Vous consultezL’art de l’autre

AuteurClaudia Barril[*] [*] Je voudrais remercier Alain Cottereau, Cédric Terzy, Claudio...
suitedu même auteur

Premier acte : L’introduction d’un public dans la scène locale et la ruse de publicité

La fête du Wetripantu et la visite des journalistes

8 Conformément aux usages de la communauté locale, quelques jours avant la célébration du Wetripantu [7] [7] En mapudungun (langue rituelle) Wetripantu désigne la nouvelle...
suite, le maire — un homme d’origine mapuche représentant le monde wingka au sein de la communauté — se rend chez la Machide la réserve. À cette occasion, il demande à son mari l’autorisation de filmer la cérémonie, et ce dernier lui donne son accord. Le jour de la célébration arrive et les journalistes du Canal Catholique viennent y participer comme convenu. Malgré ces précautions, leur présence inquiète les familles qui arrivent en charrette avec la nourriture et la chicha [8] [8] La chicha est une boisson alcoolisée à base de pommes. ...
suitenécessaires pour alimenter deux jours de fête. La rumeur de leur présence se répand rapidement dans les petits groupes réunis autour des feux. Monsieur Colipi, le Lonko [9] [9] Le Lonko est le Cacique ou chef de cérémonie. ...
suite, manifestement dérangé, va discuter avec l’époux de la Machi qui aide cette dernière à se préparer pour la cérémonie. Alors que le Lonko estime qu’il est impossible de filmer les cérémonies, le maire intervient en faveur des journalistes. Un peu gêné, il explique la situation à ces derniers. Parallèlement, les hommes décident de faire une Junta [réunion] pour discuter du problème. À ce moment, Monsieur Tromelao, un participant à la fête, s’adresse au maire pour lui demander d’éloigner les journalistes du lieu de la cérémonie pour quelques instants. Cependant, les gens insistent pour que le Wetripantu débute. Le groupe des hommes se dissout et le Lonko invite les journalistes à participer à la cérémonie en leur précisant qu’ils n’ont pas l’autorisation de filmer. Les participants à la fête ont laissé entendre que les journalistes pourront filmer quelques moments de la célébration plus tard, mais que la Machi, en tout état de cause, ne pourra pas l’être.

9 Un moment [10] [10] Cette situation a été observée lors de mon travail de...
suite particulièrement tendu mérite d’être signalé. Au cœur de ces tractations, un acteur local s’adresse aux journalistes en Mapudungun. Ces derniers discutent alors de l’attitude à adopter. Finalement ils décident d’attendre qu’on leur permette de

10 filmer. Ils gèrent ainsi la situation avec un tact qui leur permet de rester jusqu’à la fin. Ils dansent, boivent de la chicha, mais ils ne filment pas.

11 Cette histoire est éclairée par le contenu et les arguments invoqués au fil des discussions tenues lors de la réunion des acteurs locaux. Ces derniers y expriment à plusieurs reprises un sentiment partagé : selon eux, les Wingkas font de l’argent avec les images des Mapuches. En outre, un des acteurs locaux relève que certaines personnes de la communauté ne sont pas d’accord pour être filmés lors des cérémonies, « car parfois on boit beaucoup d’alcool, vous savez, on danse, on boit, on est chez nous ».

12 Ces interventions pourraient être interprétées comme autant de refus de certains acteurs de se soumettre à un regard folklorisant. Elles pourraient également être lues comme des anticipations du contexte de diffusion des scènes extraites de la cérémonie. Livrées à des destinataires non initiés aux coutumes de la communauté, elles ne feraient que confirmer certains stéréotypes et finiraient par se retourner contre ses membres. Dans ce cadre, la crainte du malentendu joue un rôle décisif dans la décision de ne pas laisser les journalistes filmer la fête. La définition de la situation se fait à partir d’un ensemble de projections sur les journalistes — l’usage qu’ils feront du film tourné lors de la cérémonie — ainsi que sur les spectateurs — la réception qu’ils réserveront à ces images [11] [11] Il s’agit d’une situation qui se joue à différents...
suite. Pour les acteurs locaux, les journalistes amènent ainsi avec eux, au sein de la cérémonie, des spectateurs lointains dont ils anticipent la

13 réception stéréotypée des images [12] [12] Dans le langage de Schütz (op.  cit. ), la notion de « stéréotype »...
suite. Autrement dit, leur anticipation constitue les téléspectateurs comme des acteurs à part entière de la situation, alors même qu’ils ne participent pas physiquement à la cérémonie.

14 Pour comprendre la situation, il est important de saisir que les acteurs locaux typifient les journalistes et les téléspectateurs comme des Wingkas, c’est-à-dire comme des inconnus. Ce faisant, ils entérinent un imaginaire qui revient à considérer que les Mapuches et les Wingkas sont étrangers les uns aux autres. Cette distinction est rendue encore plus sensible par l’usage du Mapudungun (la langue rituelle) qui manifeste un renfermement sur leur espace propre, rendant impossible la constitution d’un espace commun avec les Wingkas. Autrement dit, la mise en œuvre de ces typifications reconduit dans cette situation la rupture qui empêche les Mapuches d’être reconnus comme une communauté culturelle légitime au sein de la société chilienne. Cette pratique est observable dans de nombreuses situations de contact. Il s’agit d’une opération stratégique, élaborée à partir d’un espace propre et qui s’impose aux wingkas comme la preuve la plus évidente qu’ils n’ont « rien en commun » avec les Mapuches.

15 La présence des journalistes produit une certaine inquiétude chez les participants de la cérémonie qui se traduit peu à peu en une conscience de leur appartenance à la « communauté [13] [13] Nous empruntons à Marc Richir cette notion qui souligne...
suite ». Ainsi, le Lonko oppose cette dernière aux institutions wingkas auxquelles les journalistes appartiennent. C’est cette logique qui lui permet à la fois de remettre en question la légitimité du maire qui accompagne les journalistes, et de trancher finalement la discussion : « Les cérémonies rituelles et religieuses ne peuvent pas être filmées. La tradition devrait rester dans la sphère de la communauté ». Cette situation suggère donc la manière dont la communauté se forme au cours de l’expérience du contact à l’Autre. La typification des journalistes comme des Wingkas articule dans le déroulement même de l’action, la constitution d’un in group (défini par la maîtrise des mêmes systèmes de types et le partage d’une même vision du monde) qui s’autodéfinit, dans le contact, par opposition à un out group, en l’occurrence les Wingkas [14] [14] Alfred Schütz, « Equality and the social meaning structure...
suite.

La ruse de publicité

16 En protégeant la Machi du regard des caméras, les Mapuches font de la cérémonie un événement impénétrable et un espace impossible pour les journalistes. Ils dessinent deux mondes parallèles qui se font face, en invoquant des arguments fondés sur la coutume et la religion mapuches, qui échappent aux Wingkas, les rendant incapables de formuler une quelconque contre-argumentation. Ils réinventent ainsi activement la tradition en réutilisant à leurs propres fins le regard folklorisant qui leur est habituellement appliqué. Autrement dit, la présence des journalistes les mène à réactiver le caractère doublement stéréotypé des situations de contact. Ils appliquent aux téléspectateurs le stéréotype selon lequel ils ne pourront faire qu’une interprétation stéréotypée des images de la cérémonie. Ce faisant, ils prennent l’initiative afin de détourner et subvertir une relation historique de domination unilatérale. Il s’agit d’une « ruse de publicité » qui rend invisibles et silencieuses certaines pratiques de la communauté. Cette inversion discrète utilise des notions ou des lieux communs issus du monde wingka, pour les faire fonctionner sur un autre registre et les mettre auservice de règles propres. Les acteurs mapuches ne se contentent pas de s’opposer aux manipulations des autres. Inspirés par leur expérience d’une relation de domination, ils mettent en œuvre une imagination du monde dans lequel les Wingkas sont remis à leur place. En refusant de se laisser filmer, ils préviennent le vol de leur image par des Wingkas qui ont pour habitude de prendre des photographies sans les leur restituer. Dans ce cadre, ils actualisent une mémoire historique les menant à typifier les journalistes comme une allégorie du monde wingka. En

17 disparaissant face aux caméras, ils proposent une nouvelle formulation du « silence qui résiste », qui n’est autre qu’un refus d’être victimes des médias, pour devenir les acteurs de la transmission de leur propre image.

Deuxième Acte : L’invention du folklore, Attirer et orienter le regard des autres

La mobilisation en ville

18 Depuis 1999, un groupe de Mapuches prend place tous les jours face au ministère de la Planification chilien, situé dans le Paseo [rue piétonne] Ahumada, l’endroit le plus peuplé de la capitale. Ils y dénoncent la construction d’un barrage dans le haut Bio Bio [15] [15] La construction du barrage du haut Bio Bio est un événement...
suite. Les inscriptions sur les pancartes qu’ils brandissent réclament « la préservation de notre culture et de notre langue », « la défense de la terre », et dénoncent « l’atteinte aux droits du peuple mapuche », « l’injustice », « la détérioration de nos conditions de vie », etc.

19 À ces occasions, ils portent des costumes traditionnels, et dansent la purruca [manière de danser en marchant] au son d’instruments de musique (pifilcas, kultrunes) rythmant des chants en Mapudungun.Confrontés à cette mise en scène, les gens qui marchent dans la rue réagissent de diverses manières : les plus intéressés s’approchent pour demander des renseignements ; d’autres regardent de loin, prennent des photos, ou laissent échapper un sourire de sympathie ; tandis que les plus gênés traversent la rue et évitent tout contact. Un cercle de spectateurs se forme autour d’eux et se disperse lors de l’arrivée de la police, qui les invite à passer leur chemin. Ceux qui travaillent dans ce quartier passent sans regarder : pour eux, les manifestantsfont déjà partie du décor habituel, au même titre que les marchands de rue,

20 les groupes religieux protestants et les mendiants. Ainsi, les passants expriment leur étonnement, leur curiosité, leur indifférence, voire leur désapprobation. Mais, lorsqu’on les interroge, c’est un pourcentage presque insignifiant de personnes qui exprime ouvertement leur soutien ou leur solidarité. Les citadins ne se sentent apparemment pas concernés par ces revendications.

21 Cette collectivité, mobilisée autour de la problématique du Bio Bio, transmet publiquement ses revendications adressées à l’institution chargée de résoudre la question mapuche. À la différence du Wetripantu, les manifestants se présentent et se rendent publiquement visibles pour interpeller l’État au cœur même de l’appareil administratif et politique du pays. Mais il ne s’agit pas d’une visibilité quelconque. Afin d’être reconnus par les passants comme des Mapuches, c’est-à-dire comme des personnages différenciés dans l’imaginaire national chilien, ils arborent des habits traditionnels. Ils maîtrisent ainsi leur propre image et s’affichent comme une collectivité partageant une esthétique commune.

La subversion d’un stéréotype

22 Lors de ces manifestations, les Mapuches utilisent des vêtements et des rituels qui évoquent le folklore [16] [16] Le folklore fait ici référence à un regard du monde Wingka,...
suite et les lieux communs entretenus à leur égard. Ils attirent ainsi les regards des passants à partir d’une image qu’ils sont susceptibles de reconnaître. Mais ils les orientent également en arborant des pancartes appelant à la reconnaissance. Par de telles initiatives, les Mapuches font appel à un lieu commun existant dans la société chilienne, se le réapproprient et le transforment en une revendication de reconnaissance politique [17] [17] Une analyse complémentaire sur ce thème est développée...
suite.Le folklore issu du monde wingka est ainsi utilisé dans l’élaboration de soi afin de projeter une différence. Dans ce cadre, les acteurs de la scène valident leur différence en partant de leur manière d’occuper l’espace urbain et de mettre en scène leurs rites. Le point central est que cet usage fait sortir le geste rituel du champ magique ou religieux pour le transformer en un discours politique. Les Mapuches traduisent ainsi dans un autre registre des espaces du monde wingka, pour les utiliser à leurs fins propres. Ils mettent en forme la figure d’une tradition fondée sur « une lecture » qui s’oppose à la culture imposée. Dans ce cas précis, ils retournent les regards du monde wingka et font d’une relation conflictuelle la matrice dans laquelle la tradition et la différence culturelle trouvent leur origine. C’est donc en un seul geste qu’ils résistent au regard folklorisant que les médias et la société chilienne ont réservé à leur image et à celle de leur action collective, et qu’ils articulent l’existence collective d’une différence culturelle. Je voudrais attirer l’attention sur le caractère actif de ces initiatives de communication qui font un usage particulier des espaces du monde wingka. L’activité d’aller à sa rencontre supposeun art d’imaginer l’autre et d’utiliser l’image qu’il se fait des Mapuches. Elle se réapproprie ce regard folklorisant, l’inscrit dans un espace propre pour le réinventer afin de raconter une identité particulière et de subvertir un stéréotype. Elle réinvente la tradition, lui confère de nouveaux contenus, de manière à l’articuler face à un public.

23 Cet art de faire se retrouve notamment dans l’activité des organisations mapuches qui revendiquent un espace territorial autonome. Ainsi L’identité Mapuche Lafkenche propose un projet politique d’autonomie visant à revitaliser les anciennes organisations politiques territoriales, « non pas au sens traditionnel ou folklorique, mais au sens propre ou mapuche [18] [18] Guillaume Boccara, 2000, « Antropología diacrónica :...
suite ». Il s’agirait donc de restituer leurs fonctions aux anciennes figures de l’espace politique mapuche — telles que les Lonkos [caciques], les Machis [shamans] et les Werkens [messagers] — qui existaient avant l’occupation de leur territoire par l’État chilien. Ces initiatives fondent une logique de fermeture ou de résistance visant la reconquête d’une identité conflictuelle ou perdue, tout en laissant place à ses incessantes transformations. Le propos de « re-fonder la culture » est ainsi un processus qui reflète une logique fermée sur elle-même au niveau de discours, mais qui est traversée par une logique d’invention des contenus de la culture imposée. Ainsi, c’est une notion de culture conçue en termes de stabilité, qui assure les conditions de sa reproduction et de son développement.

Troisième acte : La « tradition » et l’intrigue culturelle

L’usage « authentique » de la tradition

24 L’Hôpital interculturel Makewe sera le dernier exemple qui me permettra d’éclaircir la diversité des initiatives de certains acteurs mapuches. Cet hôpital expérimente l’application complémentaire de la médecine occidentale et de la médecine indigène. Dans cet espace, les agents de la santé mapuche commencent à valider leurs techniques de soins. Cette expérience se rapproche des nouvelles réflexions relatives à la santé et la maladie, telles qu’elles sont vécues par les personnes vivant dans des contextes multiculturels. Ce changement de paradigme permet de concevoir que le système de connaissance des personnes des communautés mapuches pourrait ouvrir de nouvelles perspectives en vue de la résolution des problèmes de santé qu’elles expérimentent. Cette réflexion devrait assurer la création de programmes « participatifs, respectueux de la diversité, capables de subvertir la situation de paternalisme et d’assistantialisme propre aux États destructeurs de la diversité [19] [19] Jaime Ibacache, Sara McFall, « Rume kagenmew ta az mapu :...
suite ».

25 Ce contexte favorise le passage d’un discours sur la maladie à un discours politique. Dans une interview, Francisco Churreo, directeur de l’Hôpital de Makewe, affirme que l’origine de la dépression – une des maladies les plus courantes chez les Mapuches — s’explique par la pénurie de terres et la destruction des familles suite à la migration [20] [20] « Nuestras familias no tienen tierras y eso enferma al...
suite. Selon lui, l’intervention de l’État chilien, en tant que force étrangère dans les communautés mapuches, transgresse les lois environnementales. Elle induit une pénurie de terres qui fait disparaître l’équilibre naturel et social, lequel se traduit par l’apparition de nouvelles maladies chroniques [21] [21] La médecine mapuche se caractérise par une notion de la...
suite. Ce discours peut être interprété comme une revendication identitaire, dans la mesure où il mobilise et rend pertinente une conception de la maladie spécifique au monde mapuche. Cette mise en valeur de la culture et du système de connaissance des Mapuches comporte simultanément une composante politique. Elle adopte leur point de vue pour analyser la situation de domination qu’ils expérimentent. Ce mouvement permet de la subvertir en la situant dans un espace autonome au sein même des institutions wingkas. Ainsi, ce discours constitue l’Hôpital interculturel Makewe comme un lieu propre à partir duquel les Mapuches peuvent exercer une forme de contrôle culturel sur la manière de résoudre les problèmes qui les concernent.

26 De manière similaire, certaines organisations mapuches se sont servies de leur participation aux espaces institutionnels de l’État pour revaloriser et diffuser elles-mêmes les formes culturelles qui leur sont propres. Ces actions leur ont permis d’articuler des récits déjouant certains stéréotypes régulièrement utilisés par les Wingkas au sujet des relations entre Chiliens et Mapuches. Ainsi, ces organisations utilisent le dialogue interculturel pour faire dialoguer les deux cultures tout en rendant visibles et pertinents des contenus propres aux Mapuches. Elles constituent ainsi le « propre » d’une tradition « réelle » ou « authentique » à partir de laquelle elles mettent à l’épreuve les typifications utilisées par les Wingkas à l’égard des Mapuches. Autrement dit, elles se placent dans la société chilienne sans pour autant s’y intégrer.

La mise en intrigue de publicité

27 Au fil de ces pages, j’ai suggéré que les Mapuches mettent en scène leur réalité pour la rendre publiquement intelligible. C’est au cours d’interactions variées, qu’ils entretiennent avec des publics différenciés et dans des espaces distincts, qu’ils mettent leur histoire et leurs vies en récits [22] [22] Paul Ricœur (Temps et Récit. 1. L’intrigue et le récit...
suite. Ces « mises en intrigue » organisent des faits, de manière à représenter et rendre intelligibles la tradition et la mémoire du peuple mapuche. Ces « configurations narratives » leur permettent de présenter et de traduire des contenus de la réalitémapucheà l’intention de publics non initiés à leurs coutumes et à leurs représentations. En conséquence, il n’est pas exagéré de dire que les Mapuches réinventent leur culture et leurs traditions à chaque fois qu’ils les « mettent en intrigue » de manière à la rendre compréhensible pour un large public.

28 D’autres procédés de traduction renforcent cet effort d’ouverture et de transmission. Ainsi, les revendications Mapuches

29 sont présentées en plusieurs langues (le mapudungun, l’espagnol, le français ou l’anglais) sur les sites web de plusieurs organisations. Dans le même sens, certains acteurs s’efforcent de traduire les contenus culturels mapuches de manière à les rendre intelligibles pour la culture occidentale. Un exemple classique a été l’intervention de Aucan Huilcaman [23] [23] Leader mapuche du « Consejo de todas las tierras » (Conseil...
suite, dirigeant mapuche, devant l’Organisation des Nations Unies (ONU). À cette occasion, il a revendiqué la légitimité des structures politiques traditionnelles des Mapuches qu’il a présentées de manière à ce que son public soit en mesure de comprendre leur rôle : « Nous voulons revendiquer nos autorités traditionnelles : Lonko, c’est-à-dire chef, Machi, c’est-à-dire leader religieux, Werken, porte-parole… ».

30 En outre, certains acteurs rendent leur situation politique intelligible en la comparant à d’autres réalités locales. Ainsi, la Coordinadora Arauco Malleco déclare que sa lutte est celle d’un « peuple opprimé », similaire à l’Intifada palestinienne. De telles mises en équivalence établissent une solidarité des Mapuches avec les revendications portées par d’autres peuples dans le monde [24] [24] Il semble que les Mapuches appliquent les suggestions de...
suite. Cette modalité de traduction est explicitement mise en œuvre dans une déclaration publique du dirigeant mapuche,Pedro Cayuqueo, intitulée « Mapuches, les Palestiniens de l’Amérique du Sud » :

31 « Cette revendication de liberté et de territoire, n’est pas propre aux Mapuches. Elle est présente en divers lieux du monde, des pluvieuses terres de l’Irlande, jusqu’aux verts chemins du pays basque ; de la montagneuse géographie de l’île corse, jusqu’à la contemplative solitude du dessert palestinien. Cette revendication, parfois pacifique, parfois violente, qui existe depuis plusieurs décennies, a été consacrée comme un droit humain fondamental par différents accords et conventions ratifiés par la communauté internationale. Il s’agit, ni moins ni plus, que du droit des nations à l’autodétermination nationale [25] [25] www class="lien"> www. linux. soc. uu. se/ mapuche. (Traduction libre)...
suite. »

32 En ce sens, la compréhension des particularités locales à l’échelle mondiale donne une nouvelle dynamique interculturelle à la lutte du peuple mapuche. Elle se place désormais au niveau d’une sensibilité mondiale qui développe des solidarités avec d’autres peuples qui, à leurs yeux, subissent des injustices similaires. Cette comparaison entre diverses scènes locales dans le monde contribue à l’établissement d’un sens mondial de la justice [26] [26] J’utilise le questionnement ouvert au séminaire d’Alain...
suite.

Acte final

33 Ces trois exemples concrets ont orienté ma réflexion consacrée aux initiatives de publicité menées par les Mapuches en direction du monde wingka. Ces pratiques et ces manières d’agir contemporaines révèlent une logique culturelle qui n’a pas cessé d’intégrer l’Autre depuis l’arrivée des Espagnols. Cependant, ces actions sont originales en ce sens que les acteurs Mapuches se servent des médias et des espaces institutionnels wingkas pour récuser, détourner ou réutiliser à leurs fins les stéréotypes de la société chilienne. Ces usages varient en fonction des situations dans lesquelles les acteurs mapuches interviennent. La première scène nous a montré comment des lieux communs négatifs issus du monde wingka peuvent être utilisés sur un autre registre de manière à les faire fonctionner au service de règles propres. La deuxième a révélé que l’occupation d’espaces wingkas s’accompagne de la réappropriation d’un regard folklorisant afin de raconter une identité et de subvertir un stéréotype. Enfin, la troisième nous a appris que la culture et la tradition sont susceptibles d’être traduites, échangées et comparées de manière à fonder une identité propre.

34 En suivant les pratiques des Mapuches, j’ai été conduite àdépasser l’opposition entre activité et passivité. En effet, elles démontrent que la relation de domination n’empêche pas certains acteurs mapuches de faire preuve d’initiative, de ruse, voire même de contrôler la publicité de leur images et quelques espaces du monde wingkas. Ainsi, les phénomènes que je viens de décrire peuvent être analysés comme des processus de prise de contrôle culturel au cours desquels les Mapuches proposent un récit d’eux-mêmes, de leur réalité et de leur tradition en utilisant des éléments exogènes. Cette « mise en intrigue » de leur identité est médiatisée par un acte d’invention de leur réalité et de leur tradition.

35 Dans le cadre de leur lutte pour la reconnaissance, les Mapuches se présentent, au sein de la société wingka, avec une histoire particulière en revendiquant leur droit à l’existence. Paradoxalement, cette revendication implique que les Mapuchesréinventent leur identité, leurs traditions et leur culture pour les présenter comme des données stables et reproductibles. Elle postule une sorte d’état premier de la culture ignorant les transformations impliquées par sa publicisation. À la limite, cette réification de la culture est l’unique possibilité de se constituer d’une manière plus ou moins visible dans l’espace public chilien.

36 École des Hautes Études en Sciences sociales

37 Centre d’études des mouvements sociaux (CEMS)

Notes

[ 1] Les Mapuches sont une société indigène du sud du Chili. Mapuche signifie « Gens de la Terre ».

[ 2] Guillaume Boccara (1998) propose même d’analyser la culture mapuche, comme une logique métisse qui place l’altérité en son centre. Il affirme, en s’inspirant de Gruzinsky, que le métisse est l’indigène. Dans La pensée métisse (Paris, Fayard, 1999), Serge Gruzinski montre comment le métissage résulte de la rencontre du chaos, de la conquête, de l’occidentalisation imposée. Pour les peuples américains, il s’agit d’une « réaction de survie à une situation instable, imprévue et largement imprévisible ». La différence culturelle n’est ni intérieure ni extérieure. Cela nous invite, d’ailleurs, à penser la différence en termes de mélange, de métissage, d’hybridité et non seulement en termes d’identité collective. En conséquence, si nous considérons la culture comme un ensemble de productions partagées fondées sur le postulat que la pensée humaine est essentiellement sociale et publique, elle est pourtant une circulation des « symboles signifiants (paroles, objets, dessins, gestes) utilisés pour donner de la signification à l’expérience sensible » (Clifford Geertz, The interpretation of cultures, Selected essays, New York, Fontana Press, 1973). La culture, pourtant, devrait s’actualiser dans les différentes interactions. En d’autres termes, il n’existe pas d’univers au sein desquels les groupes et les identités seraient séparés (ou des sociétés figées dans leur tradition). L’identité et la culture sont inventives et mobiles puisqu’elles se nourrissent au quotidien à partir du contact et de la relation dynamique entre des éléments qui se mêlent.

[ 3] Michel de Certeau, L’invention du quotidien, « 1. Arts de faire », Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », Paris, 1990, p. XXXVII- XXXVIII.

[ 4] Les Mapuches ont été dénommés par les Wingkas indiens araucaniens. Cette manière de les catégoriser fait référence à une idéologie qui cherche à les intégrer à la culture chilienne sans reconnaître leur particularité. L’Indien araucanien est, dans l’imaginaire chilien, le Mapuche des réserves, celui dérouté et folklorique. Il est pourtant différent du Mapuche, l’image qu’eux-mêmes cherchent à projeter.

[ 5] Wingka, l’étranger, espagnol ou chilien.

[ 6] José Bengoa, Historia del pueblo mapuche (siglo xix y xx), chapitre xi : « La sociedad mapuche del siglo xx », LOM Historia, Santiago, Chile, 2000.

[ 7] En mapudungun (langue rituelle) Wetripantu désigne la nouvelle sortie du soleil qui correspond au solstice d’hiver. Dans les communautés locales, cette fête symbolise aussi le renouvellement des pouvoirs de la Machi (Shaman ou personne consacrée par les « dieux » dans la lutte contre les forces du mal [Wekufe]). Cette cérémonie a été traduite comme le nouvel an mapuche, une traduction culturelle assez symptomatique de la volonté de certains Mapuches de faire comprendre aux Wingkas, qu’en dépit de leur différence culturelle, ils ont aussi des fêtes qui sont dignes d’être célébrées.

[ 8] La chicha est une boisson alcoolisée à base de pommes.

[ 9] Le Lonko est le Cacique ou chef de cérémonie.

[ 10] Cette situation a été observée lors de mon travail de terrain dans la commune de Tirúa, région du Bio Bio, Chili, durant l’hiver 2000.

[ 11] Il s’agit d’une situation qui se joue à différents niveaux : les acteurs locaux et les journalistes entretiennent une relation de face à face et partagent un monde commun intersubjectif. Ce niveau de la quotidienneté est entrecroisé avec des hypothèses concernant les spectateurs et leur réception des images télévisées. En ce sens, il est possible de dire que la acteurs locaux « typifient » (Alfred Schütz, 1962, op. cit.) la situation en mobilisant des croyances générales sur le monde (physique et culturel) qu’ils appliquent aux journalistes, à la relation qu’ils entretiennent avec eux, et aux spectateurs auxquels sont destinées les images. L’important pour cette recherche est de repérer et de décrire comment les types émergent, se font et se défont, au cours de l’expérience quotidienne du monde pris pour allant de soi.

[ 12] Dans le langage de Schütz (op. cit.), la notion de « stéréotype » désigne un usage rigide des types, déconnecté de ce qu’il appelle la pertinence.

[ 13] Nous empruntons à Marc Richir cette notion qui souligne que l’incarnation communautaire est pensée comme « celle d’un dedans qui, en rapport harmonique avec le dehors, constituerait un refuge ou une intimité où l’on se sent bien chez soi contre les atteintes du dehors » (Étienne Tassin, Le Trésor Perdu, Paris, Éditions Payot & Rivages, 1999, p. 527).

[ 14] Alfred Schütz, « Equality and the social meaning structure of the social word », Collected papers, 2, Studies in social theory La Haye, Martinus Nijhoff, 1962.

[ 15] La construction du barrage du haut Bio Bio est un événement clé pour la mobilisation desMapuches. Elle a révélé l’intolérance des politiques de la dictature à l’égard du monde indigène au Chili. Aujourd’hui la question débattue est de savoir si le respect des asentamientos (lieux de vie) traditionnels de quelques familles peut être un motif suffisant pour interrompre un des plus grands projets d’infrastructure du Chili.

[ 16] Le folklore fait ici référence à un regard du monde Wingka, une manière de les imaginer articulant des préjugés et des notions tels que la race, l’archaïsme, le primitivisme et le lointain comme autant de caractéristiques qui distinguent les mapuches des occidentaux, aux yeux de certains Wingkas.

[ 17] Une analyse complémentaire sur ce thème est développée par André Ménard (« Manuel Aburto Panguilef : de la Republica indigena al Sionismo mapuche », communication présentée au ive congrès d’anthropologie, novembre 2001, Santiago, Chili). Il analyse, dans un sens plus large, comment la tradition et la religion peuvent être mobilisées dans des discours politiques. À partir de l’occupation progressive des espaces du monde wingka, il note l’opération de traduction des lieux communs de la société Wingka pour transmettre une demande de reconnaissance nationale. La traduction à laquelle il fait référence se place dans la sphère linguistique et dans la sphère des contenus culturels. Dans le même sens, je lui emprunte l’exemple de l’hôpital Makewe et de l’intervention des porte-parole dans la sphère nationale et internationale, pour représenter une logique mapuche, qui opère, d’une part, une traduction linguistique et, d’autre part, le passage du discours culturel à un discours politique dans la transmission-traduction des contenus.

[ 18] Guillaume Boccara, 2000, « Antropología diacrónica : Dinámicas culturales, procesos históricos y poder político » - in : Guillaume Boccara & Sylvia Galindo (eds). – Lógica Mestiza en América – Temuko : Instituto de Estudios Indígenas, Universidad de la Frontera, 2000, p. 21-59.

[ 19] Jaime Ibacache, Sara McFall, « Rume kagenmew ta az mapu : epidemiologia de la trasgresion en makewe-pelale », Document, Temuko, Chile, 2001.

[ 20] « Nuestras familias no tienen tierras y eso enferma al pueblo mapuche », interview publiée dans la page Web du centre de documentation Ñuke Mapu : (( (www.linux. soc. uu. se/ mapuche)

[ 21] La médecine mapuche se caractérise par une notion de la santé liée à l’équilibre et par une conception de la maladie qui veut qu’elle soit provoquée par une transgression ou l’intervention d’une force extérieure. La crise (ou la maladie) traitée par la Machi [Shaman] implique toujours un diagnostic collectif (Rolf Foerster, Introducción a la religiosidad mapuche, Editorial Universitaria, Chili, 1995, p. 52). En effet, bien que la maladie s’incarne dans une personne concrète, elle affecte le groupe dans son ensemble.

[ 22] Paul Ricœur (Temps et Récit. 1. L’intrigue et le récit historique, Paris, Le Seuil, coll. « Essais », 1983) propose d’analyser les récits comme des activités mimétiques qui, en tant que processus actifs de représentation, ne sont réductibles ni à des imitations ni à des copies de la réalité. Les récits produisent un agencement des faits : ils les « mettent en intrigue ». Autrement dit, un récit désigne le travail par lequel des faits qui ont lieu dans le monde de l’action sont configurés et rendus intelligibles dans et par le discours.

[ 23] Leader mapuche du « Consejo de todas las tierras » (Conseil de toutes les terres).

[ 24] Il semble que les Mapuches appliquent les suggestions de l’anthropologie interprétative de Clifford Geertz sans le savoir. Geertz se situe sur le plan de la loi et fait allusion au travail de traduction que devrait effectuer l’anthropologue. Il s’agit pour lui de confronter des savoirs locaux afin de devenir plus « conscient de formes de sensibilité légale autres que la sienne mais [de] le rendre plus conscient aussi de la qualité exacte de la sienne »; il s’agit d’une anthropologie « qui soude, qui unit les processus de connaissance de soi à ceux de la connaissance d’autrui, de la perception d’autrui et de la compréhension d’autrui ; qui identifie, ou presque, la mise en ordre de ce que nous sommes et la mise en ordre de ceux parmi qui nous sommes » (Clifford Geertz, Savoir local savoir global. Les lieux du savoir [Local Knowledge– Further Essays in interpretive Anthropology, New-York, Basic Books, 1983], Paris, PUF, 1986, p. 225).

[ 25] www www.linux. soc. uu. se/ mapuche. (Traduction libre)

[ 26] J’utilise le questionnement ouvert au séminaire d’Alain Cottereau à l’EHESS: « Sens de l’injustice, Sens de la réalité sociale » sur la mondialisation du sens de l’injustice.

[ *] Je voudrais remercier Alain Cottereau, Cédric Terzy, Claudio Cratchley et Guillaume Boccara pour la lecture et les précieux commentaires portés à cet article. Les analyses présentées ici s’inscrivent dans le cadre d’une thèse en sociologie en cours à l’EHESS. Sous la direction d’Alain Cottereau.

PLAN DE L'ARTICLE

• Premier acte : L’introduction d’un public dans la scène locale et la ruse de publicité
  • La fête du Wetripantu et la visite des journalistes
  • La ruse de publicité
• Deuxième Acte : L’invention du folklore, Attirer et orienter le regard des autres
  • La mobilisation en ville
  • La subversion d’un stéréotype
• Troisième acte : La « tradition » et l’intrigue culturelle
  • L’usage « authentique » de la tradition
  • La mise en intrigue de publicité
• Acte final

Claudia Barril « L'art de l'autre », L'Homme et la société 1/2002 (n° 143-144), p. 125-141.
URL : www.cairn.info/revue-l-homme-et-la-societe-2002-1-page-125.htm.
DOI : 10.3917/lhs.143.0125.