Le titre que nous avons donné à ce numéro, « interprétation et reconnaissance », fait écho au thème d’une allocution que Paul Ricœur prononça en Allemagne en janvier 1990, à l’occasion de la remise du prix Karl-Jaspers que l’Université de Heidelberg lui avait décerné. Il consacra son discours à ce qui devait constituer le cœur de Soi-même comme un autre – à savoir, l’interprétation de soi qu’engage le rapport à autrui. En faisant appel à Karl Jaspers, un des principaux penseurs qui avaient inspiré ses premiers travaux, Ricœur articule sa réflexion dans cette allocution sur sa notion d’ « éclairement de l’existence » – Existenzerhellung. Par la suite, dans Soi-même comme un autre, comme dans La mémoire, l’histoire, l’oubli, Ricœur souligne l’importance de la philosophie de Jaspers pour l’enquête éthique plus généralement [1].

Toutefois, à regarder de plus près le cheminement de la pensée de Paul Ricœur à partir de Soi-même comme un autre, l’influence de Jaspers paraît bien modeste. La place grandissante qu’y tient en revanche l’autre source de la philosophie de l’existence en Allemagne au XX^e siècle, Martin Heidegger, n’en est que plus frappante. Cette place importante que le dernier Ricœur accorde au penseur de Fribourg, notamment dans La mémoire, l’histoire, l’oubli, n’a du reste pas échappé à l’attention d’interlocuteurs perspicaces, notamment Hayden White dans un compte rendu qu’il a récemment consacré à cet ouvrage [2]. Or la question du rôle de Heidegger dans l’articulation de la pensée de Ricœur est particulièrement problématique dans la thématique générale que nous avons choisie pour ce numéro, « interprétation et reconnaissance ».

Comme Paul Ricœur le rappelle, Karl Jaspers avait le premier, avant Heidegger, délaissé le terrain du vitalisme et de la philosophie de la vie, alors très en vogue, pour se concentrer plus directement sur la question de l’existence et sur la manière dont les situations limites (Grenzsituationen), « ces déterminations non fortuites de l’existence que nous trouvons toujours déjà là, telles que la mort, la souffrance, le combat », nous permettent d’éclairer ses conditions fondamentales [3] ; ce point se trouve développé dans le livre de Karl Jaspers paru en 1919, Psychologie des visions du monde (Psychologie der Weltanschauungen), puis plus particulièrement encore dans son ouvrage de 1932, Philosophie. Orientation dans le monde. Éclairement de l’existence. Métaphysique. C’est ce thème de l’existence que Heidegger analyse à sa manière au cours des années 1920 en le replaçant dans le cadre d’une ontologie de la finitude qui trouvera sa première grande articulation dans Sein und Zeit en 1927. Heidegger ne manque d’ailleurs pas d’exprimer explicitement sa dette envers Karl Jaspers pour avoir anticipé sur la philosophie de l’existence qu’il élabore à son tour [4].

Ricœur, qui en rapporte les étapes, connaît bien cette situation d’antériorité de la philosophie de Jaspers dont la pensée avait déjà inspiré son enthousiasme à l’époque de son internement dans un camp de prisonniers militaires en Allemagne pendant la Seconde Guerre mondiale [5]. Il n’en reste pas moins que, lorsqu’il aborde la thématique propre à la philosophie morale telle qu’il la développe dans son œuvre tardive et notamment dans La mémoire, l’histoire, l’oubli, c’est bien moins Jaspers que Heidegger qui devient son interlocuteur privilégié. Bien entendu, Heidegger est loin d’être le seul philosophe auquel Ricœur se réfère à ce propos ; il mentionne notamment Emmanuel Levinas ou Jean Nabert. Vers la fin de cet ouvrage, c’est sur la notion de culpabilité chez Jaspers ( « La culpabilité allemande » ) que Ricœur s’appuie pour élucider le sens de la culpabilité politique et juridique. Mais c’est surtout dans une discussion suivie avec le maître de Fribourg que Ricœur cherche à définir les enjeux des concepts moraux fondamentaux, tels que l’ « attestation » (Bezeugung) de soi-même, la « dette » ou « culpabilité » (Schuld), la « conscience morale » (Gewissen) ou l’ « héritage », le legs du passé (Erbe, Erbschaft). Cette confrontation avec la philosophie de Heidegger prend souvent la forme d’une lecture critique, mais l’appropriation de concepts heideggériens dans le champ de la philosophie morale que Ricœur entend élaborer n’est pas sans poser quelques problèmes. Certes, dans le § 58 de Sein und Zeit, « Compréhension de l’appel et dette » (Anrufverstehen und Schuld), Heidegger a prétendu rendre compte, à partir de la notion de l’ « être-en-dette » (Schuldigsein), de la possibilité ontologique de la « moralité » (Moralität) en tant que telle [6]. Mais, loin de confier à l’ontologie fondamentale la tâche d’analyser l’existence par rapport au souci éthique, il la réservait à une hypothétique enquête ontique qu’il ne mettra jamais en œuvre [7]. Les termes moraux fondamentaux – tels que « conscience morale » (Gewissen), « attestation (Bezeugung) de soi », « dette » ou « culpabilité » (Schuld) – ne sont-ils pas de ce fait vidés, au niveau fondamental de l’analyse, de la dimension éthique que les différentes grandes traditions de philosophie morale en Occident leur avaient accordée depuis l’Antiquité ?

Bien avant la période de La mémoire, l’histoire, l’oubli, Ricœur s’était confronté à ce problème, notamment dans Soi-même comme un autre, où il constate chez Heidegger une certaine « dé-moralisation de la conscience ». C’est à cette dé-moralisation qu’il oppose sa propre notion de conscience (Gewissen), plus conforme à une philosophie morale, où se mettre à l’écoute de la « voix de la conscience » signifierait « être-enjoint par l’autre ». Et Ricœur de conclure : « Ainsi serait fait droit à la notion de dette, que Heidegger a trop vite ontologisée aux dépens de la dimension éthique de l’endettement. » [8]

Lorsque, dans La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paul Ricœur analyse ces concepts fondamentaux de la philosophie morale, il s’appuie d’abord et avant tout sur Sein und Zeit, tout en s’interrogeant sur la compatibilité de la réflexion de Heidegger avec la problématique morale qu’il cherche à développer. Ainsi, lorsque par exemple il aborde le concept clé de dette ou de culpabilité (tous les deux signifiés par Schuld en allemand), Ricœur se demande à nouveau si Heidegger n’aurait pas « démoralisé à l’excès » ce concept [9]. Mais il répond alors à cette question dans un tout autre cadre que celui de la philosophie morale développée dans Soi-même comme un autre. Dans La mémoire, l’histoire, l’oubli, il s’efforce de rendre compte du rôle que la morale joue dans la représentation historiographique du passé. Or, au moment d’analyser l’hypothèse que Heidegger procéderait à la démoralisation du concept de dette, Ricœur explique que l’historien, pour produire une représentation du passé, a besoin d’un « concept moralement neutre » s’il veut atteindre, à un stade ultérieur, la « dimension proprement éthique de la dette » [10]. Quel est le statut d’un tel concept ? Quant à savoir si les concepts fondamentaux de Heidegger pourraient nous guider dans l’élaboration d’un concept « moralement neutre de la dette », Ricœur reste vague. Son lecteur n’en reste pas moins en droit de se demander si l’on peut légitimement se servir de concepts que l’on juge « démoralisés » pour élaborer une visée éthique, comme Ricœur propose de le faire dans la dernière partie de son livre.

Le problème que pose le mode d’analyse adopté par Ricœur dans La mémoire, l’histoire, l’oubli se montre dans toute son ampleur lorsqu’il évoque dans le cadre de son examen de l’histoire l’un des principaux concepts issus des traditions historiographiques occidentales, celui de l’impartialité du jugement historique [11]. Ce concept, nourri d’un idéal éthique puissant, n’entre pas en ligne de compte lorsque, dans Sein und Zeit [12], Heidegger s’interroge sur les fondements de l’histoire et de la connaissance historique, ce qui ne surprend guère, du reste. L’idéal d’impartialité implique non seulement l’étude approfondie des sources et la confrontation de l’évidence documentaire, mais avant tout la capacité de se mettre à la place d’autrui – même à celle de l’adversaire –, et cette capacité est tout sauf moralement neutre.

Ainsi, l’usage que Paul Ricœur réserve aux concepts fondamentaux de Sein und Zeit dans La mémoire, l’histoire, l’oubli ne me paraît pas propice à l’articulation de sa réflexion globale sur la morale, puisque l’hypothèse d’idées historiographiques moralement neutres me paraît sujette à caution, à plus forte raison si l’on prétend les tirer de l’ontologie heideggérienne. Dans ce sens, la distinction que Paul Ricœur opère entre la tentative de comprendre les différentes facettes du passé et la volonté de les soumettre à un jugement moral sur elles est certainement fondée. Mais le simple fait de poser cette distinction, en travaillant à l’élucidation de l’histoire tout en suspendant son jugement, relève, à mon sens, d’une décision éthique de tout premier ordre.

Les articles de ce volume mettent l’accent sur les différents champs d’investigation que Ricœur approfondit tout particulièrement dans la dernière période de son œuvre. Dans son examen de Soi-même comme un autre, Jacques Taminiaux analyse le concept de l’identité de soi chez Ricœur et c’est dans ce cadre qu’il s’interroge sur son rapport à Heidegger. Marc Crépon nous montre comment, à partir d’une interprétation de la mort à la lumière de la philosophie heideggérienne, Ricœur cherche à dépasser l’interprétation propre à Sein und Zeit du devancement de la mort en termes d’ « esseulement radical ». François Dosse évoque, dans la perspective de Ricœur, la profondeur du conflit d’interprétations que peut représenter la « guerre de mémoires » entre peuples et il examine certaines possibilités d’y trouver une voie d’issue. Marc de Launay enrichit notre connaissance sur la théorie de l’histoire de Ricœur, en la nourrissant notamment des avancées de son dialogue avec Reinhart Koselleck. Johann Michel, dans le champ plus spécifiquement politique, propose une analyse de ce qu’il appelle le « libéralisme » de Ricœur, dans sa réaction à l’épreuve du totalitarisme. Olivier Abel replace les concepts ricœuriens de proches et de « prochain » dans une perspective plus large et mesure leur pertinence dans le cadre d’une théorie sociale générale. Sophie-Jan Arrien analyse les enjeux éthiques de la théorie de l’identité narrative chez Ricœur. Et, dans un champ plus spécifiquement littéraire, Betty Rojtman se penche sur le débat de Ricœur avec le structuralisme en le relisant à la lumière de sa théorie du langage, alors que Marlène Zarader réfléchit sur le concept d’identité narrative chez Ricœur qu’elle analyse dans le domaine de la théorie cinématographique.

En montrant la grande diversité des champs auxquels s’étendent les investigations de Ricœur dans la dernière période de son œuvre, particulièrement féconde, nous espérons en éclairer les enjeux d’une façon à la fois équilibrée et critique.