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Critique internationale

2007/4 (n° 37)



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MADAWI AL-RASHEED Contesting the Saudi State : Islamic Voices from a New Generation Cambridge/New York, Cambridge University Press, 2007, XXI-308 pages.

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qualifier l’Arabie Saoudite de « royaume wahhabite » est un peu court. Cette façon de parler, trop fréquente, opère un curieux raccourci, qui confond l’État saoudien avec la doctrine sur laquelle cet État fonde sa légitimité. Elle oublie également, ni plus ni moins, les minorités sunnites et chiites du pays et, à l’intérieur même du wahhabisme, les nombreuses voix, qui, depuis déjà quelques décennies, s’élèvent pour le défier, le redéfinir, le déconstruire et le réinterpréter.

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Dans Contesting the Saudi State, Madawi Al-Rasheed, professeur à l’Université de Londres, constate que le wahhabisme officiel est aujourd’hui contesté, en tant que discours politico-religieux dominant, par une nouvelle génération de dissidents. En cherchant à délimiter les contours des débats et des controverses relatifs au discours politico-religieux wahhabite saoudien, elle se donne pour objectif d’identifier cette nouvelle génération et de caractériser sa contestation en ce début de XXIe siècle. Elle se fonde pour cela sur les ouvrages écrits par les oulémas wahhabites du Najd (région centrale d’Arabie Saoudite), de Muhammad b. c Abd al-Wahhâb (au XVIIIe siècle) à c Abd al-c Azîz b. Bâz (au XXe siècle), mais aussi sur les sermons, les interventions publiques et les productions écrites des différents acteurs du champ politico-religieux saoudien. Elle a eu par ailleurs des échanges électroniques et des conversations téléphoniques avec certains de ces acteurs, qui, le plus souvent, ont préféré rester anonymes, même vis-à-vis d’elle. Il reste que sa principale source – rappelons qu’elle ne peut plus se rendre en Arabie Saoudite depuis plusieurs années –, est l’information recueillie sur les sites Internet et les forums de discussion.

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En tant que support idéologique de la dynastie saoudienne, le wahhabisme – doctrine fondée par Muhammad b. c Abd al-Wahhâb (mort en 1792) – est devenu le discours hégémonique, faisant des oulémas qui le promeuvent « l’instrument intellectuel par excellence de la domination politique » (p. 28). Selon Madawi Al-Rasheed, ces oulémas ont utilisé trois concepts pour asseoir le pouvoir politique des Saoud, domestiquer la population et assurer un contrôle total du régime sur la sphère politique : la hijra (expatriation), le takfîr (excommunication) et le jihâd (guerre légale). Considérant l’État saoudien naissant comme l’État islamique par excellence, l’establishment wahhabite a d’abord appelé les musulmans – entendez les habitants de l’Arabie et de ses confins – à rejoindre les territoires soumis aux Saoud dans le cadre de la hijra. Cela implique donc, en creux, que les populations des territoires non soumis à l’autorité saoudo-wahhabite sont de facto excommuniées et qu’il faut les soumettre par la force du jihâd. Après la consolidation de l’État saoudien en 1932, l’establishment wahhabite est demeuré le bouclier idéologique du régime. Dominé durant la seconde moitié du XXe siècle par Muhammad b. Ibrâhîm âl al-Shaykh (mort en 1969) puis c Abd al-c Azîz b. Bâz (mort en 1999), il n’a cessé de promouvoir l’obéissance au régime, mettant celle-ci sur le même plan que l’obéissance à Dieu et à son Prophète. Cela dit, Al-Rasheed affirme que les oulémas se sont contentés de contrôler la sphère sociale et se sont progressivement éloignés de la sphère politique. La manne pétrolière a par ailleurs permis à cet establishment de se moderniser en se dotant de nouvelles structures administratives et éducationnelles (universités, écoles coraniques, ONG, institutions judicaires, etc.). Or « la centralisation des institutions religieuses a provoqué la décentralisation, voire la fragmentation du discours religieux » (p. 173). En d’autres termes, la bureaucratisation des oulémas wahhabites et leur inconditionnelle soumission au régime saoudien ont parallèlement suscité le mécontentement dans certains milieux religieux, provoquant in fine l’émergence de courants politico-religieux contestataires.

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La modernisation de l’institution éducative a engendré une sorte d’effet pervers. À partir des années 1970 en effet, les universités saoudiennes ont formé de jeunes oulémas et des intellectuels capables de répondre dans un langage moderne aux préoccupations religieuses, politiques et sociales de la population, mettant du même coup à mal les oulémas traditionnels. Ces jeunes oulémas et intellectuels ont pu élargir leur sphère d’influence grâce au développement des moyens de communication, constituant un courant politicoreligieux appelé la sahwa islâmiyya (l’éveil islamique) qui a opéré la synthèse entre la doctrine wahhabite et les idées des Frères musulmans.

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Contrairement aux oulémas de l’establishment, les « sahwistes » n’ont pas voulu réduire leurs activités aux domaines social et religieux et ont rapidement cherché à investir le domaine politique. Les leaders du mouvement, notamment Safar al-Hawâlî et Salmân al-c Awda, ont été précurseurs en la matière, brisant les frontières entre le politique et le religieux par le biais de sermons, de cassettes audio et d’écrits qui dénonçaient, d’une manière à peine voilée, les choix politiques du régime saoudien, plus précisément en matière de politique étrangère. Au début des années 1990, cet activisme a abouti à la création d’un véritable phénomène de contestation politico-religieuse.

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La réponse du régime ne s’est pas fait attendre, entraînant la fin de l’opposition sahwiste. En effet, tout en faisant des réformes de surface, les autorités saoudiennes ont procédé en 1994 à l’arrestation des principales figures sahwistes. À leur sortie de prison, en 1999, mais surtout après le 11 septembre 2001, l’attitude de ces dernières vis-à-vis des autorités politiques et du discours politico-religieux wahhabite officiel a radicalement changé. Les principaux oulémas et intellectuels sahwistes ont été en effet cooptés petit à petit par le régime, qui entendait utiliser à son profit leur réputation d’indépendance afin de faire face aux autres discours contestataires, notamment le discours jihâdiste et celui de l’opposition islamiste exilée à Londres et dirigée par al-Masc arî et al-Faqîh, qui étaient apparus entre-temps. Devenus de fait les médiateurs entre l’État et les jihâdistes, les leaders de la sahwa sont également devenus les défenseurs du régime saoudien, prônant, d’une part, la séparation des domaines politique et religieux, d’autre part, l’obéissance à l’autorité politique et l’islamisation de la société. C’est dans ce contexte qu’il faut interpréter la position ambiguë des oulémas de la sahwa sur la question du jihâd et leur appel à résister « pacifiquement » à l’hégémonie occidentale. Mais cette position a parallèlement entamé leur crédibilité auprès des gens qui les soutenaient dans les années 1990 : ils sont aujourd’hui considérés par une partie des intellectuels et activistes islamistes comme un establishment-bis ou une « Église en attente », pour reprendre l’expression de Madawi Al-Rasheed, totalement soumise au régime saoudien. Or ce que l’on reprochait aux oulémas wahhabites traditionnels était justement cette connivence avec le régime, parce qu’elle remettait en cause leur indépendance.

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Si le discours wahhabite traditionnel a été critiqué et contesté en Arabie Saoudite, cela n’a pas empêché le régime, grâce à la manne pétrolière, de le diffuser au niveau international. L’expansion a débuté dans les années 1960 avec la création de l’Université islamique de Médine et de la Ligue islamique mondiale. Mais l’auteure insiste ici davantage sur la seconde étape de cette diffusion, qui s’est déroulée dans un contexte historique très particulier : l’année 1979, marquée par la révolution iranienne, l’invasion de l’Afghanistan par l’Armée rouge et la prise de la mosquée de La Mecque par le groupe de Juhaymân al-c Utaybî. Dans les années 1980, la diffusion du discours wahhabite s’est faite à travers la construction de mosquées, d’écoles religieuses, de centres de recherche, d’ONG islamiques et par la diffusion à grande échelle de la production religieuse des oulémas du Najd. En outre, les autorités politiques et religieuses saoudiennes ont soutenu le jihâd en Afghanistan en permettant à quelque 30 000 Saoudiens de rejoindre les camps de la résistance afghane, qui aurait reçu de la part du gouvernement saoudien 4 milliards de dollars d’aide directe.

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Mais si elle a permis d’affirmer la prééminence religieuse de l’Arabie Saoudite et de propager un discours favorable au régime, cette diffusion au niveau international, que l’auteure juge prématurée car le discours propagé n’était pas encore doctrinalement unifié et politiquement homogène, a parallèlement engendré un discours de contestation. L’auteure insiste sur le fait que Londres et l’Afghanistan sont les deux principaux centres où a pris naissance ce discours contestataire, qui remet en cause la légitimité même de l’État saoudien.

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Selon Al-Rasheed, le discours jihâdiste, loin d’être importé, dérive du wahhabisme. Constatant la compromission de l’establishment wahhabite avec le régime et les positions ambigus des leaders sahwistes vis-à-vis du régime saoudien, du jihâd et de l’hégémonie occidentale, certains oulémas dissidents et activistes islamistes se sont lancés dans une lutte visant à imposer leur interprétation du concept de jihâd.

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Ce discours jihâdiste, dont la diffusion s’appuie essentiellement sur les nouvelles technologies de communication, plus particulièrement sur l’Internet, s’est exprimé de deux manières différentes. D’une part, des oulémas comme c Alî al-Khudayr, Ahmad al-Khâlidî et Nâsir al-Fahd ont cherché, à travers des écrits théoriques, à réhabiliter le jihâd à l’intérieur du royaume saoudien.

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D’autre part, et c’est sur cela que l’auteure insiste, le discours jihâdiste a été « privatisé » et vulgarisé, à travers des revues électroniques, des sites Internet et des enregistrements qui exaltent le jihâd et le martyr. En d’autres termes, il n’appartient plus à une institution religieuse, officielle ou reconnue, mais est véhiculé par des entrepreneurs religieux particuliers. Cette rhétorique jihâdiste, très dense et très bien menée, qui met l’accent sur l’aspect doctrinal et sur l’aspect pratique à la fois (allant jusqu’à détailler le régime alimentaire du candidat au jihâd) constitue, selon l’auteure, l’originalité et la force de ce discours. Le jihâdisme apparaît dès lors comme le fondement même du wahhabisme et comme un pilier de l’islam que l’establishment officiel, par trop compromis avec le régime, a négligé. En faisant la promotion de la guerre légale, les jihâdistes se considèrent comme les « véritables gardiens » du wahhabisme (p. 259).

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Pour illustrer la complexité du champ politico-religieux saoudien et montrer la difficulté qu’il y a à tracer des frontières qui sépareraient les différents discours de ce champ, Al-Rasheed fait référence à un personnage virtuel, Lewis c Atiyyat Allah, dont le parcours est marqué par une série de conversions :

d’abord sahwiste, il devient ensuite libéral, défendant les droits de l’homme et les libertés de la femme ; puis, après une profonde crise d’identité, il revient à la sahwa, mais, très vite insatisfait des positions de l’establishment sahwiste après le 11 septembre, il décide finalement de devenir jihâdiste.

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Le dernier chapitre de l’ouvrage est consacré à la déconstruction des fondements – l’histoire, la théologie et la politique – de la légitimité du régime saoudien, déconstruction opérée par des oulémas, des intellectuels et des activistes qui s’en prennent au discours politico-religieux saoudo-wahhabite : Hasan al-Mâlikî s’attaque au versant théologique, c Abdallah al-Hâmid au versant politique et à la soumission « aveugle » au régime défendue par l’establishment, tandis que d’autres essayent de déwahhabiser l’histoire de l’Arabie Saoudite. Au final, tous ces acteurs cherchent « la Parole de Dieu sans intermédiaire », autrement dit une parole directe, définitivement libérée de la médiation de l’establishment.

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Dans un domaine où les études sérieuses et bien documentées manquent cruellement, le travail de Madawi Al-Rasheed est le bienvenu. L’auteure dresse une remarquable synthèse d’éléments, qui, jusque-là, étaient éparpillés dans des études partielles. Son ouvrage est fondamental à la compréhension de l’opposition islamiste en Arabie Saoudite et son analyse toujours perspicace fournit une démonstration toujours captivante. Mais l’on peut aisément en discuter quelques points.

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Tout d’abord, il est dommage qu’un ouvrage de cette valeur néglige la bonne transcription des termes arabes, négligence qui peut induire en erreur le lecteur non spécialiste.

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Ensuite, dès la première ligne, l’auteure présente son ouvrage comme étant une « étude ethnographique ». Or, bien qu’elle ait fait un formidable travail de recherche sur Internet, Madawi Al-Rasheed, opposante au régime saoudien, n’a pu se rendre en Arabie Saoudite pour effectuer le travail de terrain nécessaire à une telle étude.

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Elle rejette par ailleurs toute labellisation et catégorisation des acteurs (modéré, centriste, traditionaliste, etc.) de ce champ politico-religieux mouvant, au motif que cela est réducteur et refusé par les acteurs eux-mêmes. L’auteure donne, pour étayer ce parti pris méthodologique, l’exemple de l’intellectuel sahwiste Muhsin al-c Awâjî, qui, parce qu’il rejette l’appellation d’islamo-libéral, ne doit pas être désigné comme tel. Mais alors quelle légitimité peut-elle revendiquer lorsqu’elle utilise tout au long de son livre des catégories telles que wahhabites en parlant d’oulémas qui préfèrent s’autodésigner comme « oulémas de la doctrine salafiste » (al-dac wa al-salafiyya) ou encore umami (internationaliste) islamiste, en parlant de Lewis c Atiyyat Allah ? A-t-elle eu l’accord de ce dernier pour utiliser cette catégorie ?

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Sa fibre opposante fait qu’elle impute au régime saoudien et au wahhabisme l’entière responsabilité de la violence passée et actuelle en Arabie Saoudite. Elle insiste en particulier sur l’idéologie triptyque (takfîr, hijra, jihâd) promue par les oulémas traditionnels. Elle la dénonce comme porteuse de violence, mais, du coup, se prive des moyens d’affiner son analyse. En effet, cette idéologie est utilisée depuis le Moyen-Âge par différents mouvements politico-religieux musulmans étrangers au hanbalisme (la quatrième école juridique et théologique de l’islam sunnite dont procède le wahhabisme) et au wahhabisme. Elle minimise également l’influence des idéologies islamistes étrangères sur le discours wahhabite tout au long du XXe siècle. En Afghanistan bien sûr, mais aussi en Arabie Saoudite, des mouvements comme les Frères musulmans, les Ansâr al-sunna et les Ahl al-hadîth ont largement influencé le wahhabisme depuis les années 1960. Madawi Al-Rasheed considère l’establishment wahhabite comme une structure immuable qui n’aurait pas évolué depuis le XVIIIe siècle. Encore une fois, il faudrait relativiser ce propos et observer qu’à l’intérieur même de l’establishment wahhabite, il y a différents courants et différentes écoles. En outre, elle parle du discours wahhabite officiel au 21e siècle, mais arrête son analyse à Ibn Bâz, décédé en 1999, et n’examine pas l’évolution de ce discours depuis.

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Dans le chapitre consacré au personnage virtuel de Lewis c Atiyyat Allah, elle ne procède à aucune critique de provenance, à aucune analyse du discours et du contenu, qui lui permettrait au moins de démontrer qu’il s’agit bien d’un seul auteur et non de plusieurs, de déterminer si ce personnage est réel ou s’il n’est pas un idéal-type à travers lequel l’auteur (ou les auteurs) dessine(nt) le parcours politico-religieux d’une partie de la jeunesse saoudienne.

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Enfin, on pourrait avoir l’impression, en lisant le dernier chapitre, que le changement est imminent et que le discours wahhabite est en « décomposition ». Or, d’une part, Madawi Al-Rasheed sous-estime le fait que l’establishment wahhabite officiel dispose de moyens colossaux et d’innombrables relais qui lui ont permis non seulement de résister aux assauts du nationalisme et de la sahwa mais aussi de diffuser à grande échelle l’idéologie officielle ; d’autre part, elle surestime l’impact que ces voix virtuelles ont véritablement sur la société saoudienne et ne propose, en tout cas, aucune mesure concrète de cet impact (le nombre de téléchargements des ouvrages, le nombre de connexions, etc.). Ces remarques n’enlèvent toutefois rien au sérieux et à l’intérêt de l’ouvrage de Madawi Al-Rasheed.

Plan de l'article

  1. MADAWI AL-RASHEED Contesting the Saudi State : Islamic Voices from a New Generation Cambridge/New York, Cambridge University Press, 2007, XXI-308 pages.

Pour citer cet article

Mouline Nabil, « MADAWI AL-RASHEED, Contesting the Saudi State: Islamic Voices from a New Generation, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 2007, XXI-308 pages. », Critique internationale 4/ 2007 (n° 37), p. 135-140
URL : www.cairn.info/revue-critique-internationale-2007-4-page-135.htm.
DOI : 10.3917/crii.037.0135


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