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Critique internationale

2007/1 (no 34)



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qu’il s’agisse des spécialistes chevronnés ou des généra listes dont fait partie l’auteur de ces lignes, nous avons tous oscillé, depuis la guerre de 2003, et parfois à cadence rapprochée, entre un optimisme à toute épreuve et un pessimisme irréductible quant à l’avenir de l’Irak. À l’instar de l’Algérie des années 1990, que Jean Leca invitait au chevet de la science politique [1]  Jean Leca, « Paradoxes de la démocratisation : l’Algérie... [1] , l’Irak interroge en effet les limites des connaissances des sciences sociales sur une société donnée et la pertinence de leurs grilles et de leurs catégories d’analyse. Il met également en question leur capacité à lire l’histoire, à établir un lien entre la longue durée et les lieux et moments de ruptures violentes, entre un structurel, qui leur échappe, et un conjoncturel, qui tantôt se révèle chargé de sens heuristique, tantôt fonctionne comme un écran de fumée empêchant toute vision critique.

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Le cas irakien pose en outre un problème épistémologique et méthodologique de taille : comment fixer des repères, si nécessaires à l’intelligibilité des situations étudiées, alors que des événements majeurs comme la répression des milices chiites de Muqtada al-Sadr à Najaf ou celle de la guérilla sunnite à Bakouba, la destruction de la tombe d’un imam ou la fusillade d’une quarantaine de sunnites à Bagdad, ou encore un triple attentat dans une autre localité, dominent l’actualité durant quelques jours pour tomber ensuite dans la rubrique des faits divers ? Les événements de grande portée se multiplient, mais aucun d’entre eux ne parvient à s’imposer comme marqueur de la mémoire collective irakienne. Le « trop-plein » d’événements finit par plonger l’observateur dans un régime de temporalité non chronologique. Le temps se dérobe, par sa versatilité même, à la tridimensionnalité classique à travers laquelle nous l’appréhendons, le présent cessant d’offrir des clefs de lecture du passé ou des moyens de projection dans un avenir, même proche. Il en va de même des repères spatiaux. Certes, on peut délimiter des « microclimats » politiques, une carte aussi bien humaine que symbolique des conflits en cours ; Bagdad, Najaf, Bakouba, Tel Afar ou Kirkuk, par le souvenir des batailles, des conflits communautaires ou attentats spectaculaires dont ils furent les théâtres, résument toute la complexité de la violence en Irak. Mais ne s’agit-il pas, ici encore, d’une fragmentation surchargée de symboles, d’un mysticisme des lieux qui transforme l’Irak en une terra incognita pour mieux le dérober à toute compréhension ?

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Admettons d’emblée que la recherche n’a d’autre issue face à une telle situation que d’assumer l’incertitude, l’absence de repères, pour tenter d’y remédier un tant soit peu, en osant se jeter dans « un océan toujours plus vaste d’alternatives mutuellement incompatibles » [2]  Il s’agit de l’une des propositions centrales de Paul... [2] , en devenant elle-même contradictoire et paradoxale afin de donner sens aux contradictions et paradoxes qu’elle observe.

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Partant de ce souci, cet article qui porte sur la question de l’État et de la communautarisation de l’espace irakien dans la durée, entreprendra, dans un premier temps, un retour sur le passé. Soulignant la nécessité d’abandonner toute lecture monocausale, il tentera, à partir d’une série de contradictions et de paradoxes, de comprendre les ruptures de l’histoire irakienne. Il réfléchira, ensuite, à la fragmentation actuelle de la société de ce pays, fragmentation qui est à la fois la conséquence et l’une des causes de l’impossibilité de reconstruire l’État. Enfin, en partant de la notion de marges, il suggérera, dans un troisième temps, que derrière l’événementiel comme « faits divers » et la violence comme phénomène multiforme, se profilent de nouvelles configurations dont la portée pourrait dépasser de loin le cadre irakien.

Retour sur le passé ou les processus contradictoires de l’histoire irakienne

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Fondé par la Grande-Bretagne au lendemain de la première guerre mondiale, l’État irakien, formé par la fusion de trois provinces ottomanes, fit d’abord face à une contestation massive de sa population avant de connaître un semblant de stabilité après la proclamation de l’indépendance en 1932. La monarchie fut cependant renversée par un coup d’État militaire (en 1958), suivi de deux autres putschs (en 1963 et en 1966). Après une décennie de troubles, le pays gagna une stabilité sans précédent sous le régime très répressif du Baas, arrivé au pouvoir à la faveur d’un nouveau coup d’État en 1968. L’accession à la présidence de Saddam Hussein en 1979, jusque-là officiellement numéro deux du régime, s’accompagna de purges massives au sein du parti Baas et par la mise en place d’un système que l’on peut qualifier de totalitaire [3]  La singularité totalitaire du régime de Saddam Hussein... [3] . Après une première guerre contre l’Iran (1980-1988) et une seconde contre le Koweït (1990-1991), qui provoqua une riposte internationale, le régime de Saddam Hussein est tombé en avril 2003, à la suite d’une nouvelle intervention extérieure, essentiellement anglo-américaine. Il laisse derrière lui entre 500 000 et 800 000 victimes, auxquelles il faut ajouter les centaines de milliers d’autres tombées sur les champs de bataille, et une société prise dans la tourmente d’une violence qu’elle n’arrive pas à enrayer.

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Si la chronologie ainsi établie est linéaire, l’interprétation que l’on serait tenté d’en faire ne l’est guère. Force est de reconnaître en effet que l’histoire irakienne d’après 1958 n’était nullement prédéterminée par les faiblesses initiales de l’État des années 1920 et que le régime de Saddam Hussein n’a pas été la conséquence inéluctable des radicalismes et coups d’État militaires des décennies 1950-1960. Si l’on ne peut naturellement pas écarter que certaines fragilités structurelles ou dynamiques sociales et politiques s’inscrivent dans une continuité allant des années 1920 à nos jours, comme la persistance de la question kurde ainsi que celle du fait communautaire et des radicalismes politiques nationaliste arabe ou islamiste, il faut admettre que l’histoire récente du pays est surtout faite de ruptures successives et radicales, dont 1958,1968, 1979-1980,1991 et 2003 sont autant de jalons emblématiques.

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L’une des clefs de lecture de ces ruptures semble être la coexistence de processus et de dynamiques contradictoires. Ceux-ci furent perceptibles dès les années 1920, lorsque se produisit un double mouvement de rejet violent et de réappropriation de l’Irak comme espace politique [4]  Cf. Hamit Bozarslan, « Introduction », à paraître dans... [4] . Si la révolte de 1920 fit quelque 5 000 victimes irakiennes et 500 au sein des troupes britanniques, un jeu de cooptation des élites urbaines et tribales par la puissance mandatrice avait déjà commencé à se mettre en place. Comme le précise Pierre-Jean Luizard, dès sa fondation, « l’État-nation “arabe” eut (…) le nationalisme arabe pour idéologie. La trahison du projet chérifien d’établissement d’un royaume arabe unifié fut ainsi occultée par la référence constante de l’État irakien à la nation arabe et au Croissant fertile » [5]  Pierre-Jean Luizard, « Le mandat britannique en Irak :... [5] . Avec l’indépendance (1932), qui dans les faits ne rompit pas le lien de dépendance de l’Irak vis-à-vis de la Grande-Bretagne, la monarchie fut obligée, au grand dam des Kurdes et des chrétiens, de s’identifier encore davantage au nationalisme arabe, alors qu’en même temps elle apparaissait de plus en plus, aux yeux de l’intelligentsia militaire et civile, comme une traîtresse à la nation arabe, voire comme le « valet de l’impérialisme britannique ». De même, elle inscrivit dans la durée la domination des Arabes sur les Kurdes, d’une part, des sunnites sur les chiites, d’autre part, conférant ainsi à cette domination un poids structurel. Pourtant, cette même monarchie tenta de mettre en place une « démocratie bourgeoise » [6]  Cf. P. Sluglett, « Les mandats/The Mandates : Some... [6] , laquelle se révéla, même modestement, intégrative des groupes dominés. Et si elle écarta la participation populaire au profit de la représentation corporatiste de la bourgeoise marchande, d’une partie des tribus et des clergés sunnite et chiite, les institutions qu’elle mit en place (armée, enseignement, bureaucratie) intégrèrent progressivement les couches plébéiennes, dont le radicalisme s’inspirait des idées révolutionnaires et du nationalisme arabe.

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Le renversement de la monarchie en 1958 et les régimes militaires des années 1950 et 1960 peuvent être considérés comme la conséquence de l’incapacité à gérer ces contradictions et les tensions qu’elles suscitèrent. Mais les nouveaux maîtres n’échappèrent pas davantage aux processus contradictoires, même si lesdits processus furent très différents de ceux qui avaient eu raison de la monarchie. Certes, ils s’inscrivirent dans la continuité des radicalismes qui assuraient leur légitimité auprès d’une partie des populations urbaines, notamment des classes populaires, mais cela ne les empêcha pas d’en arriver à une rupture avec ces populations. Tout en promettant de résoudre la « question nationale kurde », ils s’enfermèrent dans une politique nationaliste arabe qui les poussa vers des mesures extrêmement répressives et coûteuses, lesquelles finirent par les affaiblir. De même, tout en s’engageant dans une surenchère idéologique, nationaliste et socialiste, ils instaurèrent l’esprit de clan et l’esprit de famille au détriment de la solidarité panarabe et de la camaraderie militaire qui les avaient portés au pouvoir.

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Le régime baasiste de 1968-1991 disposait d’une très grande autonomie par rapport à la société à l’égard de laquelle il adopta par ailleurs une politique d’embourgeoisement généralisé, mais il se trouva également aux prises avec une contradiction quasi structurelle. Il instaura le règne de la coercition et de l’encadrement de la société par le biais du parti unique et des organisations de masse, outils qui avaient fait défaut aux régimes militaires, mais il transforma ces organes en coquilles vides tandis que parallèlement se mettait en place une personnalisation extrême du pouvoir. Si les cadres baasistes issus des mobilisations politiques intercommunautaires et largement détribalisés trouvèrent le sens de leur engagement dans la rupture avec les « pouvoirs traditionnels », le leadership du parti renoua rapidement avec une matrice « traditionnelle » de l’autorité.

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On ne peut qu’être impressionné de constater que sous le Baas apparut tout un imaginaire du pouvoir tel qu’il était enseigné dans les traités politiques classiques dits « miroirs du prince » : derrière la phraséologie révolutionnaire et nationaliste se profila progressivement une réalité en tout point conforme au modèle qu’Ibn Khaldoun avait élaboré au XIVe siècle [7]  Cette problématique a été testée, avec des résultats... [7] . Ainsi, sous les présidences d’Ahmad Hassan al-Bakr et de son parent proche, Saddam Hussein, le pouvoir se construisit sur le modèle de la ‘asabiyya, autrement dit de la solidarité de groupe (en l’occurrence celle des tribus de Takrit) et se dota d’une cour de type mamelouke, sans autre allégeance qu’au raïs et incluant aussi bien les sunnites que les chiites ou les chrétiens, les Arabes que les Kurdes. À ce socle sociologique et à cette bureaucratie efficace et déracinée s’ajouta un troisième élément du modèle classique de pouvoir : la légitimation idéologique du prince. Le socialisme et le nationalisme panarabe permirent à la ‘asabiyya au pouvoir de se doter d’une da‘wa (un appel, une idéologie) unanimiste, en l’occurrence socialiste et nationaliste, d’autant moins contestée qu’elle subsumait toutes les aspirations d’un Moyen-Orient radicalisé. Mais le « retour à la tradition » ne s’arrêta pas là. Rapidement, l’État évolua dans le sens d’une personnalisation du pouvoir et prit, dans les années 1990, les allures d’une dynastie. Il était désormais considéré comme une mulk, une propriété privée qui ne pouvait être transmise qu’aux descendants mâles [8]  Cette tendance s’est renforcée dans les années 1990,... [8] . Le malik (prince) pouvait déclarer « sa » guerre, celle qui l’inscrirait dans l’histoire universelle (qadisiyyat saddam) [9]  En référence à la bataille de Qadisiyya qui a opposé... [9] et imposer son arbitraire, autrement dit instaurer le règne de la redistribution privilégiée des ressources, symboliques, matérielles et, sous forme d’armement autorisé de certaines tribus, militaires – ou de leur retrait. Était bon et puissant prince celui qui avait le pouvoir de donner et de retirer ce qu’il voulait à qui il voulait, d’imposer qui il jugeait nécessaire d’imposer ou d’exonérer qui il estimait digne de ses faveurs. Il en allait de même de sa politique prédatrice qui n’obéissait pas nécessairement aux besoins économiques du système, mais marquait avec ostentation la justice du prince, qui rétribue et punit comme bon lui semble [10]  À la fin de la guerre Irak-Iran, 3 000 familles environ... [10] .

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Si tout un ensemble imaginaire et symbolique « traditionnel » fut mobilisé pour assurer l’assise, la légitimité et l’autonomie du régime, celui-ci n’exerça pas pour autant un pouvoir de type traditionnel. Au contraire, le « traditionnel » fut réactivé dans un cadre inédit, puisant sa force dans une pratique entièrement nouvelle et dans un registre idéologique datant seulement d’entre les deux guerres. Le Baas projeta en effet la société irakienne (elle-même conçue comme une partie de la nation arabe) dans un système dont les mots d’ordre étaient le « parti unique » (« modèle réduit de la société future »), le chef unique (« maître de l’idéal ») et la « mission historique », sorte d’eschatologie séculière, de la nation arabe. Il définit également cette société comme un corps organique, l’altérité devenant synonyme d’inimitié et le politique synonyme de guerre ou de pacte d’allégeance signé par et dans le sang. L’apparent code « traditionnel » du pouvoir en cachait donc un autre, d’une extrême modernité et que les spécialistes de l’histoire mondiale du XXe siècle connaissent parfaitement bien. D’ailleurs, le pouvoir laisse derrière lui le bilan que l’on connaît non pas à cause de ce qu’il avait de traditionnel mais à cause de ce qu’il avait de moderne.

L’épuisement des formules de construction étatique

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L’Irak d’après l’occupation américaine doit faire face à une autre contradiction : d’un côté, l’idée de l’irakité est largement partagée désormais par les populations arabes du pays ; disons du moins qu’elle est infiniment plus intériorisée qu’en 1920 ou dans les années 1940 et 1950. Ni les sunnites ni les chiites, sans parler des nationalistes arabes, ne contestent le cadre territorial de l’Irak. La situation est évidemment différente pour les Kurdes, qui, lors d’un référendum informel, votèrent à plus de 90 % pour l’indépendance. Pour des raisons aussi bien politiques que « géostratégiques », ils acceptent cependant de s’accommoder d’un Irak qui constitutionnellement n’est plus un État « arabe ». D’un autre côté, l’Irak d’aujourd’hui semble être aussi loin de la formule de la « démocratie bourgeoise », qui nécessite intégration et adhésion des citoyens, que du modèle saddamiste, qui requiert la monopolisation des ressources d’une ‘asabiyya, d’une da‘wa et d’une bureaucratie répressive. La reproduction de l’État, que ce soit par la contrainte d’un ordre imposé ou par l’adhésion à un contrat librement accepté, se révèle tout simplement impossible.

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Comment comprendre ce passage d’un État surpuissant, dans les années 1980, à un non-État, dans les années 2000 ? L’occupation de 2003 et les énormes erreurs de l’administration américaine – l’assimilation de la communauté sunnite au Baas [11]  Dans les faits, durant les premiers mois qui ont suivi... [11] , la « dé-baasification », qui visa aussi bien les élites dirigeantes du régime renversé que des enseignants ou des médecins qui avaient été contraints de prendre leurs cartes d’affiliation, et la dissolution de l’armée, qui poussa nombre d’officiers et de soldats à la dissidence armée – expliquent en partie l’effritement de l’autorité et de l’idée de l’État, mais en partie seulement. Force est de reconnaître que le lourd bilan de plusieurs décennies de pouvoir du Baas, l’embargo de 1991-2003 et, bien sûr, les trois guerres en seulement vingt-trois ans ont passablement fragilisé le lien social en Irak.

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Cette fragilisation explique à son tour la réactivation des registres infrapolitique et métapolitique et le fait que ceux-ci soient perçus comme « naturels » par la majorité des Irakiens, des décideurs et des observateurs non irakiens. L’infrapolitique renvoie en l’occurrence à l’appartenance confessionnelle [12]  Les structures tribales, qui avaient constitué un refuge... [12] et le métapolitique, autrement dit une prophétie censée déboucher sur une délivrance, à une da‘wa (prédication) sacralisée qui, en contraste avec le nationalisme arabe du passé, se révèle de moins en moins séculière. L’histoire de l’Irak depuis les années 1920 prouve bien que ces registres ne sont pas nouveaux. Mais les pouvoirs auxquels ils donnent naissance aujourd’hui ne parviennent plus à conquérir l’État ou à s’étatiser [13]  Si elle ne vise pas à construire un État, la violence... [13] . Aucune force infrapolitique (ulémas, tribus sunnites de Takrit, clergé chiite…) ne dispose des ressources nécessaires pour s’imposer à l’ensemble de la population et aucune dynamique métapolitique ne parvient à réunir la société autour d’un projet, d’un idéal ou simplement d’une utopie. À titre d’exemple, si le nationalisme arabe, mot devenu creux après la deuxième guerre du Golfe, fait encore sens pour certains et explique leur passage à la violence, pour les chiites comme pour les sunnites il est remplacé par une da‘wa confessionnelle, qui n’est pas nécessairement islamiste. Il ne fait aucun doute que, par les images fortes qu’elles mobilisent, du culte du martyr de l’imam Hussein au Qamus al-Othman (la chemise ensanglantée du troisième khalife, assassiné en 656), les nouvelles da‘wa apportent des ressources de sacralité à des causes communautaires, mais elles ne produisent pas pour autant un imaginaire social susceptible de s’adresser à tous. Si l’État a cessé d’être opérant en Irak aujourd’hui, la raison en est que chaque communauté confessionnelle [14]  Il est nécessaire de distinguer ici le cas kurde, qui... [14] , devenue son propre cadre référentiel, s’identifie désormais à un espace politique à la fois infra-irakien et transfrontalier. Et plus ce cadre se militarise, plus il s’érige en obstacle devant la construction étatique.

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Otage d’une violence dont il est le principal enjeu, ce tout jeune système communautaire n’a pas d’autre mode de survie que le transfert massif de légitimité de la société vers des instances non élues. Ainsi, tantôt la plus haute autorité du clergé obtient une légitimité « naturelle » ès qualité (al-Sistani), tantôt un acteur établit son autorité charismatique en s’appuyant sur sa descendance et sur ses faits d’armes (Muqtada al-Sadr), tantôt les ulémas sunnites se voient crédités, en tant qu’ahl al-‘aqd wa al-hall. (« ceux qui lient et délient », qualification réservée aux ulémas), du rôle d’arbitres et de censeurs par défaut de leur communauté. Fragmentée, l’autorité, qui, en l’occurrence, inclut le pouvoir de vie et de mort, s’obtient par la naissance et le statut et non plus par le simple octroi par une puissance mandatrice (la monarchie sous le mandat) ou par la force et la conquête (Saddam Hussein et sa dynastie), encore moins par la représentativité, que les élections à répétition ne parviennent pas à instaurer. Si elles mobilisent massivement la population qui aspire à la paix, les élections ne font que renforcer les positions des grands électeurs non élus, tant chiites que sunnites.

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Ces grands électeurs peuvent-ils pour autant assurer leur propre pérennité ? La violence ne signifie-t-elle pas que le pouvoir réside en dernière instance au bout du fusil ? Certes, il peut être délégué ou subi, mais aussi contesté par les armes. Il importe de souligner à ce propos que le conflit actuel n’oppose pas seulement les deux communautés confessionnelles et qu’il ne requiert donc pas seulement un arbitrage – malaisé – entre celles-ci. Il engendre et légitime aussi des mécanismes de contrainte au sein de chacune d’elle. C’est par la contrainte, en effet, qu’un acteur irakien ou non irakien (Muqtada al-Sadr ou Zarqaoui ou encore son successeur annoncé, al-Misri) peut tenter de s’approprier le droit de protéger sa communauté, de faire la guerre en son nom et de mener une politique de taxation en vue de financer ses objectifs.

La paradoxale centralité des marges

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La communautarisation qui comprime la société irakienne actuelle dans un étau est le produit non pas d’une quelconque essence ou d’une histoire millénaire [15]  La conversion massive au chiisme ne date que du XIXe... [15] mais d’un parcours marqué de ruptures traumatiques et de violence, soit de la part de l’État, soit du fait d’une situation postétatique. Elle pourrait s’accélérer et éventuellement donner naissance à de nouveaux micro-États. Mais on peut également émettre l’hypothèse que la densité de la violence fragilise les deux communautés et rend inévitable leur restructuration, non pas à partir de leurs « centres », à savoir leurs instances considérées comme légitimes, mais à partir des dissidences qui voient le jour à leurs marges. Qu’ils soient d’origine irakienne ou non, les acteurs des dissidences chiites et sunnites, dont la sociologie reste encore à établir [16]  Voir cependant International Crisis Group, Iraq’s Muqtada... [16] , se révèlent en effet capables d’utiliser la violence, d’assurer la protection et d’imposer la taxation depuis les périphéries de chacune des deux communautés. Souvent issus de la jeunesse en rupture de ban avec le clergé chiite ou les ulémas sunnites, entraînés à la mobilisation dans des cercles de socialisation qui leur sont propres, obéissant à des hiérarchies émanant d’eux et ayant en partage une expérience de combat, ces acteurs intègrent les milieux défavorisés autant qu’ils divisent leurs propres communautés. Par le culte des martyrs et du secret qu’ils mobilisent, ils pourraient parfaitement parvenir, à terme, à élaborer une nouvelle ‘asabiyya (par une alliance avec une fraction de la communauté ou une confédération tribale comme cela s’est produit à plusieurs reprises dans le passé), et surtout une nouvelle da‘wa aussi bien communautaire qu’universelle (messianisme chiite, radicalisme sunnite). Ils peuvent se montrer capables de rompre avec les sens politiques et théologiques acceptés, voire intériorisés, des codes, des manières de faire et des habitus établis, partant, ils peuvent remplacer les discours usés des dignitaires actuels de chacune des deux communautés. Comme le montrent les cas de Muqtada al-Sadr et d’Abou Moussab al-Zarqaoui, ils peuvent, à travers leurs faits d’armes et leur bravoure, revendiquer une légitimité que même les hiérarchies établies des deux communautés sont obligées de prendre en compte. Rien ne leur interdirait, à un moment de crise intense, de menacer ces hiérarchies, de conquérir le leadership de leurs communautés et de s’ériger en nouvelles instances de légitimité, ou de provoquer des scissions internes leur permettant de renégocier d’autres affiliations et de fonder d’autres structures de pouvoir sur des bases territoriales nouvelles, aussi bien infra que supra-irakiennes.

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M ême s’il est encore trop tôt pour tirer la leçon des crises actuelles, tout indique que les marges de la société irakienne et, au-delà, du Moyen-Orient joueront un rôle de plus en plus important dans l’évolution de l’Irak. La société irakienne qui, à travers les élections et les référendums, et en défiant la peur, exprime son aspiration à la stabilité, est pour le moment incapable d’accompagner ses souhaits d’un programme politique transcendant les appartenances communautaires et débouchant sur une société fondée sur la citoyenneté. De même, sidérée par des décennies de mobilisations qui ont conduit à une « fatigue sociale », autrement dit à une incapacité à résister à la violence et à inventer, voire à imposer des formules politiques consensuelles, épuisée par les régimes militaires, la répression et les guerres, elle ne parvient ni à donner un sens à son passé ni à se projeter dans l’avenir. À l’inverse de cet « Irak profond », les marges dissidentes ne sont pas seulement capables de se structurer et de s’inscrire dans la durée grâce aux ressources engendrées par la violence qu’elles exercent, elles parviennent aussi à élaborer une narration et une filiation historiques propres. Cultivant un imaginaire meurtri et meurtrier, elles peuvent développer une syntaxe des conflits dont elles se considèrent comme les protagonistes (le ici et maintenant comme instance et lieu des affrontements concrets, la guerre entre le bien et le mal remontant aux Croisades, voire à l’époque de l’« ignorance » (jahiliyya) d’avant le Prophète et par conséquent d’avant la révélation, et la promesse de délivrance eschatologique en récompense des sacrifices). Elles sont capables de s’ancrer, simultanément, dans le sunnisme et dans le chiisme irakiens, dans l’arabité et dans la O umma, légitimant, par un ensemble symbolique, chacun de ces niveaux. Enfin, elles peuvent se transformer en acteurs de référence d’une violence multiforme, dont elles ne peuvent ni ne souhaitent contrôler les ramifications : violence au nom de la nation contre l’occupant, violence interconfessionnelle, dans laquelle l’autre est perçu, dans une grille social-darwiniste, comme une « espèce » ennemie, violence contre la dar al-harb (« maison de la guerre ») [17]  Catégorie utilisée depuis le Xe siècle par les légistes... [17] , où l’Irak ne constitue qu’un front, violence privatisée, articulée à mille et un enjeux économiques, et violence qui fragilise la société à l’extrême. La vengeance de la complexité du monde contre laquelle nous mettait en garde Pierre Hassner avant les hostilités de 2003 [18]  Pierre Hassner, « À long terme, la complexité du monde... [18] semble se préparer et s’expérimenter dans ces marges, avant de déborder les frontières de l’Irak, voire du Moyen-Orient.

Notes

[1]

Jean Leca, « Paradoxes de la démocratisation : l’Algérie au chevet de la science politique », Pouvoirs, 86,1998, p. 7-28.

[2]

Il s’agit de l’une des propositions centrales de Paul Feyerabend dans Contre la méthode. Esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance, Paris, Le Seuil, 1979.

[3]

La singularité totalitaire du régime de Saddam Hussein par rapport aux autres régimes, conservateurs ou dits « révolutionnaires » du Moyen-Orient, tient notamment à l’« unicité organique » de l’État, qui interdit toute divergence interne au sein de l’élite au pouvoir et détruit toute structure de solidarité alternative, y compris la famille, par la surbureaucratisation de sa coercition, dont tous les épisodes ont été archivés, voire filmés. Bien plus que tous les autres régimes du Moyen-Orient, le pouvoir de Saddam assimilait l’altérité à l’inimitié, mais sans les définir a priori. Par conséquent, il mettait en place une terreur systémique sans rapport avec un conflit ou une menace réels. De plus, il avait systématiquement recours à la violence au sommet de l’État de façon à en amplifier les effets au sein de la société (élimination d’un tiers des dirigeants en 1979). Enfin, comme les autres régimes totalitaires, le régime baasiste combinait une rationalité « positiviste » et une « mission messianique » engendrant des dynamiques suicidaires, lesquelles expliquent largement sa politique étrangère, notamment l’invasion du Koweït en 1990. Sur ce dernier point, cf. Jean Leca, « L'hypothèse totalitaire dans le Tiers Monde : les pays arabo-islamiques », dans Guy Hermet, Pierre Hassner, Jacques Rupnik, (dir.), Totalitarisme, Paris, Économica, 1984, p. 225-226.

[4]

Cf. Hamit Bozarslan, « Introduction », à paraître dans le numéro spécial de la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée (REMMM) consacré à l’Irak, 2007.

[5]

Pierre-Jean Luizard, « Le mandat britannique en Irak : une rencontre entre plusieurs projets politiques », dans Nadine Méouchy, Peter Sluglett (dir.), The British and French Mandates in Comparative Perspectives / Les mandats britanniques et français dans une perspective comparative, Leiden, Brill, 2004, p. 378.

[6]

Cf. P. Sluglett, « Les mandats/The Mandates : Some Reflections on the Nature of the British Presence in Iraq and the French Presence in Syria », ibid., p. 103-127.

[7]

Cette problématique a été testée, avec des résultats convaincants, d’une part, par Michel Seurat (L’État de la barbarie, Paris, Le Seuil, 1989), d’autre part, par une équipe de chercheurs dont les travaux sont parus notamment dans Giacomo Luciani (ed.), The Arab State, Londres, Routledge, 1990. Pour une lecture renouvelée de l’œuvre d’Ibn Khaldoun, voir Gabriel Martinez-Gros, Ibn Khaldûn et les sept vies de l’islam, Arles, Sindbad-Actes-Sud, 2006.

[8]

Cette tendance s’est renforcée dans les années 1990, au cours desquelles Saddam Hussein a écrit des romans que l’on peut considérer comme des « miroirs du prince » modernes. À cette époque, son fils Qousay se préparait à lui succéder, probablement de son vivant.

[9]

En référence à la bataille de Qadisiyya qui a opposé les armées musulmanes à l’Empire sassanide en 636.

[10]

À la fin de la guerre Irak-Iran, 3 000 familles environ dominaient l’économie irakienne, mais il s’agissait, quasi-systématiquement, de « familles neuves » incluant également de nombreux chefs de tribus promus par le régime au détriment des anciennes familles issues de la bourgeoisie marchande ou des autres tribus. Cf. Faleh A. Jabar, « Patrimonial Totalitarianism in Iraq, 1968-1998 », dans Faleh A. Jabar, Hosham Dawod, Tribes and Power. Nationalism and Ethnicity in the Middle East, Londres, al-Saqi, 2003, p. 61.

[11]

Dans les faits, durant les premiers mois qui ont suivi la guerre, l’administration américaine a traité la communauté sunnite comme la base sociale du régime de Saddam Hussein et, par conséquent, comme l’ennemie à abattre. Les tentatives visant à trouver des « interlocuteurs privilégiés » au sein de cette communauté sont venues trop tard pour que les États-Unis puissent rectifier le tir et enrayer le processus de radicalisation.

[12]

Les structures tribales, qui avaient constitué un refuge pour de nombreux Irakiens durant l’embargo (1991-2003), ne suffisent plus aujourd’hui à leur assurer protection et accès aux ressources. La ‘asabiyya se redéfinit alors inévitablement à l’échelle des deux communautés confessionnelles.

[13]

Si elle ne vise pas à construire un État, la violence qu’exercent les acteurs communautaires ne s’inscrit pas moins dans un continuum avec la grille d’analyse de la formation étatique proposée par Charles Tilly (cf. notamment, Coercion, Capital, and European State AD 990-1990, Oxford, Basil Blackwell, 1991 et « War Making and State Making as Organised Crime », dans Peter B. Evans, Dietrich Rueschemeyer, Theda Skocpol (eds), Bringing the State Back in, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, p. 169-191). Le paradoxe est qu’une fragmentation sans cesse accélérée de la société se fait dans une continuité avec la praxis étatique que pourtant elle détruit. Cette situation est inédite dans l’histoire irakienne. On peut cependant établir un parallèle avec la guerre civile libanaise ou certains épisodes de conflits interconfessionnels des années 1970 en Turquie.

[14]

Il est nécessaire de distinguer ici le cas kurde, qui ne peut être analysé qu’en termes de minorité ou de question nationale, et non pas en comparaison avec les communautés confessionnelles. Cependant, dans des villes mixtes comme Kirkuk ou dans certains quartiers de Mossoul, les Kurdes se positionnent également en tant que communauté, se dotant de structures analogues à celles des chiites et des sunnites, des Arabes et des Turkmènes.

[15]

La conversion massive au chiisme ne date que du XIXe siècle. Voir à ce sujet Yitzhak Nakash, The Shi‘is of Iraq, Princeton, Princeton University Press. 1993, p. 4-5,45. Comme le rappellent, non sans un brin de nostalgie, de nombreux Irakiens d’un certain âge, le pays a connu avant 1958 nombre d’espaces interconfessionnels, soit dans la militance (le Parti communiste irakien n’étant qu’un exemple), soit dans la vie professionnelle et intellectuelle. De même, les mariages n’étaient pas inhabituels entre chiites et sunnites.

[16]

Voir cependant International Crisis Group, Iraq’s Muqtada al-Sadr : Spoiler or Stabiliser ? Bruxelles-Beyrouth, Middle East Report, 55,11 juillet 2006.

[17]

Catégorie utilisée depuis le Xe siècle par les légistes musulmans pour définir les terres infidèles, contre lesquelles la guerre peut être licite.

[18]

Pierre Hassner, « À long terme, la complexité du monde se vengera », Le Monde, 28 septembre 2002.

Résumé

English

The State, Communities and Dissident Fringes in Iraq In order to address the issue of the State and of communitarianization in Iraq in the long term, we must reexamine the past. In this respect, we must abandon simplified causal explanations, and attempt to understand Iraqi history through a series of contradictions and paradoxes. This approach then allows us to consider the current fragmentation of Iraqi society, which is both a cause and a consequence of the impossibility of rebuilding the state. Finally, starting from the notion of fringes of society, we suggest that behind the banal aspect of day-to-day events, and behind the multifarious phenomenon of violence, new configurations are being shaped, and their implications may be far broader than the Iraqi context itself.

Plan de l'article

  1. Retour sur le passé ou les processus contradictoires de l’histoire irakienne
  2. L’épuisement des formules de construction étatique
  3. La paradoxale centralité des marges

Pour citer cet article

Bozarslan Hamit, « États, communautés et marges dissidentes en Irak », Critique internationale 1/ 2007 (no 34), p. 17-27
URL : www.cairn.info/revue-critique-internationale-2007-1-page-17.htm.
DOI : 10.3917/crii.034.0017

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