Le pluralisme culturel peut-il être une « réponse politique au fait de la diversité culturelle [1] » ? La promotion de la diversité culturelle au niveau des instances multilatérales mêle allègrement des questions a priori aussi hétérogènes que les droits d’auteur, la coopération culturelle, le transfert de propriété des « biens culturels », la sauvegarde d’un patrimoine mondial en danger, la lutte contre les préjugés raciaux ou encore la condition sociale de l’artiste. Cet activisme tous azimuts contribue à institutionnaliser la notion de « diversité culturelle » en principe de droit international, principe qui prend parfois l’apparence d’un véritable dogme, au vu de l’unanimisme suspect qui entoure sa publicisation : hommes politiques, associations d’artistes, producteurs, organismes non gouvernementaux rivalisent de diatribes enflammées contre l’idéologie néo-libérale, l’hégémonie du marché et l’impérialisme états-unien. Ce débat prend, certes, souvent une allure caricaturale, négligeant par exemple l’impérieuse nécessité contraignant le marché à produire indéfiniment de la différence afin de l’intégrer et de s’en nourrir, ce qui est une condition sine qua non de son fonctionnement. Le statut de cette « diversité » encouragée, sinon créée par le marché [2], reste bien entendu sujet à débat, mais on peut se demander dans quelle mesure cette « culture » restaurée dans sa pureté originelle (non marchande), « patrimoine commun de l’humanité » en tant que « source d’échanges, d’innovation et de créativité » (article 1), ne sous-tend pas une vision, certes moralement inattaquable (mais qui donc pourrait bien se déclarer « contre la diversité » ?), mais pour autant irénique et finalement fallacieuse des dynamiques sociales. En quelque sorte, le capitalisme viendrait aujourd’hui entraver la libre circulation « naturelle » des œuvres de l’esprit et autres productions artistiques, tout comme la civilisation hier aurait colonisé des sociétés primitives peuplées de bons sauvages, innocents, pacifiques et « naturellement bons ».

Il y aurait à s’interroger quant aux énoncés éthico-philosophiques des institutions internationales proclamant sans ambages la compatibilité, et plus encore l’indissociabilité, entre « diversité culturelle » et « droits fondamentaux » (article 2), ou encore entre « pluralisme culturel » et « cadre démocratique » (article 4). Cette coïncidence postulée et acceptée comme évidence (notamment dans la vulgate multiculturaliste) entre pluralité des cultures et droits de l’homme, représente l’aboutissement contemporain d’un processus international remontant aux années 1960 et visant à formuler une « troisième génération des droits de l’homme » après le noyau des droits fondamentaux initiaux (des déclarations « universelles » états-unienne et française) et leur complément socio-économique. Cette nouvelle génération de droits dits « culturels » s’avère ambivalente puisqu’elle consiste à insister d’une part, sur le droit de chaque individu à « vivre dans sa culture » (parler sa langue, pratiquer sa religion, respecter ses coutumes) et d’autre part, sur le droit à l’autodétermination collective (indéfectiblement culturelle, politique et économique, notamment pour les peuples minoritaires, autochtones, en danger d’ethnocide ou d’acculturation). Or, le plaidoyer en faveur du « pluralisme culturel » dans la lignée démocratique du « droit des peuples à disposer d’eux-mêmes » – donc à acquérir dans la mesure du possible une souveraineté minimale sur son existence et sa destinée – ne peut que superficiellement être traduit sans altération dans l’idiome libéral des libertés individuelles fondamentales à « vivre selon sa culture ». Sans parler d’une quelconque équivalence des deux idéaux, au mieux illusoire et naïve, au pire hypocrite et mensongère. C’est cette tension constitutive de la modernité politique entre droits individuels et droits collectifs que vient masquer la sur-utilisation du « pluralisme culturel », véritable « lieu commun » des politiques de la reconnaissance.

Les deux positions se présentent rarement dans leur forme pure, car leurs faiblesses n’en sont que plus apparentes. Le pluralisme qui aboutit au relativisme culturel impose de suspendre la possibilité de tout jugement normatif hors de son groupe d’appartenance au nom du respect de l’autre, mais outre l’ambiguïté irrévocable pesant sur les frontières d’une « culture [4] », il transforme le droit à la différence en droit à l’indifférence, renvoyant l’étranger à une altérité radicale, source paradoxale d’infériorisation (sur le mode « la démocratie pour les démocrates, la barbarie pour les barbares »). À l’opposé, la stricte hiérarchisation des cultures selon leur acceptation des droits de l’homme devient rapidement l’expression d’un ethnocentrisme tout aussi flagrant, l’universalisme auto-affirmé des occidentaux venant assigner comme seul chemin praticable et digne d’être parcouru celui qui mène à la démocratie libérale réformée selon les canons du droit naturel subjectif de portée supranationale. Si un balancement entre les deux tendances est perceptible depuis la Seconde Guerre mondiale (explicite tout particulièrement à l’occasion des revendications des peuples minoritaires ou autochtones, qui comptent sur leur droit collectif à exister en tant que collectivité autonome alors qu’ils sont dans l’impossibilité d’assigner leurs membres), la seconde s’impose largement à l’échelle internationale, l’ONU considérant, par exemple, que les droits de l’homme en tant que normes minimales s’adaptent facilement aux différentes cultures humaines.

La contradiction paraît pourtant insurmontable en tant que telle, sauf à présumer (et c’est ce que font tant les instances internationales que les partisans du multiculturalisme) que les « cultures » sont toutes et partout aussi respectueuses des « droits de l’homme » (au moins virtuellement) et que leur différence ne porte que sur la façon d’appliquer ces principes intangibles (et accessoirement de s’habiller, de manger, de danser, symboles d’un sens collectif dégénéré en folklore pour mégapoles cosmopolites et classes cultivées avides d’exotisme). Le problème est alors résolu avant même d’être posé, puisque les communautés culturelles sont appelées à « se transformer pour intégrer aux relations intergroupales le respect réciproque de la valeur de l’égalité et aux relations intragroupales la reconnaissance solennelle des droits individuels comme valeurs imprescriptibles [5] ». Respectant toutes également les droits individuels de leurs membres, les cultures deviennent égales entre elles : cqfd. Les démocraties sont alors conçues comme une juxtaposition d’associations volontaires, un marché où l’individu, à la recherche de son intérêt bien compris, doit pouvoir « confronter, du point de vue de sa connaissance des droits de l’homme, les différentes “offres culturelles” soumises par les générations passées et présentes à son libre choix [6] ». Finalement, le même constat se dresse, tant sur le plan international de la « diversité culturelle », que sur le plan national-étatique du « pluralisme culturel » : la « culture » est devenue une ressource individuelle afin de se « réaliser soi-même », et présuppose un mode de perception, d’évaluation et d’action déjà largement informé par l’individualisme moderne caractéristique du sens démocratique. Les communautés culturelles, y compris les plus résistantes au cadre libéral-démocratique, se transforment nécessairement en s’y inscrivant. Leurs potentialités à « représenter un monde », à définir certains préceptes sans lesquels l’existence individuelle deviendrait indigne d’être vécue, s’éteignent jusqu’à expirer à mesure que les générations se succèdent. Et assortie d’une « identité à tiret » (hyphenation) qui ne représente plus que la trace d’une généalogie sans contenu substantiel, le ruisseau de la diversité vient bientôt rejoindre le lit de l’uniformité des pratiques et styles de vie conformes à l’idéal individualiste et consumériste (ce qui n’empêche d’ailleurs pas la cristallisation agressive autour de certaines pratiques isolées en vertu de la sauvegarde de « l’authenticité »). Faut-il se plaindre de cette négation du « pluralisme » à l’intérieur des sociétés modernes ? Pas forcément si l’on considère que c’est une condition à la coexistence pacifique, et plus encore à toute délibération collective sur le bien commun. Mais faut-il, dès lors, continuer à valoriser le fait et la valeur du pluralisme comme horizon indépassable de notre temps ?

L’histoire moderne de la démocratie libérale montre combien le travail d’institutionnalisation des valeurs démocratiques a constitué un long et difficile combat, mené à travers des collectifs contraignants comme l’école ou l’armée, avec des citoyens longtemps à la marge en raison de leurs spécificités naturalisées, comme les femmes ou les pauvres. Si l’État-nation se présente comme un universel concret, c’est parce qu’il lie la prééminence abstraite de la loi égalitaire à la destinée historique d’une collectivité humaine, et ce à travers des traits qui sont jugés comme distinctifs, jadis la généalogie, la religion ou la langue, aujourd’hui le plus souvent la résidence et l’intégration socio-économique. Malgré les prétentions libérales, un État ne peut donc jamais être totalement « neutre », comme le montrent les choix des langues parlées dans les affaires publiques, des fêtes et des jours fériés, mais plus encore les conceptions de fond qui président à l’établissement du juste et de l’injuste, du permis et de l’interdit. L’État démocratique libéral se contente – mais c’est considérable – de permettre le débat réflexif sur les normes élaborées et d’élargir potentiellement l’accession à la citoyenneté pour toute personne résidant légalement sur le territoire, quelles que soient ses déterminations ethniques ou religieuses, ses orientations sexuelles ou sa condition socio-économique. Bien entendu, subsistent les catégories de citoyens dits « passifs », soumis à certaines restrictions concernant leurs droits civiques, comme les enfants mineurs, les personnes atteintes de maladie mentale, certains étrangers, les personnes coupables de certains crimes ou délits. La réévaluation de la position de ces outsiders « aux bords du politique [7] » est elle-même soumise à une discussion argumentée au nom des valeurs démocratiques, parfois contre les lois et règlements s’appliquant à un moment donné.

Que l’État ne soit jamais « neutre » ne signifie pas pour autant qu’il soit « arbitraire » ou « oppressif ». Les requêtes visant à mettre fin à une discrimination ou une injustice se sont historiquement appuyées sur l’État, protecteur de droits subjectifs accordés selon la loi générale. Mais toute autre est la question des droits collectifs réclamés par des minorités religieuses, ethniques ou morales, sur la base d’une spécificité culturelle ou historique. C’est notamment lors de ces conflits qu’apparaît le plus nettement la fonction normative de l’État (et à travers lui de toute société) à l’égard des pratiques culturelles jugées contraires aux droits fondamentaux. Par la primauté de chartes ou constitutions assises sur la référence aux droits de l’homme, l’idéologie moderne engage une lutte contre des traditions non occidentales jugées obscurantistes, comme l’excision, la répudiation ou le châtiment corporel (définies en droits comme des « institutions incompatibles »). Le pluralisme acceptable dans la démocratie libérale consiste en fait en un pluralisme des opinions individuelles, des croyances personnelles et des styles de vie, et non pas des « cultures » au sens anthropologique du terme, c’est-à-dire des représentations, idées-valeurs et pratiques touchant tous les domaines de l’existence humaine, de la naissance à la mort en passant par le sacrifice, l’enfantement et les relations quotidiennes entre personnes.

Les sociétés démocratiques n’échappent pas à la nécessité ontologique de « fonder un monde », malgré leur prétention à l’individuo-universalisme : la prééminence idéologique de l’individu comme valeur ne doit pas prêter à considérer les droits et libertés qui lui sont accordés comme uniquement « formels ». Les fondements métaphysiques et abstraits des droits de l’homme supposent toujours une mise en forme effective, qui varie selon les traditions nationales, les contextes politiques et les interprétations jurisprudentielles propres à chaque société (voir les divergences à propos du droit de « résistance à l’oppression », les limites de la liberté d’expression concernant le racisme ou l’antisémitisme, le droit de vendre une partie de son corps, et bien sûr le port d’insignes religieux dans des établissements publics, etc.). De même, les droits dits naturels de l’homme se révèlent souvent contradictoires entre eux (droit au travail versus droit de propriété, respect de la vie versus date licite d’avortement, caractère sacré de la vie familiale versus intervention étatique pour protéger les enfants, etc.). La judiciarisation des sociétés démocratiques prouve que le pluralisme social reste et doit rester toujours étroitement défini dans les limites d’une perception culturelle. Si ce cadre démocratique s’élargit à travers la dénaturalisation de catégories jadis ostracisées, il demeure profondément antinomique avec des discours et pratiques valorisées ailleurs qu’en Occident. Or, l’expérience du pluralisme ne passe pas uniquement par l’harmonieuse coexistence des différences, mais se dévoile plus souvent dans la confrontation, l’acculturation, la douleur et la perte : ce constat, s’il n’emporte pas une condamnation irrémédiable du concept, remet néanmoins largement en question la vision chère à nos contemporains d’une harmonie entre différences égales et toutes respectueuses de leur diversité.