 443. ...
suite C’est pourquoi un animal peut parvenir dans sa vie à développer toutes les dispositions mises en lui par la nature tandis que l’homme ne peut espérer les développer que très lentement, au moyen d’une éducation qui dépasse l’individu singulier pour viser le futur de l’espèce entière.

5) Les deux facteurs du progrès historique

20 Il peut sembler néanmoins que le parallèle que nous venons d’établir entre, d’un côté, la philosophie de l’histoire, et de l’autre, la philosophie de l’éducation, ne soit pas toujours rigoureusement exact. Cette asymétrie se révèle dans le choix des facteurs susceptibles de favoriser le progrès humain. Dans la quatrième proposition de l’Idée d’une histoire universelle, Kant opte résolument pour l’hypothèse d’une ruse de la nature. Selon cette hypothèse, la nature utiliserait l’insociable sociabilité des hommes, c’est-à-dire « leur inclination à s’associer[35][35] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p.  192,...
suite » jointe à leur « tendance à se singulariser »[36][36] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p.  192,...
suite, pour les forcer à entrer dans un état de droit qui favoriserait du même coup le développement de leurs dispositions naturelles. En revanche, dans les Propos de pédagogie, Kant affirme que, pour se développer, les dispositions naturelles de l’homme doivent faire l’objet d’un plan d’éducation volontaire. On retrouve cette difficulté dans tous les ouvrages de Kant qui ont trait à l’histoire et au progrès, car elle renvoie à l’apparente incompatibilité des deux principaux facteurs du progrès humain : la ruse de la nature et la volonté morale des hommes. Nous voudrions soutenir, pour notre part, que cette incompatibilité n’est qu’apparente et que les deux facteurs du progrès humain sont en réalité complémentaires. Lorsque Kant invoque la ruse de la nature, c’est pour donner à notre croyance en un progrès moral de l’humanité un fondement réaliste. Étant donné la courbure fondamentale de l’homme et ses motivations, qui relèvent la plupart du temps de l’égoïsme le plus pur, on peut raisonnablement douter qu’il veuille entreprendre de lui-même un redressement de ces dispositions originaires au bien et s’engager sur la voie de leur promotion et de leur développement. Cependant, il faut également reconnaître que, si la nature peut forcer l’homme à entrer au sein d’un État de droit où l’antagonisme des passions et des penchants est contenu et limité par des normes universelles, favorisant ainsi l’éclosion de la culture et le développement des lumières, il est alors plausible que, sous l’effet de cette culture, l’humanité prenne lentement conscience de sa destination morale et des moyens qui permettraient à l’espèce, une fois mis en œuvre, d’y parvenir plus rapidement. Autrement dit, afin que la culture conserve son orientation morale et puisse servir de propédeutique à une éventuelle moralisation des hommes, il faut que l’humanité passe du stade où elle n’est que le jouet inconscient des plans d’une nature rusée, à celui où elle devient l’auteur conscient d’un plan d’éducation visant à accomplir la destination totale de l’humanité. Cette prise en charge de l’humanité par elle-même, qui répond à l’impératif d’autonomie intellectuelle qui, selon Kant, constitue la caractéristique des Lumières[37][37] La devise des Lumières s’exprime pour Kant dans le fameux...
suite, s’accomplit en grande partie grâce au droit, que confère à ses citoyens tout dirigeant éclairé, de faire un usage public de sa raison en toutes circonstances[38][38] Kant définit l’usage public de la raison comme étant...
suite. Restreindre ce droit reviendrait à léser les générations futures, dont le progrès repose sur l’établissement d’une sphère publique de discussion et sur la formation d’une conscience cosmopolitique.

21 La relation problématique qui s’établit entre des facteurs de progrès purement mécaniques et des facteurs de progrès volontaires ne reçoit une complète élucidation qu’avec l’introduction d’une troisième perspective, laquelle consiste à distinguer le véritable commencement – qui suppose une révolution dans l’intention – des conséquences phénoménales de cette révolution, sous la forme d’une réforme progressive des mœurs. Ce que la nature et la culture produisent ensemble avec ou sans la participation consciente de l’homme équivaut seulement à une réforme progressive des mœurs, à un progrès de la légalité, mais jamais à la moralité proprement dite. Cependant, la réforme progressive des mœurs n’est elle-même rien d’autre que la manifestation phénoménale et temporelle d’une révolution morale accomplie antérieurement au niveau intelligible. En fait, l’idée d’un commencement absolu dans le bien, qui repose sur une révolution spontanée de l’intention, n’est nullement incompatible avec l’histoire et le progrès, puisque ce qui s’opère au niveau de la manière de penser, et exige comme telle une conversion de la volonté, n’entraîne pas une égale et aussi radicale transformation de la manière de sentir, ce qui revient à dire que les hommes peuvent très bien avoir décidé une fois pour toutes d’opter pour la loi morale alors que leur sensibilité demeure encore indisciplinée et peu réceptive au sentiment moral[39][39] Kant affirme en effet que l’homme qui décide d’adhérer...
suite. Dans ce cas, la révolution opérée dans l’intention aurait pour complément nécessaire une réforme progressive de la sensibilité, ce qui n’est possible qu’au moyen de l’éducation et de la culture.

22 Cependant, l’éducation de l’homme doit résoudre un problème de taille : celui qui naît de l’opposition entre la nature et la culture. Apparu, en quelque sorte, avec l’histoire, cet antagonisme ne peut être surmonté qu’au terme de son parcours. A l’origine, la nature a doté l’homme d’un instinct de conservation, lié à son existence animale. La culture, en transformant l’homme et son environnement, est venue rompre cet équilibre. Il s’est alors créé un décalage entre la destination animale de l’homme et sa destination morale, que vise la culture[40][40] Onpeut, selon Kant, observer le conflit qui existe entre...
suite. Ce hiatus, source de conflits et de misères, susbsistera jusqu’à ce que la culture atteigne elle-même un état de perfection tel que la nature en l’homme s’en trouvera modifiée, que sa sensibilité, parfaitement disciplinée et cultivée, n’entrera plus en conflit avec les intérêts de la raison pure pratique, autrement dit jusqu’à ce que « l’art, ayant atteint la perfection, redevienne nature »[41][41] E. KANT, Conjectures sur le commencement de l’histoire...
suite. Or, Kant est persuadé que cet idéal n’est lui-même possible qu’à l’intérieur d’une société fondée sur une constitution républicaine. Ainsi, une éventuelle rectification de la disposition originelle au bien et le développement harmonieux de toutes les dispositions naturelles de l’homme ne peuvent s’accomplir qu’au sein d’un environnement juridique fondé sur le droit. L’éducation du genre humain implique donc pour sa possibilité l’apparition d’un contexte politique déterminé, celui d’un état de droit et d’une paix perpétuelle entre les états. L’espèce humaine ne pourrait surmonter l’écart qui subsiste entre la nature et la culture et qui entrave le développement complet de ses dispositions qu’au sein d’un environnement politique et juridique qui favorise la formation progressive d’un jugement impartial et le développement d’une conscience cosmopolitique.

3. LES DEUX NIVEAUX DE LA CULTURE ET LE BUT DERNIER DE L’HISTOIRE HUMAINE

1) Le dressage et la formation

23 Kant envisage d’abord la culture sous un aspect purement mécanique, analogue au dressage, puis sous un aspect volontaire et conscient, comme culture de la sensibilité et du jugement. Suivant le premier aspect, la nature aurait fait les hommes de telle sorte qu’ils recherchent et fuient tout à la fois la société de leurs semblables. Autrement dit, bien que l’homme désire la compagnie des autres, il essaie toujours en même temps de s’en dissocier, afin d’affirmer sa singularité. Cette tendance destructrice amène progressivement les hommes à quitter l’état de nature, qui est un état de guerre, pour entrer dans un état de droit au sein duquel les passions égoïstes de chacun se trouvent contenues dans les justes limites de leur accord avec le respect de la liberté d’autrui. La limitation réciproque qui est imposée par l’État aux passions égoïstes des uns et des autres aboutit au redressement mécanique des volontés qui sont forcées de respecter la liberté d’autrui et de contenir leurs aspirations les plus destructrices. Cette première conception de la culture, que l’on retrouve autant dans l’Idée d’une histoire universelle que dans les Propos de Pédagogie, s’illustre de manière paradigmatique dans la métaphore de la forêt. Kant affirme que ce qui fait pousser dans les forêts les arbres hauts et droits est la contrainte à laquelle ils se soumettent mutuellement afin d’assurer leur coexistence. Tout comme les arbres dans la forêt, les volontés humaines se redressent au sein de la société civile, où elles se soumettent réciproquement à la contrainte d’un pouvoir supérieur.

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25 Cette citation suggère en outre que le redressement progressif des volontés, issu de leur limitation réciproque, laisse néanmoins intact la structure antagoniste qui a conduit à l’établissement de la société. En effet, ce qui dans l’état de nature, avant l’établissement d’un pouvoir supérieur de contrainte, s’avérait un facteur de misère et de destruction, devient dans la société civile, lorsqu’il est correctement limité et encadré, le ferment d’un progrès continuel des dispositions naturelles de l’homme, puisque sans la compétition, sans le désir de briller et de se surpasser les uns les autres, les hommes s’enliseraient dans l’inactivité et la paresse. Cette conception somme toute mécanique de l’éducation et de la culture comporte cependant des limites : elle ne peut tout au plus que développer l’habileté et la discipline, mais non pas préparer la formation de notre jugement, lequel doit faire l’objet d’un plan d’éducation concerté. Il semble ainsi qu’il faille distinguer entre deux niveaux de culture, l’un qui est garanti uniquement par des moyens mécaniques, l’autre qui repose sur une éducation consciente et volontaire. Entendue en un sens mécanique, la culture peut viser l’habileté, elle est alors dite positive ; elle peut viser également la discipline ; elle est alors dite négative. La culture de l’habileté a pour fin le développement de notre aptitude générale à nous proposer et à réaliser des fins. Celle-ci se trouve nettement favorisée par l’inégalité et la compétition qui prévalent dans l’ordre social et ne connaît pour cette raison son plein développement qu’au sein de la société civile. L’habileté, cependant, est en elle-même insuffisante et doit être complétée par une discipline des penchants, afin que la volonté puisse choisir librement parmi les fins désirées celles qui sont réellement bonnes ou avantageuses. La discipline ne conduit cependant qu’à une liberté négative, qu’il ne faut pas confondre avec l’autonomie. Elle se développe avec l’avènement du luxe, le raffinement des manières et la politesse, car ils constituent des freins à la brutalité des désirs et induisent en nous l’habitude de dominer nos penchants et nos inclinations. Là s’arrête néanmoins le rôle mécanique de la civilisation en vue de la culture de nos dispositions naturelles. Le reste doit être pris en charge par l’éducation afin que se développent l’autonomie et l’impartialité du jugement et que se perfectionne la sensibilité. L’éducation suppose l’apprentissage des sciences et la fréquentation des œuvres d’art. L’expérience de la beauté artistique développe en nous l’aptitude à ressentir un plaisir désintéressé et universellement communicable, analogue au respect que nous devons éprouver pour la loi morale. Les sciences assurent de leur côté la formation du jugement, qui doit devenir impartial et critique, afin de développer l’autonomie intellectuelle et morale. Contrairement au dressage effectué par la civilisation, l’horizon moral d’une éducation volontaire laisse entrevoir, au sein même de la légalité, la possibilité d’un dépassement. Dans les Propos de Pédagogie, Kant distingue entre trois niveaux d’éducation : la culture – qui correspond à l’habileté –, la prudence et la civilisation, qui correspondent à la discipline, enfin la moralisation, qui repose sur le développement de la disposition d’esprit permettant de choisir de bonnes fins. Or, seule cette troisième partie de l’éducation échappe au mécanisme du dressage car elle implique un réel apprentissage, celui de la pensée, qui doit devenir impartiale, critique et autonome. Ainsi, le but ultime de l’éducation consiste dans la formation d’une conscience cosmopolitique qui constitue la propédeutique de l’accomplissement de la destination morale de l’humanité.

2) La constitution républicaine et la paix perpétuelle

26 L’examen de la notion de culture nous a permis de comprendre, du moins en partie, le rôle capital que joue l’établissement d’un état de droit pour le développement de nos talents et la discipline de nos penchants. Comme cette culture est elle-même dépendante du contexte de la vie sociale, on peut alors considérer l’établissement d’une république fondée sur le droit comme : « le plus grand problème pour l’espèce humaine, celui que la nature contraint l’homme à résoudre... »[43][43] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p.  193,...
suite Au sein d’une constitution civile parfaitement juste, les lois de l’État garantissent à chacun l’usage de sa liberté individuelle, la poursuite de ses fins particulières, dans les limites de leur accord avec la liberté et les fins d’autrui. Cette forme de constitution dont le modèle est républicain utilise l’antagonisme de ses membres afin d’assurer un maximum de liberté sous un minimum de contrainte. Fondée sur l’idée du contrat social, la constitution républicaine autorise en outre chaque citoyen à se reconnaître comme étant l’auteur des lois auxquelles il se soumet. Circonscrit dans des limites raisonnables au moyen de la loi, l’antagonisme des libertés produit la compétitivité qui stimule à son tour le progrès des connaissances et des mœurs. En outre, le désir de plaire et de se distinguer incite les hommes à adopter davantage de manières et de politesse dans leurs rapports, raffinements qui les habituent lentement à contrôler leurs penchants et leurs inclinations et les préparent ainsi aux exigences de la moralité. Nous avons vu également que l’éducation, qui ne peut être établie d’après un plan rationnel et volontaire qu’au sein d’un État dont tous les individus sans exception seraient co-législateurs, permet le développement du jugement, la culture du sentiment moral, toutes aptitudes essentielles au progrès moral de l’humanité.

27 Bien que l’homme soit imparfait et moralement courbe, le problème de l’établissement d’un tel état de droit n’est pas impossible[44][44] En dépit d’un ton relativement optimiste et de passages...
suite, en dépit de ce que laisse parfois sous-entendre Kant. En effet, il n’est nullement besoin pour l’établir de compter sur la bonne volonté des hommes, mais seulement sur leur égoïsme et leur insociablilité. Le problème de l’établissement de l’état de droit est donc, au départ, purement mécanique, et sa possibilité serait même envisageable pour « un peuple de démons (pourvu qu’ils aient quelqu’intelligence) »[45][45] E. KANT, Projet de paix perpétuelle, trad. J. Gibelin,...
suite. Cependant, il revient au chef de l’État, par la voie de réformes successives et par l’établissement d’un plan d’éducation à visée morale et cosmopolitique, de convertir « en un tout moral un accord à la société pathologiquement extorqué »[46][46] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p.  192,...
suite. Le rôle du politique moral, pour qui la moralité représente un but et non un masque, consiste à réformer progressivement la constitution conformément à l’idée du contrat social. Cette évolution politique provoque en retour l’amélioration morale des citoyens, car « l’on ne doit pas attendre de la moralité, la bonne constitution politique, mais inversement d’abord de cette dernière la bonne formation morale d’un peuple »[47][47] E. KANT, Projet de paix perpétuelle, p.  45. ...
suite. Cependant, de même que les hommes ont dû quitter l’état de nature pour entrer dans un état de droit, sous la pression d’un égoïsme bien compris, les états devront pour les mêmes raisons quitter l’état de nature prévalant dans leurs relations pour se soumettre à des contraintes juridiques communes. La nécessité de quitter l’état de nature entre les peuples s’impose autant en vertu de causes naturelles, comme la crainte de la guerre et de l’épuisement qu’elle génère, qu’en fonction des injonctions de la raison pratique qui fait de l’établissement de la paix perpétuelle un devoir. La crainte des guerres, leur caractère néfaste pour le commerce international et la répugnance qu’éprouvent naturellement les citoyens d’une république à entreprendre des actions belliqueuses, poussent les hommes à vouloir établir entre eux des rapports internationaux fondés sur le droit[48][48] Certains ont mis en doute la validité des facteurs invoqués...
suite. Cependant, l’idée d’un foedus pacificum représente aussi un devoir car l’impératif catégorique juridique vise ultimement l’humanité entière. Dans ce contexte, la paix n’est pas recherchée en vertu de motivations eudémonistes mais parce que le devoir l’ordonne. « Établir la paix perpétuelle est un problème moral (...), car la réalisation de la paix perpétuelle n’est plus souhaitée (...) simplement comme un bien physique, mais aussi comme une condition dérivée de la reconnaissance du devoir »[49][49] E. KANT, Projet de paix perpétuelle, p.  68. ...
suite. Sans l’établissement d’une fédération pacifique des états, qui ne doit pas être envisagée positivement comme une république universelle mais plutôt négativement comme une simple alliance pour la paix, la réalisation partielle du droit au sein d’une république se trouverait constamment menacée par les conflits potentiels qui risquent à tout moment d’entraîner cet État dans la guerre. Si l’état de droit est le milieu le plus propice au développement des dispositions originelles de l’homme, celui-ci ne peut remplir pleinement son office que si le danger perpétuel de la guerre est évacué, que s’il n’est plus tenu de sacrifier une partie importante de son temps, de son argent et de son énergie à se préparer pour cette éventualité. Aussi n’est-ce ultimement qu’au sein d’une alliance internationale pour la paix que l’espèce humaine pourra réaliser toutes ses dispositions et atteindre, ce faisant, sa destination cosmopolitique. C’est du moins ce que prétend Kant pour qui la finalité dernière de la nature consiste en l’établissement d’« une situation cosmopolitique universelle comme foyer au sein duquel se développeraient toutes les dispositions originelles de l’espèce »[50][50] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p.  202,...
suite.

3) Le but de l’histoire est-il politique ou moral ?

28 Il demeure néanmoins une difficulté à résoudre : quel but convient-il précisément d’assigner à l’histoire humaine ? D’après les précédents développements, on pourrait croire que ce but est strictement d’ordre juridique et politique. Mais il est permis de penser également que le cosmopolitisme juridique n’est qu’une étape préliminaire vers l’établissement progressif d’une communauté éthique universelle. Selon Ottfried Höffe, il est clair que la finalité de l’histoire pour Kant consiste dans le progrès du droit. Son raisonnement s’appuie sur une difficulté réelle de la philosophie kantienne de l’histoire. L’histoire des actions humaines appartient au domaine de l’expérience. Or, nul ne peut conclure à un progrès moral des intentions à partir de la seule considération des actions. La moralité, qui suppose une décision libre, ne peut résulter de la légalité, qui suppose l’intervention de motivations extérieures. Dans cette optique, le progrès que l’on constate dans l’histoire serait simplement extérieur ou légal et non pas intérieur et moral. « Le progrès ne peut être qu’extérieur, il ne peut avoir lieu que dans l’établissement de rapports juridiques nationaux et internationaux selon les principes donnés par la raison pratique »[51][51] Voir Ottfried HÖFFE, Introduction à la philosophie pratique...
suite. À l’encontre de cette position, on retrouve des auteurs tels que Philonenko, Pauline Kleingeld ou Monique Castillo, qui insistent sur l’orientation morale de l’histoire et de la culture. Ces auteurs n’ignorent nullement la distance indéfinie qui sépare la légalité de la moralité chez Kant de même que le caractère purement phénoménal de l’histoire, mais, tout en admettant que l’histoire et la culture ne peuvent produire autre chose qu’un progrès légal, ils croient néanmoins que celui-ci est orienté vers un but moral. À cet égard, la distinction que fait Monique Castillo[52][52] Voir Monique CASTILLO, Kant et l’avenir de la culture,...
suite entre culture et civilisation est fort instructive. D’après elle, Kant distingue la civilisation, qui produit le raffinement des manières et la correction des mœurs, de la culture proprement dite, dont la civilisation n’est que le moyen. La civilisation, bornée à la pure légalité, apparaît comme une étape transitoire du développement de nos dispositions. La culture, plus vaste, englobe la civilisation et la dépasse, pour accomplir la moralisation de l’homme. Alors que la civilisation demeure au niveau du mécanisme naturel des passions, dont elle provoque la discipline et le raffinement, la culture vise l’arrachement complet de l’homme à la nature en vue de l’accomplissement de sa destination morale. C’est pourquoi la civilisation ne crée jamais qu’une apparence de moralité, qu’un mensonge policé que l’on doit dépasser vers une moralité authentique à laquelle nous prépare la culture. « Car l’idée de la moralité appartient encore à la culture ; en revanche, l’usage de cette idée qui aboutit seulement à une apparence de moralité dans l’honneur et la bienséance extérieure, constitue simplement la civilisation »[53][53] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p.  199,...
suite. Bien que tournée vers la moralité, qu’elle doit préparer ou rendre possible, la culture ne peut jamais, tout comme l’histoire, prétendre la produire. Une telle perspective aboutirait soit à des rêveries chimériques, soit à un matérialisme historiciste, tendances qui répugnent par leur dogmatisme à une conception critique de l’histoire et de la culture. Cependant, on ne doit pas pour autant perdre de vue que le principe transcendantal du droit est lui-même issu de l’impératif catégorique et que, s’il se limite aux rapports réciproques des libertés extérieures, il porte en lui l’exigence d’un accord entre la politique et la morale[54][54] Dans le Projet de paix perpétuelle, Kant prend la peine...
suite. Faute d’avoir perçu cette exigence, la conception juridique du progrès risque de reconduire indéfiniment la question du sens de l’histoire. En effet, ce qui pour Kant détermine la valeur de la vie et constitue le sens dernier de la nature comme de la création tout entière, c’est l’homme, non pas en tant qu’il est capable de se doter d’institutions juridiques conformes au droit, mais en tant qu’il vise la moralité et cherche à promouvoir l’établissement d’un « royaume de Dieu sur la Terre ». Dans cette optique, une interprétation purement légale du progrès s’avèrerait incapable de justifier ultimement pourquoi nous devrions tendre à la réalisation d’un ordre légal cosmopolitique. Si l’on répond que c’est afin que nos dispositions naturelles se développent, on peut encore demander ce qui justifie un pareil développement. Or, il n’y a qu’une réponse possible à cette question : il faut que ces dispositions se développent afin que l’homme atteigne sa destination morale, car seul l’homme comme être moral peut donner à son existence et à celle du monde entier une valeur absolue. C’est d’ailleurs cette conviction qui pousse Kant, dès les premières lignes de l’Anthropologie, à identifier la connaissance de l’homme et la connaissance du monde, puisque sans l’homme, c’est-à-dire sans ce que l’homme peut faire de lui-même au moyen de la liberté, le monde ne possèderait aucune signification.

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4) L’impératif catégorique historique ou le devoir de l’espèce envers elle-même

30 En raison de l’affinité profonde qui relie la connaissance du monde et celle de l’homme, l’anthropologie possède pour Kant une dimension cosmopolitique. Cela veut dire qu’elle ne peut et ne doit envisager l’homme qu’en regard de ce qu’il doit devenir : un citoyen du monde, à savoir celui par qui le monde dans son ensemble acquiert un sens. «... Sans les hommes la création tout entière ne serait qu’un simple désert, inutile et sans but final »[55][55] E. KANT, Critique de la faculté de juger, p.  1247,...
suite. Il existe donc au sein de la philosophie kantienne de l’histoire un lien étroit entre l’établissement d’un état de droit, d’une société des nations et la moralisation de l’homme. La culture apparaît ainsi traversée par une tension irréconciliable entre la légalité qu’elle produit et la moralité qu’elle vise. À l’histoire revient alors la tâche de présenter la possibilité d’une éventuelle transition de l’une à l’autre. Une société civile fondée sur le droit pourrait alors constituer un prélude nécessaire à l’établissement d’une communauté éthique universelle. Comme le laisse entendre Kant dans la Religion, il ne saurait y avoir de communauté éthique ou de république selon les lois de la vertu sans l’établissement préalable d’un état de droit ou d’une république légale. L’établissement d’un « royaume de Dieu sur la terre », but moral de l’histoire, aurait ainsi pour condition l’instauration d’une fédération cosmopolitique des États[56][56] Kant établit une analogie entre l’établissement d’un...
suite. L’humanité ne connaîtrait alors son plein développement, qui est cosmopolitique et moral, que dans le contexte d’une alliance universelle des peuples. Celle-ci agirait en retour sur la volonté des hommes, cultivant progressivement leur faculté au discernement moral et faisant en sorte qu’ils puissent dépasser la simple conformité extérieure de la volonté envers la loi au profit d’une adhésion libre et spontanée aux principes universels du droit. Il revient alors comme tâche à chaque communauté politique d’éduquer ses citoyens, en vue d’élargir leur mode de pensée égoïste et privé aux dimensions d’un point de vue impartial et universel, celui d’un citoyen du monde. À cette formation que doit assumer l’éducation s’ajoute l’influence décisive exercée par le développement, à l’échelle nationale et internationale, d’une sphère publique qui favorise la propagation des Lumières et institue un espace de discussion autour des questions qui sont d’intérêt commun. Dans ce contexte, il se pourrait bien que le crime le plus odieux commis par un chef d’État ou par une communauté spécifique consiste à empêcher l’expression libre et publique de la pensée, puisque cela équivaudrait ni plus ni moins à stopper délibérément le progrès de l’humanité vers l’accomplissement de sa destination morale.

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32 Un tel crime, en tant qu’il est commis contre l’humanité elle-même et non pas contre tel ou tel de ses représentants, constitue une infraction à un devoir d’un genre nouveau qui n’engage pas l’individu singulier mais le genre humain envers lui-même[58][58] C’est ainsi que Kant, dans La Religion, qualifie le devoir...
suite et qui peut à bon droit, pour cette raison, s’appeler un impératif catégorique historique. Ce devoir est celui qui intime à tout homme de collaborer avec les autres au progrès de l’humanité et de faire en sorte que se réalise la destination morale de l’homme. Puisque néanmoins les forces d’un seul individu n’y suffisent pas, l’accomplissement d’un tel devoir suppose l’union de toutes les volontés. C’est pourquoi ce devoir concerne l’espèce entière. Puisque l’objet d’un tel devoir consiste à favoriser l’accomplissement de l’humanité de l’homme, la moindre atteinte à ce développement représente un crime envers l’humanité elle-même. Ainsi conçu, un impératif moral historique d’inspiration kantienne pourrait servir de base à la notion relativement récente de « crime contre l’humanité » qui, bien qu’on en fasse depuis 1945 une utilisation récurrente, semble parfois manquer, comme le faisait remarquer Hanna Arendt, d’un fondement philosophique adéquat[59][59] Arendt conçoit l’échec partiel du congrès de Nuremberg...
suite.

33 Ainsi la philosophie de l’histoire joue-t-elle un rôle déterminant dans l’élaboration du système de la philosophie critique. Elle permet de donner un sens au développement contingent des affaires humaines et démontre l’efficacité pratique de la liberté, c’est-à-dire son aptitude en tant que causa noumenon à produire des effets dans le monde empirique. Envisagée sous l’angle du progrès, l’histoire est chargée de fournir les signes d’une amélioration morale de l’homme. Dans cette optique, l’intelligibilité de l’histoire se révèle dans son enchaînement téléologique, c’est-à-dire dans la liaison nécessaire des actions qui la composent avec l’avènement du but final qu’elles rendent possible. Dans ce cas, ce que vise une lecture cohérente de l’histoire, c’est l’unité systématique de la totalité des actions humaines. Cependant, le développement historique ne peut apparaître comme un tout que si l’on adopte à son égard un point de vue impartial et désintéressé : celui du spectateur. Kant qualifie ce point de vue de cosmopolitique. Détaché de toute considération égoïste, un tel point de vue considère l’humanité en général et s’intéresse au progrès de ses dispositions. A mi-chemin entre la nature et la moralité, l’histoire a le mandat de présenter, à la manière d’un schème, les « signes » d’un progrès moral de l’espèce humaine et de témoigner par là de l’inscription de la liberté au sein de la nature. Bien que la Révolution française représente un signe manifeste de ce progrès, ce qui lui confère ce statut n’est pas le fait révolutionnaire comme tel, mais plutôt l’enthousiasme qu’elle a suscité dans l’opinion publique internationale. Il semble ainsi qu’il ne faille pas chercher les signes du progrès historique de l’humanité dans des actions particulières, mais dans des jugements ou des opinions émises au sujet de ces actions et qu’ainsi le progrès ne soit lui-même possible que par l’extension croissante d’une sphère publique internationale, favorisant la diffusion et l’avancée des Lumières, l’éducation et la formation critique du jugement, dans une perspective cosmopolitique.

34 La vocation cosmopolitique de l’histoire chez Kant comme projet d’éducation du genre humain n’est pas sans rappeler les débats qui ont cours aujourd’hui au sujet de la possibilité d’une démocratie cosmopolitique. Comme le soulignait Habermas, la mondialisation des marchés économiques entraîne non seulement une plus grande interdépendance entre les États mais elle tend également à rendre caduques les frontières nationales, limitant ainsi la marge d’autonomie des gouvernements. Plusieurs décisions qui ont des répercussions sociales et économiques importantes au sein des États échappent désormais à la sphère publique et au pouvoir décisionnel des citoyens. Il en résulte un déficit de représentation et de légitimité qui ne peut, semble-t-il, être corrigé que par la formation d’une sphère publique internationale et par la mise sur pied d’une fédération des États ou d’une société des nations fondée sur la reconnaissance mutuelle de droits universels et de devoirs[60][60] Voir Jürgen HABERMAS, L’Intégration républicaine, traduit...
suite. Si l’on admet avec Kant que l’établissement d’une structure juridique et politique transnationale ne représente pas un problème insoluble, parce qu’il repose davantage sur des motivations égoïstes que sur l’intention morale d’y parvenir, il subsiste néanmoins à son élaboration un obstacle de taille : comment des gens qui appartiennent à des nations et à des cultures différentes pourront-ils développer entre eux ce sentiment de solidarité qui est pourtant essentiel pour le respect et la reconnaissance de la réciprocité fondamentale des droits et des devoirs ? Pour être fonctionnelle et posséder un pouvoir réel d’obligation, une fédération cosmopolitique doit pouvoir s’appuyer sur le sentiment partagé d’une identité commune par laquelle tous se considèrent comme des égaux et se sentent mutuellement solidaires les uns des autres. Cependant, en raison de son caractère purement formel et de l’abstraction qu’elle exige, la formation d’une identité et d’une solidarité cosmopolitique peut sembler impossible. C’est pourquoi, aux yeux de certains, l’horizon concret de l’état-nation, avec son histoire et sa relative homogénéité culturelle, apparaît indépassable. Cette position semble ignorer le caractère fondamentalement pluraliste des états-nations actuels. Elle présuppose en outre l’existence d’un lien nécessaire entre l’état-nation et la structure démocratique des institutions. Pour Habermas, ce fait relève plutôt d’une contingence historique[61][61] Habermas montre que la formation d’états-nations démocratiques...
suite. Selon lui, il demeure tout à fait possible que des gens de culture et de nations différentes partagent néanmoins une culture politique commune[62][62] « ll se pourrait cependant qu’une culture politique...
suite qui serait fondée uniquement sur la reconnaissance par tous de la légitimité des procédures démocratiques de décision. Celles-ci s’incarneraient, non pas dans l’exercice d’une démocratie directe, au moyen par exemple d’un droit de vote, mais dans la formation d’une sphère publique internationale où seraient soumis au jugement critique et au débat les problèmes d’intérêt commun.

35 On remarquera que l’idée du développement progressif d’une conscience cosmopolitique se retrouve déjà dans la philosophie de l’histoire de Kant. Elle y apparaît à la fois comme le fruit d’un projet éducatif et comme le résultat d’habitudes liées à la vie sociale, à l’expérience de la citoyenneté républicaine et à celle, plus tardive, d’une citoyenneté cosmopolitique. Le progrès moral de l’homme, qui repose sur une réforme complète de la manière de pensée et sur la création d’une sphère publique internationale, serait impossible sans l’établissement d’une fédération libre des États. À l’intérieur d’une telle fédération, il incomberait à chaque État de prendre des mesures concrètes afin de développer l’usage public de la raison, d’encourager la propagation des Lumières et de favoriser autant que possible la communication des idées et la promotion de l’esprit critique. Ces dispositions devraient amener les hommes à développer lentement une conscience et un point de vue cosmopolitique. Il appartient aussi aux États, selon Kant, de veiller à l’éducation des citoyens, en s’occupant de la formation de leur jugement et de leur caractère selon une perspective qui dépasse le simple souci d’assurer leur adaptation au milieu et à l’époque mais qui embrasse, au contraire, le bien futur de l’humanité entière. D’un point de vue kantien, la position de Habermas n’apparaît plus du tout improbable, car elle repose sur des mesures concrètes que les États peuvent établir, qu’il s’agisse de la mise sur pied de structures juridiques et politiques transnationales ou de l’élaboration d’un plan d’éducation concerté. Vue sous cet angle, la réflexion kantienne sur l’histoire apporte des solutions réelles aux problèmes que posent la mondialisation et le pluralisme croissant de nos sociétés. Le développement et la progression d’une conscience et d’une solidarité cosmopolitiques dépendent désormais de l’extension de l’usage public de la raison et des résultats d’une éducation morale dont la visée serait pragmatique.

Notes

[1] Citons, parmi ceux qui ont permis la réhabilitation de la philosophie kantienne de l’histoire, Yermeyahu Yovel (Kant et la philosophie de l’histoire, Méridiens Klincksieck, Paris, 1989), Monique Castillo (Kant et l’avenir de la culture, PUF, Paris, 1990) ou encore Alexis Philonenko (La théorie kantienne de l’histoire, Vrin, Paris, 1986,253 p.).

[2] Y. YOVEL, Kant et la philosophie de l’histoire, Méridiens Klincksieck, Paris, 1989, p. 34. L’interprétation de Yovel semble désormais partagée par plusieurs comme en témoignent entre autres l’article récent de David LINDSET, « Kant : Progress in Universal History as a Postulate of Practical reason », Kantstudien, 90,1999, p. 129-147, ceux de Andrew REATH, « Two Conceptions of the Highest Good in Kant », Journal of the History of Philosophy, 26,1988, p. 593-619, de Sharon ANDERSON-GOLD, « Kant’s Ethical Commenwealth as a Social Goal », International Philosophical Quarterly, 26,1986, p. 23-32, et de Pauline KLEINGELD, « Kant, History, and the Idea of Moral Development », History of Philosophy Quarterly, 16/1,1999, p. 59-80.

[3] On doit à John Silber d’avoir été le premier à distinguer entre le souverain bien immanent, qui est politique, et le souverain bien transcendant, qui est moral. Le souverain bien immanent constitue l’approximation progressive et historique du souverain bien transcendant, c’est-à-dire sa forme institutionnelle et juridique qui s’incarne notamment dans l’état de droit républicain et dans l’idée d’un Foedus Pacificum. On ne peut dans cette optique éliminer la définition transcendante du souverain bien sans priver du même coup sa conception immanente de son fondement et de son but (voir JohnR. SILBER, « Kant’s Conception of theHighest Good as Immanent and Transcendant », Philosophical Review, 68,1959, p. 469-492).

[4] On peut ranger dans cette catégorie des auteurs tels que Y. Yovel, P. Kleingeld, D. Lindset, Monique Castillo et Alexis Philonenko.

[5] C’est l’opinion de Ottfried Höffe (Introduction à la philosophie pratique de Kant, éditions Castella, Suisse, 1985), d’Andrew Reath (« Two conceptions of the Highest Good in Kant ») et, dans une moindre mesure, celle de Jürgen Habermas (L’intégration républicaine, trad. Rainer Rochlitz, Fayard, Paris, 1998, p. 161-204). Des auteurs comme Patrick Riley (Kant’s political Philosophy, Rowman & Littlefield, New Jersey, 1983) et Howard Williams (Kant’s political philosophy, St. Martin Press, New York, 1983) sont plus nuancés : tout en mettant l’accent sur la dimension politique de l’histoire chez Kant, ils en soulignent néanmoins l’horizon moral.

[6] Un des premiers à avoir précisé la situation intermédiaire de l’histoire, qui se trouve à mi-chemin entre la légalité et la moralité, est sans aucun doute Jean Nabert dans son « Avertissement » qui fait figure d’introduction à La philosophie de l’histoire de Kant, trad. Piobetta, Aubier, Paris, 1947. Il convient de citer également parmi les ouvrages qui insistent sur l’orientation morale de la culture et de l’histoire chez Kant l’excellent livre de Monique CASTILLO, Kant et l’avenir de la culture, de même que l’article récent de Pauline KLEINGELD, « Kant, History, and the Idea of Moral Development », in History of Philosophy Quarterly, 16/1,1999, p. 59-80.

[7] E. KANT, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, trad. Luc Ferry, in Œuvres philosophiques, vol. 2, Gallimard, La Pléiade, 1985, p. 187, Ak. VIII, 17.

[8] E. KANT, Conflit des facultés, trad. Alain Renaut, in Œuvres philosophiques, vol. 3, Gallimard, Pléiade, 1986, p. 888, Ak. VII, 79.

[9] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p. 187, Ak. VIII, 17.

[10] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p. 188, Ak. VIII, 18.

[11] C’est ce qu’a très bien vu, entre autres, Howard Williams qui insiste sur le fait que la nature entendue dans son premier sens, mécanique, constitue une entrave au développement de la liberté, tandis qu’en son second sens, téléologique, elle constitue un auxiliaire du développement moral. Voir Kant’s political philosophy, p. 2.

[12] Si la finalité biologique s’illustre dans l’existence des êtres organisés, la finalité culturelle et morale s’illustre dans les événements de l’histoire. On peut même penser que la reconnaissance d’une certaine finalité dans l’organisation biologique est ce qui nous motive à reconnaître ensuite celle qui est à l’œuvre dans les événements historiques. Comme le disait Emil Fackenheim, «... a teleological biology can encourage a teleological history ». (« Kant’s concept of History », Kantstudien, 48,1957, p. 393).

[13] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p. 198, Ak. VIII, 27. Bien entendu, cette question nous ramène à la Critique de la faculté de juger où les rapports entre la finalité naturelle interne propre aux êtres organisés et la finalité externe de la nature dans son ensemble sont exposés de manière précise et détaillée. Kant montre essentiellement ici la nécessité d’un passage de la finalité interne des êtres organisés à leur finalité externe, et de celle-ci au concept d’une fin dernière de la nature puis d’un but final de la création (voir E. KANT, Critique de la faculté de juger, in Œuvres philosophiques, vol. 2, Gallimard, Pléiade, 1985, d 62 à d 84, p. 1151 à 1239, Ak. V, 362, V, 436).

[14] Voir à ce sujet Monique CASTILLO, Kant et l’avenir de la culture, p. 73.

[15] E. KANT, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, p. 204, Ak. VIII, 30.

[16] E. KANT, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, p. 203, Ak. VIII, 29.

[17] E. KANT, Critique de la raison pure, in Œuvres philosophiques, A 832, B 860, vol. 1, Gallimard, la Pléiade, Paris, 1980, p. 1384, Ak. III, 538.

[18] « In dieser Absicht, ist Philosophie die Wissenschaft von der Beziehung aller Erkenntnis auf die wesentlichen Zwecke der menschlischen Vernunft (...) » in Kritik der Reinen Vernunft, Band 2, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1992, p. 700, A 839, B 867, Ak. III, 542. Dans l’édition française, Critique de la raison pure, trad. J.L. Delamarre et F. Marty, in Œuvres philosophiques, Gallimard, Pléiade, vol. 2,1980, p. 1389.

[19] Lerôle que nous attribuons ici à l’histoire semble donner à la philosophie kantienne une tournure hégélienne. Sans réduire la philosophie de Kant à celle de Hegel, nous sommes néanmoins d’accord avec Yovel pour accorder à la raison kantienne un caractère profondément téléologique et pour considérer l’histoire comme le domaine où s’effectue une synthèse progressive, quoique inachevée, entre la nature et les exigences de la raison pratique (voir Y. YO-VEL, Kant et la philosophie de l’histoire, p. 15-29).

[20] C’est du moins ce qu’affime Howard Williams, qui ne conteste pas pour autant la légitimité du recours à l’histoire pour la confirmation de nos anticipations morales. « Potentially man could live in peace with each other, but so far their selfishness has led them to prefer not to do so. Kant’s answer to this problem is a circular one. He thinks the answer lies in the philosophy of history itself. The only guarantee that what is morally beneficial for mankind will indeed come about is to be found in viewing the process of historyfrom a philosophical point of view », in Kant’s political philosophy, p. 15.

[21] Yovel dénonce le caractère dogmatique de la thèse kantienne d’une ruse de la nature dans l’essai de 1784 sur l’histoire. Selon lui, ce dogmatisme est néanmoins passager et prend fin avec la distinction ultérieure des jugements déterminants et réfléchissants dans la CFJ. Voir Y. YOVEL, Kant et la philosophie de l’histoire, p. 117.

[22] Comme le dit Alain Renaut : « Cette inscription de la liberté dans la nature définit, on le perçoit sans peine, le domaine de l’Histoire : car certes l’événement historique intervient dans le champs des phénomènes, soumis qu’il se trouve aux conditions de l’espace et du temps (...), et cependant, en tant qu’il s’agit d’un acte qu’on peut juger moralement, ce phénomène renvoie aussi à l’Idée de liberté. » (Présentation de la Métaphysique des mœurs de Kant, tome 1, Garnier-Flammarion, Paris, 1994, p. 18).

[23] Dansla résolution de l’antinomie de la faculté de juger téléologique, Kant souligne bien que le recours à une causalité de type final ne contredit nullement l’explication purement mécanique des phénomènes naturels, car il ne révèle rien de plus que la finitude de nos facultés de connaître, lesquelles ne peuvent concevoir la possibilité de certains êtres de la nature – les êtres organisés – autrement que sous le concept d’une fin. « C’est pourtant une chose tout à fait différente, si je dis : la production de certaines choses dans la nature entière n’est possible que par une cause qui se détermine intentionnellement à l’action, ou bien si je dis : je ne puis pas, à partir de la constitution propre de mes facultés de connaître, juger autrement de la possibilité de ces choses et de leur production qu’en pensant pour celles-ci une cause qui agit selon des intentions... » (Critique de la faculté de juger, p. 1194, Ak. V, 397-398).

[24] HannaArendt est sans doute la première à avoir mis en lumière la portée politique de la troisième Critique en suggérant que le jugement esthétique et sa prétention à la communicabilité universelle, elle-même fondée sur la présence chez tout homme d’un sensus communis, constituent peut-être la ligne directrice d’une philosophie politique que Kant n’aurait pas eu le temps de développer. La maxime de la pensée élargie qui suppose que l’on se mette à la place des autres lorsque l’on juge permet de développer un point de vue impartial sur les événements qu’elle qualifie de point de vue du spectateur afin de le distinguer du point de vue de l’acteur, qui, participant aux événements, manque de distance critique. Seule cette distinction permet selon elle de comprendre comment Kant peut à la fois condamner la révolution comme étant contraire aux principes du droit, et ressentir néanmoins de l’enthousiasme envers la Révolution française, au point d’en faire le « signe » d’un progrès certain de l’humanité vers le mieux. « C’est l’intérêt non égoïste du spectateur qui caractérise la Révolution française comme grand événement. Ensuite vient l’idée de progrès, l’espérance du futur, par où l’on juge l’événement en fonction de ce qu’il promet pour les générations à venir. » (Hanna ARENDT, Juger. Sur la philosophie politique d’Emmanuel Kant, trad. Myriam Revaut d’Allones, Seuil, Paris, 1991, p. 86).

[25] En disant « cela est beau », c’est-à-dire en formulant un jugement de goût, « chacun attend et exige que tous prennent en compte cette communication universelle, en alléguant en quelque sorte un contrat originel, imposé par l’humanité elle-même... » (Critique de la faculté de juger, p. 1077, Ak. V, 297).

[26] Voir E. KANT, La religion dans les limites de la simple raison, in Œuvres philosophiques, vol. 3, Gallimard, Pléiade, 1986, p. 64, Ak. VI, 47.

[27] Kant affirme en effet dans La religion dans les limites de la simple raison que la disposition à l’animalité peut, sous l’effet d’une volonté perverse, donner lieu aux vices bestiaux que sont l’intempérance, la lascivité et l’anarchie, tandis que la disposition à l’humanité, en vertu des mêmes raisons peut produire des vices de culture dont les plus diaboliques sont l’envie, l’ingratitude et la joie prise au mal d’autrui (voir La religion dans les limites de la simple raison, p. 38-39, Ak. VI, 27-28).

[28] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p. 189, Ak. VIII, 18.

[29] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p. 189, Ak. VIII, 18.

[30] Pauline Kleingeld mentionne ce problème à la suite de l’objection soulevée par Emil Fackenheim dans son article « Kant’s concept of History », in Kantstudien, 48,1956-57, p. 397. L’auteur soutient qu’il n’y a pas là d’injustice puisque chaque individu aux yeux de Kant est tenu, du fait de sa liberté, pour entièrement responsable de ses actes et qu’à cet égard les générations ultérieures sont autorisées à reprocher aux autres leur négligence. « But how bad is this, really ? (...), I would like to suggest that it is perfectly acceptable to blame previous generations for what we, the later ones, perceive as moral failures (...) » in « Kant, history, and the idea of moral development », p. 73

[31] Voir Alexis PHILONENKO, La théorie kantienne de l’histoire, Vrin, Paris, 1986, p. 86.

[32] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p. 190, Ak. VIII, 19.

[33] E. KANT, Propos de pédagogie, trad. Pierre Jalabert, in Œuvres philosophiques, vol. 3, Gallimard, La Pléiade, Paris, 1986, p. 1149, Ak. IX, 441.

[34] E. KANT, Propos de pédagogie, p. 1151, Ak. IX, 443.

[35] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p. 192, Ak. VIII, 20.

[36] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p. 192, Ak. VIII, 21.

[37] La devise des Lumières s’exprime pour Kant dans le fameux « Sapere aude ! » qui signifie ni plus ni moins ceci : « Aie le courage de te servir de ton propre entendement » (E. KANT, Qu’est-ce que les lumières ?, trad. Heinz Wismann, Œuvres philosophiques, tome 2, Gallimard, La Pléiade, 1985, p. 209, Ak. VIII, 35).

[38] Kant définit l’usage public de la raison comme étant celui que l’on fait de sa raison « en tant que savant » devant l’ensemble du « public qui lit » (Qu’est-ce que les Lumières ?, p. 211, Ak. VIII, 37). Cette liberté d’expression, qu’il juge la plus inoffensive de toutes, et qui paraît illimitée, est en réalité réduite à un champ bien précis, le domaine public, et ne peut s’exercer dans la sphère privée d’un emploi ou d’une tâche. Dans cette sphère, on se doit d’obéir et on ne peut raisonner comme on veut car il en va de l’ordre et de la stabilité de l’État qui a besoin pour son fonctionnement d’une certaine « mécanique ».

[39] Kant affirme en effet que l’homme qui décide d’adhérer au bien dans sa maxime peut raisonnablement espérer « se trouver sur la bonne voie », à savoir celle d’« un progrès continu du mal au mieux » (La religion dans les limites de la simple raison, p. 64, Ak. VI, 48).

[40] Onpeut, selon Kant, observer le conflit qui existe entre « l’aspiration de l’humanité vers sa destination morale » et « l’obéissance invariable aux lois placées dans sa nature » dans trois cas bien précis (Conjectures sur le commencement de l’histoire humaine, in Œuvres philosophiques, tome 2, Gallimard, La Pléiade, Paris, 1985, p. 512-514, Ak. VIII, 117-118). Ce conflit apparaît en effet dans l’inadéquation qui se manifeste entre l’âge de la maturité sexuelle, telle qu’elle est inscrite en nous par la nature, et l’âge à laquelle, au sein de la société, l’homme peut espérer fonder une famille. Il réapparaît aussi dans le décalage qui s’observe entre les limites fixées à notre longévité et le caractère lent et progressif du dévelopement de nos facultés intellectuelles. Enfin, un égal déséquilibre peut être observé entre l’égalité naturelle des hommes et l’inégalité générée par la culture et la société.

[41] E. KANT, Conjectures sur le commencement de l’histoire humaine, p. 513, Ak. VIII, 117-118.

[42] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p. 194, Ak. VIII, 22.

[43] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p. 193, Ak. VIII, 22.

[44] En dépit d’un ton relativement optimiste et de passages qui laissent clairement entendre que les hommes seront poussés par la nature elle-même et par leur égoïsme à entrer dans un état de droit, Kant affirme néanmoins dans l’Idée d’une histoire universelle que l’établissement d’un état de droit républicain est finalement impossible. « Cette tâche est donc la plus difficile de toutes ; à vrai dire, sa solution parfaite est impossible... » (in Idée d’une histoire universelle, p. 195, Ak. VIII, 23).

[45] E. KANT, Projet de paix perpétuelle, trad. J. Gibelin, Vrin, Paris, 1988, p. 45.

[46] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p. 192, Ak. VIII, 21.

[47] E. KANT, Projet de paix perpétuelle, p. 45.

[48] Certains ont mis en doute la validité des facteurs invoqués par Kant pour expliquer la progression irrésistible de l’histoire vers l’établissement de relations internationales pacifiques. Bien qu’ils n’identifient pas exactement les mêmes facteurs, Jürgen Habermas et Howard Williams critiquent tous deux la pertinence du facteur économique et du facteur républicain. D’après eux, le commerce n’est pas seulement une garantie de stabilité et d’harmonie au sein des relations internationales, il est aussi une source de conflits car il est lié à des visées expansionnistes. De plus, il n’y a aucune évidence qu’une constitution républicaine rende ipso facto la guerre impossible. Au contraire, l’histoire démontre que plusieurs nations républicaines n’ont pas hésité à déclencher des conflits (voir Howard WILLIAMS, op. cit., p. 16-19 et Jürgen HABERMAS, L’intégration républicaine, p. 168-177).

[49] E. KANT, Projet de paix perpétuelle, p. 68.

[50] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p. 202, Ak. VIII, 28.

[51] Voir Ottfried HÖFFE, Introduction à la philosophie pratique de Kant, éd. Castella, Suisse, 1985, p. 262.

[52] Voir Monique CASTILLO, Kant et l’avenir de la culture, p. 109-113.

[53] E. KANT, Idée d’une histoire universelle, p. 199, Ak. VIII, 26.

[54] Dans le Projet de paix perpétuelle, Kant prend la peine d’inclure en appendice des considérations sur un accord éventuel de la morale et de la politique. Il y affirme notamment qu’il ne saurait y avoir aucun désaccord entre la politique conçue comme pratique du droit et la morale qui en conditionne la forme théorique objective, car la morale est en elle-même une pratique, c’est-à-dire un devoir ; dans ce sens, la reconnaître c’est être aussi en mesure de l’appliquer. « Die Moral ist schon an sich selbst eine Praxis in objektiver Bedeutung.... » (Zum ewigen Frieden, A 66, B 69-71, Immanuel Kant Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik, Band 1, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1993, p. 228). Habermas, dont la position se rapproche parfois de celle de Höffe, ne perd pas de vue cependant l’horizon moral du droit chez Kant, tel qu’il se déduit de l’universalité de l’impératif catégorique. Il considère en outre que la possibilité d’une fédération pacifique des états repose pour Kant sur la possibilité d’une réforme progressive des mœurs, susceptible de préparer la moralisation des individus. Une alliance des peuples ne pourrait en effet fonctionner que si ces peuples, qui ne sont assujettis à aucun pouvoir de contrainte supranational, étaient en mesure de se contraindre eux-même, librement, à obéir à des principes de justice cosmopolitique. La philosophie de l’histoire aurait alors pour but de résoudre ce problème, c’est-à-dire de « rendre plausible ce qui est à première vue invraisemblable, à savoir un « accord entre la politique et la morale », fondé sur une « intention cachée de la nature » (L’intégration républicaine, p. 168).

[55] E. KANT, Critique de la faculté de juger, p. 1247, Ak. V, 442.

[56] Kant établit une analogie entre l’établissement d’un état de droit qui implique le passage d’un état de nature originel vers un état civil gouverné par des lois universelles et l’établissement d’une communauté éthique, qui implique un passage similaire de l’état de nature éthique à une république selon les lois de la vertu. Or, il est clair que le premier passage est non seulement antérieur au second mais qu’il en constitue de plus la condition de possibilité. « L’homme doit sortir de l’état de nature éthique, pour devenir un membre du corps éthique » (La religion dans les limites de la simple raison, p. 117, Ak. VI, 97).

[57] E. KANT, Qu’est-ce que les Lumières ?, p. 215, Ak. VIII, 39.

[58] C’est ainsi que Kant, dans La Religion, qualifie le devoir qui incombe à l’espèce relativement à l’établissement éventuel d’une communauté éthique universelle : « Nous sommes donc ici en présence d’un devoir d’un caractère particulier, non des hommes envers les hommes, mais du genre humain envers lui-même » (La religion dans les limites de la simple raison, trad. J. Gibelin, Vrin, Paris, 1983, p. 129).

[59] Arendt conçoit l’échec partiel du congrès de Nuremberg et du Tribunal de J érusalem chargé de juger Adolf Eichmann comme étant dus surtout à l’absence d’une définition exacte du crime contre l’humanité. Selon elle, les membres de ces tribunaux se sont avérés incapables de comprendre à quel genre de criminels ils avaient afffaire. Ce qui a permis cet aveuglement, c’est le préjugé fondamental du droit commun, à savoir que « pour commettre un crime il faut avoir l’intention de faire le mal » (Eichmann à J érusalem, Gallimard, coll. Folio Histoire, Paris, 1998, p. 445). Ils n’avaient pas vu que les êtres humains peuvent dans certaines circonstances politiques particulières, notamment dans un contexte totalitaire, perdre leur liberté de penser et la faculté de distinguer le bien et le mal qui sont pourtant présupposées sous le nom de sens commun chez tous les hommes. Dans cette optique, n’est-il pas permis de croire que le crime suprême consisterait à la fois dans l’action d’anéantir ce pouvoir libre de juger qui forme l’humanité même de l’homme et le fondement de toute communication, et dans la décision d’obéir à une telle injonction en déclinant toute responsabilité individuelle ?Pour Kant, chaque homme doit être tenu pour responsable de sa propre minorité intellectuelle, aussi la condamnation ne peut-elle viser seulement le tuteur ou le maître mais doit-elle englober aussi celui qui, par lâcheté, décide d’abdiquer sa liberté et d’aliéner son jugement. C’est du moins ce que nous pouvons inférer à partir de la philosophie kantienne de l’histoire qui conçoit le progrès historique du genre humain comme étant indissolublement lié à la réforme de la manière de pensée et à l’adoption progressif d’un point de vue impartial et cosmopolitique.

[60] Voir Jürgen HABERMAS, L’Intégration républicaine, traduit par Rainer Rochlitz, Fayard, Paris, 1998, p. 1l5.

[61] Habermas montre que la formation d’états-nations démocratiques et républicains constitue une réponse historique au problème de légitimation politique que pose la modernité. Dépourvu d’un fondement religieux, l’État moderne trouve dans le concept du contrat social et de la souveraineté du peuple une nouvelle source de légitimité, tandis que sur le plan de l’intégration sociale, les individus en viennent à développer une identité nationale. Puisque cette identité nationale représente une construction de l’imagination et qu’elle n’a rien de « naturel », rien n’empêche a priori la formation d’une nouvelle identité qui serait désormais cosmopolitique (voir Jürgen HABERMAS, L’intégration républicaine, p. 97-103).

[62] « ll se pourrait cependant qu’une culture politique commune se dégage désormais des différentes cultures nationales. On pourrait ainsi assister à une différenciation entre une culture politique commune à l’échelle européenne et les traditions nationales en matière d’art et de littérature, d’historiographie, de philosophie, etc... » (L’intégration républicaine, p. 85).

Résumé

Cet article plaide en faveur de l’unité de la philosophie kantienne de l’histoire qui apparaît trop souvent scindée en deux lectures antagonistes : l’une qui fait de l’histoire le lieu du développement continu de la disposition morale de l’homme, l’autre qui ne perçoit au contraire dans l’histoire qu’un progrès politique et juridique. Notre intention sera alors de présenter l’histoire comme le lieu où s’effectue chez Kant la réconciliation entre la moralité et la politique. Nous verrons à cet égard que la position intermédiaire qu’occupe l’histoire lui confère par rapport au développement de l’espèce humaine une dimension pédagogique indéniable. A travers l’établissement d’un État de droit, l’histoire favoriserait donc l’émergence d’une culture de l’autonomie et de la liberté, préparant l’homme à réaliser sa tâche morale qui consiste dans l’accomplissement d’une communauté éthique du genre humain.

Mots clés
Kant, Histoire, Progrès, Communauté éthique, État de droit, Education, Culture

PLAN DE L'ARTICLE

• 1. QUELLE EST LA TÂCHE D’UNE PHILOSOPHIE DE L’HISTOIRE ?
  • 1) Le rôle médiateur de l’histoire
  • 2) Le point de vue cosmopolitique
  • 3) La nature comme Providence et la possibilité d’une lecture téléologique de l’histoire
  • 4) L’unité systématique du devenir historique et l’espoir d’un progrès moral du genre humain
  • 5) Les limites subjectives et critiques d’une interprétation téléologique de l’histoire
• 2. L’HISTOIRE COMME PROJET D’ÉDUCATION DU GENRE HUMAIN
  • 1) Trois hypothèses sur le progrès du genre humain.
  • 2) La R évolution française et le développement d’une conscience cosmopolitique
  • 3) La problématique du commencement
  • 4) Vers une éducation cosmopolitique
  • 5) Les deux facteurs du progrès historique
• 3. LES DEUX NIVEAUX DE LA CULTURE ET LE BUT DERNIER DE L’HISTOIRE HUMAINE
  • 1) Le dressage et la formation
  • 2) La constitution républicaine et la paix perpétuelle
  • 3) Le but de l’histoire est-il politique ou moral ?
  • 4) L’impératif catégorique historique ou le devoir de l’espèce envers elle-même

Marceline Morais « La vocation pédagogique de l'histoire chez Kant et son horizon cosmopolitique », Archives de Philosophie 4/2003 (Tome 66), p. 603-633.
URL : www.cairn.info/revue-archives-de-philosophie-2003-4-page-603.htm.