Pour la sociologie, c’est la socialité qui devint le critère du « matériel », si bien que, devenue objet de l’analyse sociologique, la religion fut « reconstruite » comme un édifice social répondant au besoin des groupes humains ou y remplissant une fonction constitutive (Durkheim) ou idéologique (Marx).

L’immanentisation d’une transcendance désormais tenue pour illusoire en fournit le principe même d’explication. Le travail sociologique s’inscrivit ainsi au cœur du projet moderne.

Si l’on juge cette entreprise à l’aune de ses résultats, on ne peut que conclure à son semi-échec dans la mesure où les sociologues ont paradoxalement dû recourir à une rhétorique de la transcendance pour fonder leur analyse dans l’immanence, sans pour autant en prendre conscience et clarifier l’opération.

La chose est vraie du point de vue heuristique, avec le corrobori de Durkheim (ou la communitas, c’est tout comme, de Turner) – ce moment mythique d’effervescence de la horde totémique qui vit la naissance de la religion –, la camera obscura de Marx – ce dispositif physique et structurel qui fait que la conscience renverse l’image du monde pour le comprendre –, le besoin d’ordre symbolique de l’homme de Weber – origine de la question du « sens » et de la théodicée prophétique, aux sources de la rationalisation du monde – ou la « méconnaissance » de Bourdieu – au fondement du système de domination.

Les sociologues n’ont pu penser le phénomène religieux dans l’immanence, c’est-à-dire en fonction de logiques sociales auto-constituées, sans poser un moment originel de type mythique, ou fabuleux, échappant à la rationalité ou à la saisie comme à la vérification empiriques et sans lequel leur interprétation reste impossible. Toutes les théories de la sociologie de la religion se fondent sur un mythe heuristique. L’immanentisation de la religion supposait qu’on en maîtrise la « scène primitive », l’origine, ainsi rapatriée du ciel vers la terre. Mais le ciel s’est reconstitué sur la terre. Même lorsque ce mythe restait vide de tout contenu, il n’en restait pas moins hypothétique :

avec Durkheim par exemple, pour qui l’hétérogénéité du sacré est purement morphologique.

Ce faisant, la théorie sociologique a perpétué la formalité même de la transcendance dans sa démarche explicative pourtant immanentiste. Pis ! dans le même souffle qu’ils élaboraient cette théorisation de la religion, les pères fondateurs de la sociologie inventaient de nouvelles religiosités (le républicanisme de Durkheim avec sa morale laïque, le communisme de Marx, la religion du Grand Être de Comte ou le « nouveau christianisme » de Saint-Simon, etc.) sans l’appui psychologique, voire intellectuel, desquelles leur quête d’immanence n’aurait peut-être pas été possible.

J’ai le sentiment de faire ici un constat et non d’émettre un jugement de valeur. Je n’avance pas que la religion échappe à toute approche sociologique parce qu’elle a partie intrinsèquement liée avec la transcendance, mais que les théoriciens qui ont voulu l’expliquer par l’immanence ont eu aussi partie liée avec la transcendance, dans l’acte même de penser et dans la croyance personnelle, même si cela s’est produit à leur insu.

Il n’y a pas encore vraiment eu d’explication sociologique de la religion.

À moins que la sociologie n’ait donné tout ce qu’elle pouvait donner avec les théories dont nous disposons, ce qui reviendrait à un aveu d’échec à l’aune de ses propres critères. Je ne demande qu’à voir ou concevoir une approche immanentiste de la religion qui fasse l’économie d’un recours à une transcendance substantielle ou formelle. À moins que la théorie de la religion ne puisse pas aller au-delà d’une analyse de ses formes ni s’aventurer dans le champ de sa causalité.

Le concept d’une « transcendance immanente » qu’on avancerait pour sortir d’un telle déception est quelque peu problématique. Il n’est pas nouveau tout d’abord. Ce fut là le principe de l’analyse durkheimienne, visant à assumer et à reconnaître épistémologiquement l’expérience de la transcendance propre à la religiosité, tout en récusant les explications religieuses du croyant, acteur de cette religiosité. Mais surtout, le caractère d’oxymore de ce concept en montre bien la dimension rhétorique : si cette transcendance est immanente, c’est qu’elle est construite pour des besoins légitimes ou illégitimes (marxisme oblige) de l’immanence. On retombe ici dans une conception utilitariste de la religion.

La religion se voit alors forcément réduite au politique, de façon très classique. Mais explique-t-on un phénomène en le rabattant de son plan originel sur un autre plan ? C’est là une question épistémologique qui a aussi des dimensions culturelles. Cette démarche ne fait en réalité que s’inscrire dans le « tout-politique », propre à la modernité, succédant au tout-religieux, dans la politisation tous azimuts de la condition humaine. Ce projet n’est pas sans contradiction pour la conscience moderne car l’autonomisation du politique sur laquelle elle se fonde ne correspond pas avec la séparation de la religion et de la politique qui la rend possible. Ici, le religieux se voit rabattu sur le politique au point de se confondre avec lui. Remarquons qu’alors on ne parle plus de religion mais du religieux, de la politique mais du politique, ce qui est le signe– avec ces instances quasi métaphysiques – que la religion est sortie des limites de sa sphère et que le politique n’est plus dans les limites de la sphère de la politique. Tout est politique. Tout est religieux. Nous sommes ici confrontés à nouveau à la contradiction qui structure la conscience moderne : séparer la politique de la religion, séculariser le monde tout en confondant le politique et le religieux dès qu’il s’agit d’expliquer la religion. Oxymore.

Ce phénomène dialectique est l’axe de toute la modernité qui a vu naître des substituts de religion qui ont caractérisé toute l’histoire politique contemporaine, du XIXe au XXe siècle, avec les grandes idéologies politiques devenues des foyers de sacré et de religiosité d’une puissance exceptionnelle. Le phénomène a fini par être finalement pensé, avec le concept oxymorique de « religion politique » (ou « religion civile », « religion métaphorique »… ). À cette occasion, nous avons assisté à une démarche inverse de celle de la politisation de la religion qui a concerné les fondateurs de la sociologie et qui équivaut à une « relativisation » de la politique. Avec la « religion politique », véritable « coup de force » théorique pour l’axiologie moderne, on expliquait désormais (avec un certain succès) la politique moderne par la religion… Un point limite a été ainsi atteint dans les possibilités d’explication qu’offre cette logique de type duel (transcendance/immanence; religion/politique; tradition/modernité).

Tant que ces religions politiques étaient « politiques », avec une transcendance sauvage (le Parti, le Chef, la Cause… ), le cadre spécifiquement sociologique restait sauf. Dès que l’inverse se produisit avec le « retour du religieux », cher aux journalistes, ce cadre perdait toute validité. Il ne pouvait plus porter l’explication exigée par le défi d’une réalité inattendue car, ici, c’est la religion « classique » et non plus une idéologie politique (génératrice de religiosité) qui revenait sur scène et sur la scène de la politique censée être structurellement séparée de la religion. Il devenait impossible d’expliquer la religion par la politique. La politique se prêtait alors à une explication par la religion, brouillant tous les repères et les normes. Et de fait, une des premières réactions des sociologues fut de nier la réalité en avançant qu’il n’y avait pas de retour du religieux, que c’était une illusion, que la sécularisation était totale et sans rémission. Ils avaient raison sauf que… le religieux n’avait jamais disparu.

Un tel jugement supposait en effet implicitement que la sécularisation était irréversible et entérinait la disparition de la religion (comme le pensèrent tous les fondateurs de la sociologie). La prise de conscience de l’existence de « religions politiques » avait déjà constitué un choc pour cette doctrine, mais la « religion politique » restait malgré tout dans le domaine de la politique dominante. Le « retour du religieux » constituait à l’inverse un phénomène beaucoup plus grave, car il démontrait que la religion constituait toujours une force active dans la modernité et cette fois-ci sans ses habits idéologicopolitiques… La version soft du rapport religion-politique, soit le discours fondé sur la notion du religieux et du politique, n’était plus possible. En effet, ce discours supposait que la religion et la politique étaient sorties de leurs limites au point de se diffuser l’une dans l’autre, ce qui constituait le signe de la crise et de la religion et de la politique en tant qu’institutions et systèmes normatifs. Crise de la démocratie. Avec ce « retour », la politique se voyait à nouveau mise au défi par la religion, dans des termes que l’on croyait archaïques et révolus mais qui en fait s’avèrent tout à fait modernes.

Nous nous trouvons aujourd’hui toujours à ce stade de la réflexion et de la théorie. La théorie de la sécularisation, qui a sa part de vérité, a révélé sa défaillance dans sa prétention à se poser comme philosophie de l’histoire.

Nous ne sommes jamais sortis de la religion, ou plus exactement, de la religiosité, une religiosité susceptible de s’instituer de différentes façons et dans différentes formes (la religion, les idéologies politiques). La religiosité se réfère systématiquement à une transcendance, c’est cette référence qui est restée inexpliquée, en deçà de l’explication des formes religieuses. Il n’y a pas eu de sortie hors de la religiosité dans la sécularisation ni de retour de la religion dans un lieu dont elle aurait été absente. En revanche, il y a eu une sortie de l’interprétation de la religiosité par la religion.

Le moins que l’on puisse dire, c’est que nos repères sont brouillés, tout spécialement ceux qui ont à voir avec les valeurs modernes. Il est fort possible que l’on n’ait pas encore compris les ressorts ultimes de la religion, ce qui n’annule aucunement les connaissances précieuses accumulées à son propos par les sciences sociales. Ce qui est en jeu me semble davantage relever de notre conscience moderne, de ce que Dumont définissait comme « l’idéologie moderne ». La religion a joué comme le critère du partage traditionmodernité, inhérent à cette idéologie a priori qui a commandé la théorie de la sécularisation autant que sa philosophie de l’histoire, la modernité se définissant par la disparition de la religion ou sa séparation d’avec elle, dans le paysage général d’une autonomisation du politique. C’est cette vision des choses qui n’est plus tenable épistémologiquement. Je n’ai pas dit politiquement.