Revue du MAUSS
La Découverte
I.S.B.N.2707141860
448 pages
p. 62 à 89
doi: 10.3917/rdm.022.0062
Veille sur la revue
Veille sur l'auteur
La Découverte
I.S.B.N.2707141860
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Dossier / A) Introït. La religion comme essence ou comme fonction ?
no 22 2003/2
Croire ce que l’on croit
Réflexions sur la religion et les sciences sociales
Jacques Dewitte
« Disons les mots. Le modernisme est, le modernisme consiste à ne
pas croire ce que l’on croit. La liberté consiste à croire ce que l’on croit et
à admettre, (au fond, à exiger), que le voisin aussi croie ce qu’il croit.
»
Charles PÉGUY, L’Argent
( 1913).
« Comment ne pas enregistrer le fait que les religions, du moins
celles du Livre, se définissent par référence à un Autre. Après tout, les
religions parlent de Dieu, ou l’invoquent en l’évoquant :il faudrait peut-être
ne pas oublier ces choses toutes simples. Et cela donnerait sens aussi, comme
par surcroît, à leur fonction sociale. Même si vous tenez qu’en parlant de
Dieu, elles parlent d’autre chose à leur insu, faites au moins droit à leur
discours explicite. »
Paul VALADIER (répondant à Marcel Gauchet)
I. LA QUESTION « QU’EST-CE QUE ? » (H.ARENDT)
Il y a aujourd’hui quelque chose d’incongru à poser la simple
question « qu’est-ce que ? », comprise en un sens substantiel et non pas
fonctionnel, c’est-à-dire en supposant qu’existe vraiment la
substance ou l’essence d’une chose, à
l’encontre de la conception dominante selon laquelle seule existe et compte sa
fonction, en particulier sociale. Il
serait donc vain, par exemple, de poser la question « qu’est-ce que la religion
?», car il faudrait s’enquérir prioritairement ou exclusivement des fonctions
remplies par le « fait religieux ».
Que cette question fût incongrue et quasiment subversive, c’est
ce qu’avait bien compris Hannah Arendt qui, au début des années cinquante,
s’insurgeait contre une idée reçue dont elle constatait la propagation dans le
champ intellectuel : le nazisme et le communisme devraient être considérés
comme des « religions séculaires », dans la mesure où ils rempliraient la même
« fonction », sociale ou psychologique, que le judaïsme ou le christianisme.
Avec une véhémence caractéristique de son style personnel, elle répliquait en
s’écriant :
mais alors, puisqu’il m’arrive de me servir du talon de ma
chaussure pour enfoncer un clou dans le mur, je serais en droit de l’appeler un
marteau !
« Bien des sociologues [… ] se soucient uniquement des
fonctions et tout ce
qui remplit la même fonction peut, dans cette perspective,
recevoir le même
nom. C’est comme si j’avais le droit de baptiser marteau le
talon de ma
chaussure parce que, comme la plupart des femmes, je m’en
sers pour
planter des clous dans le mur. [… ] Je ne crois pas que
l’athéisme soit un
substitut ou puisse remplir la même fonction qu’une religion,
pas plus que je
ne crois que la violence puisse devenir un substitut de
l’autorité. Mais [… ]
je suis tout à fait convaincue que nous n’aurons pas de
difficulté à produire
de tels substituts, que [… ] notre redécouverte de l’utilité
fonctionnelle de la
religion produira un ersatz de religion – comme si notre
civilisation n’était
pas suffisamment encombrée de toutes sortes de pseudo-choses
et de choses
dépourvues de sens » [Arendt, 1972, p. 135 et 137].
Cette polémique d’Arendt contre les sciences sociales, avec
l’image emblématique du talon de la chaussure, apparaît à la fois comme très
circonstancielle, car liée notamment au contexte de la guerre froide
[1] et comme plus actuelle que
jamais. Arendt avait perçu avec acuité et lucidité, il y a cinquante ans, des
tendances qui ne faisaient encore que s’amorcer et qui n’avaient pas encore
atteint leur plein développement (sauf dans les régimes totalitaires).
Mais, comme c’est souvent le cas chez elle, sa pensée garde
souvent un caractère fulgurant et allusif; elle est déposée dans quelques
passages denses dont l’argumentation n’est pas toujours claire. Il faut donc
les commenter en dépliant ce qu’elle a énoncé de manière ramassée et en
s’efforçant notamment de préciser quelles étaient au juste les cibles qu’elle
visait.
Sa cible première et immédiate, c’était ce qu’elle appelait la
« sociologie fonctionnelle » (ou les sciences sociales en général), à travers
Jules Monnerot (auteur d’une Sociologie du
communisme). Elle lui reproche d’admettre comme une prémisse non
interrogée que toute chose a une fonction et que l’interrogation sur ce qu’est
une chose doit consister à rechercher quelle fonction elle remplit. Ce qui
conduit forcément à admettre qu’un substitut puisse tout aussi bien faire
l’affaire que la chose originale, et donc à considérer que l’on peut substituer
l’un à l’autre différents équivalents fonctionnels en principe
interchangeables. La sociologie fonctionnelle soutient non seulement que « tout
ce qui remplit la fonction d’une religion est une religion », mais en fait un
principe valable pour toute chose ou institution (la religion n’est ici qu’un
exemple privilégié, et Arendt a surtout approfondi celui de
l’autorité).
Mais il y a aussi une cible annexe, car Arendt s’en prend
également à certains penseurs conservateurs (qu’elle ne nomme pas), en
observant qu’ils ont adopté à leur insu le même mode de pensée fonctionnaliste.
Ce conservatisme soutient que, si l’athéisme peut remplir la même fonction que
la religion, cela démontre à quel point celle-ci est nécessaire, et en vient
ainsi à préconiser un retour à la « vraie religion » qui est mieux à même de
remplir cette fonction. Or, cet argument revient à adopter implicitement le
point de vue fonctionnel sur la religion (ou sur toute chose), c’est-à-dire à
penser par équivalents fonctionnels, ce qui montre à quel point ce mode de
pensée s’est répandu et est devenu une sorte de consensus dominant. Cette
position conservatrice visée par Arendt, notons-le au passage, correspond très
exactement (mais sans qu’elle le dise ni sans doute s’en aperçoive) à celle des
penseurs de la Restauration (comme Bonald et Maurras) envers le
christianisme.
Mais si la première cible d’Arendt est donc le mode de pensée
fonctionnaliste, ou plus exactement ce qu’elle appelle elle-même la «
fonctionnalisation désubstantialisante de nos catégories
[2] » observable non seulement chez les
sociologues, mais dans d’autres courants de pensée, on voit se profiler
derrière cette manière de penser, derrière le phénomène d’une perte du sens des
distinctions dans la vie intellectuelle, un autre phénomène plus proprement
social : la fonctionnalisation croissante de la
société ou la « socialisation de l’homme », c’est-à-dire l’emprise
du « social » sur l’homme moderne qui tend à devenir « socialisé » de part en
part. C’est ce phénomène tendanciel, qui correspond aussi à ce qu’elle appelle,
à la même époque, la domination croissante du « processuel », qu’Arendt voit à
l’œuvre dans cette manière de penser de la sociologie. Cela revient d’ailleurs
à dire que les sciences sociales apparaissent moins (ou de moins en moins)
comme un instrument de connaissance de la réalité sociale que comme un
instrument de transformation sociale, un canal par lequel une nouvelle figure
de la socialité ou une nouvelle ontologie se propagent dans la société tout
entière.
« Il est indéniable que cette fonctionnalisation
désubtantialisante de nos
catégories n’est pas un phénomène isolé ayant lieu dans
quelque tour d’ivoire
de la pensée érudite. Elle est étroitement liée à la
fonctionnalisation croissante
de notre société, ou plutôt au fait que l’homme moderne est
devenu de manière
croissante une simple fonction de la société. [… ] Le danger
tient à ce que
nous pourrions bien être tous en train de devenir des membres de ce que
Marx
appelait encore avec enthousiasme une
gesellschaftliche Menschheit
(une
humanité socialisée) » [Arendt, 1953, p. 119].
Cette mutation sociale doit aussi être comprise comme une
nouvelle manière de représenter la relation entre les différentes sphères de la
réalité, ou mieux encore comme une nouvelle ontologie (ou, si l’on veut, une métaphysique)
qui se met en place et dans laquelle la société tend à devenir un Absolu, une
réalité ultime à laquelle tout le reste, toutes les choses, et notamment les
hommes et les institutions humaines, doivent se rapporter pour tout simplement
exister.
« Les sociologues [… ] concentrent leur attention sur les
“rôles fonctionnels”
en eux-mêmes et par eux-mêmes, faisant ainsi de la société
l’Absolu auquel
tout se rapporte » [Arendt, 1954, p. 120].
C’est cette ontologie ou cette métaphysique moniste qui
explique que l’on puisse récuser la substance ou l’essence d’une chose pour
privilégier les fonctions qu’elle est censée remplir, car celles-ci sont autant
de relations à cette réalité absolue, à l’intérieur d’un grand réseau
fonctionnel unique qui est supposé couvrir l’ensemble de ce qui est, cela
impliquant une déréalisation consécutive ou corollaire de l’expérience humaine,
de ce que les hommes peuvent voir et percevoir par leurs cinq sens.
Car cette mutation sociale et ontologique comporte également un
versant subjectif, que l’on peut repérer dans un point important de
l’argumentation polémique d’Arendt. Elle constate en effet que la sociologie
fonctionnelle, par une décision méthodologique première, se désintéresse de ce
qu’en histoire, on appelle les « sources », c’est-à-dire les témoignages des
contemporains ou la manière dont les hommes concernés ont pu parler de leur
propre expérience.
« Les sciences sociales ne se soucient pas de savoir ce
qu’est le bolchevisme
comme idéologie ou comme forme de gouvernement; ni ce que
peuvent bien
dire ses porte-parole pour eux-mêmes. [… ] Bien des
sociologues croient qu’ils
peuvent s’abstenir d’étudier ce que les sciences sociales
appellent les sources.
Ils se soucient seulement des fonctions » [Arendt, 1972, p.
135].
Et dans « Religion et politique », elle est encore plus précise
:
« Les sociologues ne sont pas troublés par le fait que les
deux camps en lutte
[… ] ont refusé d’appeler leur lutte une lutte religieuse, et
ils croient pouvoir
établir “objectivement”, c’est-à-dire sans prêter attention à
ce que les deux
parties ont à dire, si le communisme est ou non une nouvelle
religion, et si le
monde libre défend son système religieux. À n’importe quelle
époque antérieure,
ce refus de prendre au mot les deux parties, comme s’il
allait de soi que ce
que les sources peuvent dire elles-mêmes ne pouvait être que
trompeur, aurait
paru, pour le moins, totalement non scientifique » [Arendt,
1953, p. 113].
On voit bien, à la lecture de ce passage, que ce qu’Arendt
appelle « sources » désigne quelque chose de plus général encore que cette
notion historique :
c’est ce que les hommes « ont à dire », le discours qu’ils
peuvent tenir sur leur propre expérience et qui doit être pris en
considération. En ne le faisant pas, en ignorant ou négligeant systématiquement
ces « sources », les sciences sociales procèdent à une dépossession des sujets
de leur propre expérience.
Elles s’arrogent le droit de parler à leur place et de dire,
mieux qu’eux-mêmes, ce qu’ils veulent ou croient en réalité.
Toutefois, il faut prolonger ici la réflexion arendtienne afin
de préciser le sens de cette notion et de prévenir le malentendu consistant à
ne voir dans les « sources » qu’un document sur la manière subjective dont les
sujets interprètent leur propre expérience, dont le sociologue doit tenir
compte tout en se réservant le monopole de la dimension objective. Car ce
discours sur soi-même comporte également une autre dimension, présente chez
Arendt mais non théorisée. À savoir que chaque « discours » – et je retiens ici
les trois exemples qu’elle mentionne : religion, idéologie, science – a aussi
pour caractéristique de viser tel objet comme
étant son objet privilégié et spécifique. L’objet privilégié et
spécifique de la religion, c’est Dieu ou le divin; celui de l’idéologie
marxiste, les lois de l’Histoire, celui de l’alchimie, la pierre philosophale,
celui de la chimie, la nature des éléments, etc. Chaque « discours » (retenons
ce terme faute de mieux) pose un certain objet comme son objet propre,
singulier ou en tout cas privilégié, et cela fait partie aussi de ce qui est
contenu dans les « sources ». Que le marxisme se dise athée n’est pas à récuser
comme dénué d’importance, mais doit être pris en considération pour comprendre
à quel type de phénomène on a affaire.
Or on peut poser comme une exigence intellectuelle générale,
valant en particulier pour la démarche scientifique, de prendre en compte cet
acte constitutif ou instituant, et qui est aussi « distinctif » puisqu’il
établit la spécificité de chacun de ces discours par rapport aux autres. C’est
ce qu’avait bien compris Engels, cité par Arendt, confronté à l’idée selon
laquelle l’athéisme serait une « religion sans Dieu » :mais à ce compte-là,
s’exclamait-il, on pourrait appeler la chimie une alchimie sans pierre
philosophale ! Or, c’est précisément ce rapport constitutif à l’objet propre et
singulier que nient la sociologie ou la manière de penser fonctionnelle
critiquée par Arendt, en affirmant que seuls comptent les rôles fonctionnels.
Une variante de la même idée, qui apparaît parfois chez Arendt, consisterait à
dire qu’il existe des questions proprement religieuses et des questions
proprement scientifiques, ou plus exactement que la religion répond à des
questions religieuses, la science à des questions scientifiques, etc. (ainsi,
lorsqu’elle en vient à écrire, à propos de l’idéologie marxiste, qu’elle est en
somme plus proche de la science que de la religion, puisqu’elle « répond à des
questions scientifiques » – cf.
Arendt, 1954, p. 119).
On peut préciser encore ce point capital en disant que la
notion d’« objet » connaît en somme une sorte de bifurcation. D’une part, il
faut tenir compte de la diversité des objets ou types d’objet auxquels on peut
avoir affaire – ces objets étant par exemple, la religion, l’idéologie, la
science, etc. – et avoir pour exigence de « respecter » cette diversité,
c’est-à-dire d’être attentif à leurs différences au lieu de chercher à les
fondre en un continuum indifférencié.
Mais chacun de ces « objets » (au sens premier) a aussi pour particularité,
comme on vient de le voir, de viser de manière constitutive tel objet (au sens
second) qui lui est propre, spécifique et en tout cas privilégié (Dieu, etc.),
en une relation que l’on peut appeler interne ou, mieux encore, intentionnelle
(en termes phénoménologiques, c’est le « noème » visé par telle « noèse »). Et
c’est cette visée intentionnelle d’un certain objet propre (au sens second) qui
est également constitutive de ce que cet objet (au sens premier) – autrement
dit ce discours ou cette discipline – a de propre et de distinctif, ou bien
encore, de ce qui lui est « substantiel » ou « essentiel ». Cette relation
interne ou intentionnelle à son objet spécifique peut aussi être caractérisée
comme une sorte d’épine dorsale du
discours ou phénomène en question, puisqu’elle lui confère sa consistance et sa
solidité interne et le rend ontologiquement autonome, c’est-à-dire distinct et
reconnaissable (pour qui « sait voir » ou est de bonne foi).
On peut laisser ici de côté la question de savoir si un
discours donné fait exister son objet spécifique au sens d’une invention ou
création de toutes pièces. L’important est qu’il le pose, le vise ou le désigne
comme lui étant propre, ce qui ne signifie pas forcément qu’il le crée ou le «
construise » au sens purement artificialiste et constructiviste du terme. Et il
est vrai aussi qu’un discours donné peut s’attacher parfois à d’autres objets
que son objet spécifique, mais cela ne remet pas en question l’exigence
fondamentale de prendre prioritairement celui-ci en considération.
Or, en négligeant, par une décision de principe, l’objet
spécifique d’un discours donné, on peut dire aussi qu’on lui casse l’échine :
on rompt son épine dorsale, ce qui le faisait « tenir » ensemble ou debout, lui
conférait sa consistance. Et l’ayant ainsi rompu et désossé, on peut aussi en
faire ce que l’on veut, et le ranger parmi un ensemble de choses pouvant,
indistinctement, remplir la même « fonction ». Ainsi, on casse l’échine du
phénomène appelé « religion » en imaginant que puisse exister une « religion
séculière », c’est-à-dire sans Dieu.
Cette nouvelle formulation du problème permet aussi de mieux
comprendre le sens de ce que Arendt appelait les substituts fonctionnels ou
ersatz.
Un ersatz (et par exemple, un ersatz de religion), c’est
précisément une chose (un phénomène, un discours, une discipline) qui a été
déconnectée de son rapport privilégié à son objet propre, et qui n’existe donc
plus pour elle-même et à partir d’elle-même, mais seulement à partir d’autre
chose : à partir d’un grand réseau fonctionnel dont elle fait partie (et est
une « fonction »), de la société posée comme un Absolu. Ce qui est en jeu dans
tout cela, c’est une certaine idée de l’« autonomie », mais non pas
principalement ou prioritairement des sujets humains au sens moral et
politique, mais d’abord des choses (institutions, phénomènes, etc.) qui
existent originairement par un acte d’autofondation où est constitutif le
rapport qu’elles entretiennent à l’objet privilégié qui est le leur. C’est ce
lien interne et intentionnel qui leur confère une autonomie ou une consistance
analogue à celle des organismes vivants et des sujets humains (cette autonomie
n’étant pas à comprendre comme l’autarcie d’une totale clôture sur soi, puisque
ces choses se constituent en se rapportant à autre chose
qu’elles-mêmes).
Ainsi s’est précisé peu à peu le sens de la polémique véhémente
de Hannah Arendt contre les sciences sociales et contre le mode de pensée
fonctionnaliste en général. Ce qui avait pu apparaître de prime abord comme une
tempête dans un verre d’eau ou une vieille dispute très datée, ou bien encore
comme la querelle mesquine d’une intellectuelle de vieille culture très
hautaine contre les sciences sociales ressort dans toute sa portée générale et
tout à fait actuelle. Arendt a aperçu de manière prémonitoire qu’une nouvelle
figure sociale ainsi qu’une nouvelle ontologie étaient en train de se mettre en
place, dans lesquelles les sciences sociales jouaient un rôle décisif. Cette
attaque violente contre la fonctionnalisation croissante des catégories et la
perte des distinctions conceptuelles aurait pu être interprétée comme la
réaction pédante et élitaire d’une philosophe effrayée par la trivialisation
croissante du monde contemporain, et qui s’efforce de défendre ses valeurs
menacées en insistant sur la rigueur de la pensée contre un monde où prévaut le
flou de la pensée et de l’expression. Ce n’est pas tout à fait faux, mais il
s’agit aussi d’autre chose : d’une protestation contre une déréalisation
croissante de la perception du monde, comme une « perte du monde » qui touche
chacun d’entre nous, et pas seulement quelques intellectuels « élitaires ». Car
ce sont tous les hommes globalement qui se voient dépossédés de leur propre
discours sur le monde et sur eux-mêmes, c’est-à-dire de ce par quoi ils peuvent
être en prise sur la réalité.
Mais à cette déréalisation du monde, à cette dépossession du
rapport à la réalité qui touche tous les hommes, Arendt, il est vrai, réagit en
philosophe, et avec les moyens qui sont les siens à ce titre. Elle le fait en
remettant à l’honneur le sens des distinctions conceptuelles et l’interrogation
sur le « qu’est-ce que ?», ce qu’elle a surtout mis en pratique à propos de la
notion d’autorité et de quelques autres notions politiques. Or, ce faisant,
elle ne pratiquait pas seulement, pour son propre compte, un exercice rigoureux
de la pensée afin de contrecarrer la tendance à la perte des distinctions
conceptuelles. On peut considérer que, par là, elle effectuait aussi, à une
échelle certes modeste mais non négligeable, un véritable acte de résistance
politique. En effet, chaque fois qu’est posée à nouveau la question « qu’est-ce
que ?», entendue comme une question substantielle et non fonctionnelle, c’est
pour ainsi dire une déchirure qui s’introduit dans le grand réseau de la
fonctionnalité générale de toute chose (ou de la processualité). Alors que,
dans ce grand réseau fonctionnel et processuel, rien ne
commence vraiment, il se produit, à
chaque fois que cette question est posée, une rupture et un nouveau
commencement. De sorte qu’il n’y a pas non plus, à cet égard, de séparation
nette entre la « pensée » et l’« action » (au sens fort qu’Arendt a donné à
cette notion); ce sont deux formes apparentées d’interruption de la continuité
fonctionnelle.
Dans l’exercice de la pensée pratiqué par Arendt en un acte de
résistance à la fonctionnalisation générale de toute chose et à la perte des
distinctions qui en est la manifestation, un point essentiel sur lequel elle a
beaucoup insisté est le rapport qui s’établit entre «
définition » et «
distinction ». À Jules Monnerot, qui
lui reproche de ne pas avoir donné de « définition » des notions qu’elle
emploie, elle répond en récusant une certaine conception – que l’on peut
appeler nominaliste (ou pragmatiste) de la définition comme convention purement
arbitraire et occasionnelle [p. 119]. Or, écrit-elle, « on ne peut définir que
ce qui est distinct », et il faut donc tout d’abord s’employer à saisir et
approfondir les distinctions. Car la définition est forcément précédée d’une
interrogation sur ce qui est, sur l’être, l’essence ou la substance des choses,
une interrogation qui consiste elle-même à discerner ce qui est distinct et
qui, bien souvent, a déjà été distingué et énoncé dans la langue courante.
Autrement dit, il existe une différenciation ou structuration préalable du
réel, elle-même articulée dans la langue, que la pensée a pour tâche d’«
affiner et éclairer », et non pas de créer de toutes pièces. Par conséquent,
s’il est vrai, comme on vient de le voir, que le fait même de poser la question
« qu’est-ce que ? » constitue un nouveau commencement, celui-ci ne peut être
compris comme un commencement absolu, ou comme une opération de « découpage »
ou de « formatage » effectuée sur une matière supposée être en soi ou
initialement amorphe. Ce commencement – cette rupture – inhérent à l’acte de
penser et de parler, et qui peut aboutir à une définition, consiste à se
rapporter à une certaine différenciation préalable de la réalité donnée, à
poursuivre et préciser une structuration distinctive qui est déjà à l’œuvre
dans la réalité préconceptuelle.
La question « qu’est-ce que ? » n’est précisément pas une
simple affaire de définition nominale, ou de collage d’une étiquette. Elle
exprime une interrogation sur l’essence, sur la nature propre de la chose à
laquelle on a affaire, et dont il faut bien admettre à la fois qu’elle a déjà
une certaine consistance antérieurement à la définition, et qu’on en a déjà une
certaine connaissance préalable, sinon on ne pourrait même pas diriger son
attention vers un objet défini. Cela va à l’encontre de la position nominaliste
et revient, dans le vieux débat du Cratyle de Platon récemment remis à l’honneur
par Renaud Camus [ 2002], à se rapprocher de la position de Cratyle contre
celle de Hermogène.
Ce qu’est une chose n’est pas le simple résultat d’une
définition comprise comme découpage arbitraire dans un réel supposé dépourvu de
forme. Il faut admettre qu’il existe déjà une certaine structuration de la
réalité antérieure aux actes de définition, que ceux-ci ont pour vocation de
porter au langage et non pas de créer ou de « construire » de toutes pièces.
Autrement dit, pour reprendre une nuance terminologique présente chez Arendt
(dans un passage de sa lettre de réponse à Monnerot), il faut admettre que
l’acte cognitif ou langagier de distinction (angl.
distinction) est précédé par une
certaine distinction ou différenciation (angl. distinctness) déjà présente dans le réel, même
en n’étant que « vaguement perçue », et qui est articulée dans la langue
courante.
Pourtant, il ne faudrait pas comprendre non plus la critique
arendtienne de la sociologie fonctionnelle comme une répudiation de toute
interrogation sur la fonction des phénomènes, en laissant supposer que seule la
question « qu’est-ce que ?» serait noble, authentique et rigoureuse, alors que
la question « à quoi cela sert-il ?» appartiendrait au domaine des
préoccupations vulgaires et inauthentiques, et donc, comme s’il y avait une «
pureté de l’essence » opposée à l’« impureté de la fonction ». Mais tout dépend
évidemment de la manière dont on pense la notion de « fonction ». Pour tenter
de concilier la critique d’Arendt avec la prise en compte d’une interrogation
sur la fonction d’un fait social tel que la religion, je voudrais m’appuyer sur
la belle analyse des « fins et leur position dans l’être » développée par Hans
Jonas dans Le Principe responsabilité
[ 1998, p. 109-155], car il apporte sur ce point un précieux complément à la
réflexion de sa vieille amie Hannah.
Jonas retient comme exemples le marteau, le tube digestif, la
marche et la cour de justice (donc, deux dispositifs organiques et deux
inventions humaines). À chaque fois, il faut prendre en compte la fin ou la
finalité, c’est-à-dire « ce en vue de quoi » une chose existe ou a été
fabriquée, et admettre qu’il existe « des fins effectivement dans les choses
elles-mêmes, comme faisant partie de leur nature » [
ibid., p. 108]. Jonas introduit à ce
propos le concept de « fins intrinsèques » ( innewohnende Zwecke) illustré par l’exemple du
marteau :
« Le marteau “a”la fin du pouvoir marteler avec lui; il a été
créé avec elle et
pour elle; et elle fait partie de son être organisé en
fonction de cette fin tout
autrement que la fin momentanée du lancer qui fait partie de
la pierre tout
juste ramassée et que celle d’atteindre quelque chose fait
partie de la branche
arrachée pour cela » [p. 109].
Arendt ne disait pas autre chose en évoquant l’usage
occasionnel du talon de sa chaussure : la « fin momentanée » du marteler « en
fait partie tout autrement » qu’elle ne fait partie du marteau, pour lequel
elle est intrinsèque.
Or, il en va de même pour la religion : on peut admettre
qu’elle remplit aussi, dans certaines circonstances, des « fins momentanées »,
que l’on peut appeler externes ou extrinsèques, l’erreur étant de les mettre
sur le même plan que sa fin intrinsèque, laquelle devrait pouvoir être établie
par un examen de bonne foi.
Un autre exemple retenu par Jonas, celui de la cour de justice,
a une portée plus claire encore pour la religion, étant donné qu’il s’agit
d’une institution sociale :
« Nulle description de messieurs en robe et en perruque,
groupés selon une
disposition déterminée des sièges [… ] n’est capable de
donner la moindre
idée de ce qu’est une “cour de justice”, et de ce qui est en
jeu ici. Je dois déjà
suivre ce qui se dit là pendant un certain temps en le
comprenant, pour
reconnaître qu’il s’agit ici de droit et de juridiction, et
je dois déjà comprendre
ces concepts eux-mêmes, pour avoir une vue sur l’organisme
“cour de justice”»
[ ibid., p.
113].
De même pour la religion : aucune description purement
extérieure (behaviouriste) des différents participants à une réunion ayant lieu
dans une église ne peut donner la moindre idée de ce qu’est un office
religieux. Je dois « déjà suivre ce qui se dit pendant un certain temps en le
comprenant » afin de reconnaître qu’il s’agit de religion, et je dois
comprendre certains concepts (Dieu, la Création, le péché, la rédemption, etc.)
pour que se mette à faire sens ce qui, sinon, serait un manège
incompréhensible. Il faut interpoler un sens (ou une finalité, un « en vue de
»), qui n’est pas immédiatement donné dans les manifestations visibles, au sens
que je reconnais si je le connais déjà, ou, au cas où je n’en aurais aucune
idée, que je dois découvrir en regardant les gestes qui sont accomplis et en
écoutant les paroles prononcées. Cela requiert une attitude
de bonne foi, mais sans que cela
implique en soi le moindre jugement de valeur, ni même un
acte de foi véritable de la part de
l’observateur.
Ainsi arriverai-je à comprendre « ce en vue de quoi » cette
cérémonie se déroule ou, d’une manière générale, « ce en vue de quoi » cette
religion a été instituée socialement et historiquement.
Mais une telle interrogation légitime sur la finalité, une
telle recherche du « de quoi s’agit-il là ? », éventuellement formulable aussi
comme un « à quoi cela sert-il ? », ne peut se confondre avec une enquête qui
supposerait d’emblée que ce rituel s’expliquerait par les « fonctions sociales
» (ou psychologiques) qu’il est censé remplir. Car ce faisant, on confondrait
implicitement fins extrinsèques et fins intrinsèques et on rabattrait celles-ci
sur celles-là. Or on doit admettre comme une exigence intellectuelle générale,
valable pour un examen scientifique, philosophique ou autre, et quel que soit
le type de phénomène auquel on a affaire, que l’attention doit s’attacher
prioritairement à la fin intrinsèque de la chose et accessoirement seulement à
sa ou ses fins extrinsèques (selon une hiérarchie des points de vue cognitifs
elle-même corrélative d’une architectonique qui est dans la chose
même).
Or, c’est précisément cette priorité que renverse la démarche
sociologisante (ou autre) en mettant sur le même plan toutes les finalités qui
sont de facto rabattues sur celui des
fins extrinsèques. La rébellion arendtienne contre le mode de pensée
fonctionnaliste, qui apparaissait de prime abord comme une mise en avant de la
question de l’essence d’une chose contre le privilège donné aux fonctions, peut
donc être reformulée sous la forme d’une mise en relief de la finalité
intrinsèque par rapport aux fins extrinsèques.
Bien sûr, on pourra objecter qu’il appartient à la démarche
scientifique de découvrir de nouveaux points de vue sur l’objet retenu, parfois
insolites car jusque-là inaperçus, et que la mise en évidence de certaines
finalités extrinsèques relève de cette démarche. En empêchant les sciences de
procéder ainsi, ne risque-t-on pas d’adopter une attitude anti-scientifique et
antiintellectualiste ? L’objection doit être retenue, mais on peut estimer
aussi qu’une science, quelle qu’elle soit, manque à sa tâche proprement
scientifique si elle adopte, comme attitude méthodologique, le parti pris
consistant à négliger systématiquement la finalité explicite et intrinsèque du
type d’objet auquel elle a affaire, et à privilégier par principe la recherche
de la finalité fonctionnelle et utilitaire (rappelons encore ce propos d’Arendt
déjà cité :
« À n’importe quelle époque antérieure, ce refus [… ] aurait
paru, pour le moins, totalement anti-scientifique »).
Si l’on cherche à comprendre la religion dans ses différentes
manifestations à la fois « intérieures » et « extérieures » (à supposer qu’une
telle distinction ait un sens), on est amené à se poser des questions telles
que « à quoi cela sert-il ? », « de quoi s’agit-il ? », ou mieux encore, « à
quoi cela rime-t-il ? ». De telles questions n’ont rien en soi de
blasphématoire, puisqu’elles consistent à s’enquérir du sens et de la finalité
intrinsèque. On s’aperçoit alors que les différentes formes extérieures, et
notamment sociales, de la religion ne prennent sens que dans la mesure où on
comprend et admet qu’elles sont en rapport avec autre chose qu’elles-mêmes,
avec un certain « objet » qu’elles visent intentionnellement et
constitutivement et qui leur est spécifique, de la même façon qu’un acte de
langage ou une œuvre d’art.
Mais surgit alors une autre difficulté : dans le cas de la
religion, comme dans celui de l’art, il s’avère que cet objet ne peut pas être
désigné ou repéré de manière purement objective et extérieure; pour y avoir
accès, on est obligé d’en passer, qu’on le veuille on non, et éventuellement à
son âme défendante, par cela même que l’on voulait étudier et élucider, à
savoir le langage religieux, les institutions, les rituels ou les dogmes. Comme
pour beaucoup de phénomènes sociaux et culturels, on est donc confronté à une
circularité.
C’est ce qu’a bien montré Leszek Kolakowski [ 1985, notamment
chap. 5] :
l’accès à l’objet de la religion (disons : le divin ou la
réalité éternelle) n’est possible que moyennant un certain langage dont il faut
admettre par ailleurs qu’il a une existence sociale et historique, mais qu’il a
été élaboré au fil des siècles afin, précisément, d’appréhender peu à peu cet
objet de manière tâtonnante.
II. UNE DÉFINITION DE LA RELIGION (L. KOLAKOWSKI)
Même si Hannah Arendt a, de manière remarquable, remis à
l’honneur la question « qu’est-ce que ?» et récusé les interprétations
fonctionnelles de la religion, elle n’a pas avancé à proprement parler de
définition de celle-ci, ne l’abordant que de manière indirecte et latérale
comme un exemple parmi d’autres. De même Shmuel Trigano, dans son livre
pourtant intitulé Qu’est-ce que la
religion ? [ 2001], s’est également abstenu de proposer une
véritable réponse à la question énoncée. On y trouve certes nombre d’éléments
de réflexion précieux, mais qui relèvent de ce que l’on peut appeler une «
critique de la sociologie de la religion » et procèdent donc aussi d’une
démarche indirecte et latérale; Trigano, si j’ose dire, s’est arrêté sans
pénétrer lui-même sur le territoire qu’il nous fait entrevoir. Pour trouver une
réflexion qui affronte directement la question et se risque à une tentative de
définition, je me tournerai vers un penseur contemporain qui a consacré une
part importante de son œuvre aux questions religieuses : le philosophe polonais
Leszek Kolakowski.
Une démarche
anti-réductionniste
La pensée de la religion de Kolakowski
[3], qui ne se rattache à aucun courant de
pensée précis, sinon à la « phénoménologie de la religion » comprise en un sens
très large (il rend hommage à Mircea Eliade, à qui il dit devoir beaucoup), est
caractérisée par une tournure d’esprit que l’on peut qualifier globalement
d’anti-réductionniste ou anti-fonctionnaliste (et donc proche, à cet égard,
d’un certain « anti-utilitarisme »). Cette attitude apparaît dans l’exigence
d’aborder la religion pour elle-même
ou à partir d’elle-même et non pas
à partir d’autre chose qu’elle-même,
et en particulier à partir des rôles fonctionnels qu’elle peut remplir et qui
sont censés l’expliquer. C’est en ce sens précis qu’on peut lui attacher
l’appellation de « phénoménologie de la religion », s’il est vrai que la
démarche phénoménologique, au sens large et par-delà toute école, consiste à
prendre en considération les phénomènes tels qu’ils se donnent, c’est-à-dire en
respectant leur mode de donation spécifique.
Kolakowski a posé à plusieurs reprises, d’une manière à mes
yeux exemplaire, le problème du rapport entre la religion – ou, comme il le dit
souvent, le « sacré » – et ses usages fonctionnels Ainsi, dans ce passage de la
conférence de 1973, « La revanche du sacré dans la culture profane » :
« Le fait [… ] que les sentiments, les idées, les images et
les valeurs religieuses
se prêtaient à tous les usages, qu’ils pouvaient
fonctionner en qualité
d’instruments dans toutes les cristallisations de la vie
sociale et dans toutes
les formes de la communication, ce fait non seulement
n’apporte pas la preuve
de la théorie instrumentale du sacré, mais corrobore plutôt
le contraire. Pour
que les valeurs religieuses puissent être attribuées aux
intérêts et aux aspirations
“profanes”, il faut que ces valeurs aient été reconnues
comme telles,
préalablement, et indépendamment de ces intérêts et de ces
aspirations. Pour
qu’il soit possible de défendre n’importe quelle cause en
disant “Dieu est de
mon côté”, il faut que l’autorité de Dieu soit déjà
reconnue et non pas inventée
ad hoc pour cette
cause. Le sacré doit être présent avant qu’il soit exploité :
il est donc absurde de dire que le sacré n’est que
l’instrument de tous les
intérêts possibles qui l’ont mis à leur service » [ 1973,
p. 16-17].
Ce passage appellerait un long commentaire. Le point décisif
réside dans la mise en évidence d’une impossibilité principielle de la «
théorie instrumentale du sacré » à réaliser sa propre prétention explicative
concernant la genèse du sacré ou de la religion : elle est confrontée à un
déjà-là, à une antériorité ou une
antécédence de cela même qu’elle est censée expliquer (« il faut que ces
valeurs aient été reçues comme telles, préalablement et indépendamment de ces intérêts
», « il faut que l’autorité divine soit déjà reconnue », « le sacré doit être présent
avant qu’il soit exploité »). Cela
revient à dire que la religion ou le sacré doivent être compris comme un «
phénomène originaire », comme une création de sens qu’il est impossible de
faire dériver d’autre chose et qui ne se laisse connaître qu’à partir
d’elle-même. Ainsi, il est impossible de la faire dériver de ses usages
fonctionnels, des diverses manières par lesquelles elle a été « mise au service
» de certains intérêts, pour la bonne raison que ces usages fonctionnels, qui
sont indéniables, présupposent précisément cette création de sens ou cette
valeur préexistante à laquelle ils vont puiser. On a affaire là, autrement dit,
à ce que j’ai appelé ailleurs une « relation d’enveloppement » : il faut
admettre qu’existe originairement ou « primairement » une dimension de
non-fonctionnalité qui « enveloppe » le champ des usages fonctionnels
[4].
Cette attitude anti-réductionniste apparaît également dans
Philosophie de la religion [ 1985] par
le biais d’une réflexion sur le langage religieux. Le réductionnisme (l’idée
selon laquelle la religion ne serait, en réalité ou en dernière instance, «
rien d’autre que » telle autre chose) peut en effet être décrit notamment comme
une opération langagière de traduction : on s’estime en droit de retraduire le
donné manifeste – l’expérience religieuse telle qu’elle se donne et se dit –
dans un autre langage supposé normal et plus accessible, un langage qui serait
en quelque sorte auto-transparent :
« Dans l’étude des mythes, toutes les approches
fonctionnelles – eu égard à
leurs valeurs sociales, cognitives ou affectives – ont une
base épistémologique
commune. Elles supposent toutes, même si elles ne
l’affirment pas explicitement,
que le langage du mythe peut se traduire dans un langage
“normal”– c’est-à-dire
en un langage compréhensible dans le cadre des règles
sémantiques que le
chercheur emploie lui-même » [p. 18].
Cette « base ( foundation) épistémologique » va évidemment de
pair avec une base proprement ontologique, à savoir la présupposition d’une
strate de réalité absolument première, située derrière la strate manifeste et
devant être « dévoilée » ou « démasquée ». À cette présupposition
épistémologique autant qu’ontologique, Kolakowski oppose une autre prémisse,
qui guide toute sa réflexion, et qu’il appelle une « simple hypothèse » ou,
plus littéralement encore, une plate ou triviale présupposition (
shallow assumption):
« La discussion des questions que je vais examiner reposera
sur la simple
hypothèse ( the shallow
assumption) que ce que les gens veulent dire, dans le
discours religieux, est ce qu’ils veulent dire de manière
manifeste ( what people
mean in religious discourse
is what they ostensibly mean). C’est l’hypothèse
que font couramment aussi bien les croyants que les
critiques rationalistes de
la religion » [p. 20].
En effet, l’« approche fonctionnelle » (en particulier la
sociologie de la religion de Durkheim, cible principale de Kolakowski)
présuppose constamment que les croyants « ne veulent pas dire ce qu’ils veulent
dire de manière manifeste ». Ils « veulent dire » expressément quelque chose,
mais ils « veulent dire » en réalité autre chose. Ils disent ou croient croire
en Dieu, mais le sociologue, fort de son savoir, sait et dévoile que le contenu
effectif de leur croyance, qu’ils méconnaissent eux-mêmes (en une
méconnaissance nécessaire), c’est la Société. Ils croient donc en réalité à
autre chose que ce qu’ils disent croire ou qu’ils croient croire. Le contenu
effectif de leur croyance, établi par le savoir sociologique, ne correspond pas
au contenu manifeste et professé de leur foi.
À quoi Kolakowski oppose sa propre attitude intellectuelle
:il n’y a aucune raison raisonnable de supposer qu’il faudrait démasquer ou
démystifier ce discours manifeste et on doit supposer au contraire, au risque
de paraître trivial ou tautologique, que les croyants
ne veulent pas dire en fait autre chose que ce
qu’ils veulent dire explicitement ou, en d’autres termes,
qu’ils croient vraiment ce qu’ils
croient. Ce que Kolakowski appelle sa « plate présupposition » ou sa
« prémisse triviale » ( shallow
assumption) correspond de manière frappante à la position de Charles
Péguy qui, dans un contexte analogue, face à ce qu’il appelait le « modernisme
», défini comme l’attitude consistant à « ne pas croire ce que l’on croit »,
opposait, en une sorte de naïveté obstinée, l’exigence de « croire ce que l’on
croit » et d’attendre de la même façon des autres qu’ils « croient ce qu’ils
croient
[5] ». Certes,
chez Kolakowski, il ne s’agit pas, comme chez Péguy, d’une exigence éthique,
mais plutôt d’un principe épistémologique requis pour une bonne intelligence du
phénomène religieux. Mais dans un cas comme dans l’autre, il importe, pour ces
deux auteurs, de résister à un certain discours de savoir et de pouvoir qui se
croit autorisé à déposséder les sujets du contenu de leur croyance (comme
d’ailleurs de leur expérience en général) et à énoncer ce qu’ils
croient en réalité par opposition à ce
qu’ils croient croire (dans la
situation décrite par Péguy, cela va plus loin encore et conduit à ce que l’on
se déconnecte soi-même du contenu de sa propre expérience :on ne croit, ne
perçoit et ne vit plus qu’entre guillemets ou avec des pincettes).
En d’autres termes, Kolakowski procède à une sorte de «
renversement du renversement » effectué par les discours démystificateurs : ce
que le réductionnisme fonctionnel avait mis « la tête en bas », il le « remet
sur ses pieds ». Ou plus exactement encore (car les choses sont très complexes
et embrouillées), le discours démystificateur, conformément à l’image de la
camera obscura, était persuadé que le
langage religieux avait mis la réalité « la tête en bas » (avait inversé
l’image réelle) et se croyait autorisé à la « remettre sur ses pieds ». Mais
c’est le contraire qui est vrai : bien loin de rétablir une situation normale,
il procède à une distorsion en déniant au discours religieux manifeste sa
capacité à viser une réalité propre. C’est précisément cette distorsion-là, à
laquelle correspond une dépossession des croyants, que Kolakowski remet en
question, en posant comme une exigence intellectuelle fondamentale d’accepter
le discours religieux tel qu’il se donne, et d’adopter comme prémisse ou
hypothèse que les croyants « ne veulent pas dire autre chose que ce qu’ils
veulent dire ».
Tentative de
définition
Mais comment alors définir la religion
pour elle-même, c’est-à-dire sans
chercher à la faire dériver des fonctions sociales ou psychologiques qu’elle
peut remplir ? Dans Philosophie de la
religion, Kolakowski propose une définition toute simple qui, nous
allons le voir, a pour caractéristique de placer au cœur de la notion de
religion non pas à proprement parler une essence, mais une certaine relation
constitutive avec autre chose qu’elle-même (je reviendrai plus loin sur ce
paradoxe).
Dans le préambule du livre (intitulé « Ce dont il s’agit »),
il avoue son embarras, reconnaissant n’être « jamais bien sûr de savoir ce
qu’est la religion » [p. 11]. Mais en même temps, il constate que l’on ne peut
se passer de ce terme, impossible à remplacer par quelque néologisme, et qu’en
fin de compte bien des notions fondamentales sont logées à la même enseigne
:
« Dans l’investigation des affaires humaines, nous ne
disposons d’aucun
concept qui puisse se définir avec une précision parfaite
et à cet égard “religion”
n’est pas pire que
“art”,“société”,“culture”,“histoire”,“politique”,“science”,
“langage”et tant d’autres mots. Toute définition de la
religion est, jusqu’à un
certain point, vouée à l’arbitraire » [p. 12].
Il poursuit en abordant la difficulté des définitions,
constatant l’absence d’un consensus en la matière. Il admet qu’il peut en
exister plusieurs, mais avec cette réserve capitale : si certaines définitions
sont acceptables, d’autres en revanche sont à ses yeux illicites et à exclure,
et ce sont précisément celles qui supposent une démarche réductrice :
« Celles qui impliquent que la religion n’est “rien
d’autre”qu’un instrument au service de besoins profanes – sociaux ou
psychologiques – (comme par exemple, que sa signification est réductible à sa
fonction d’intégration sociale) sont illicites. Ce sont des énoncés empiriques
(faux à mon sens) et on ne peut les accepter d’avance comme des éléments de
définition » [p. 13].
Après ces diverses précautions préalables, Kolakowski se
jette tout de même à l’eau et propose une brève définition qui me paraît juste
et éclairante, pourvu que l’on en aperçoive toutes les implications :
« “Le culte socialement établi de la réalité éternelle”(
the socially established
worship of eternal
reality) : telle est peut-être la formulation qui se
rapproche
le plus de ce que j’ai en tête quand je parle de religion »
[p. 15].
Cette petite définition toute simple est importante parce
qu’elle envisage et tient ensemble trois aspects qui sont souvent dissociés
:
1) le « culte », et même plus précisément encore, l’adoration
ou la vénération ( worship
[6]) – c’est-à-dire un certain
sentiment, une émotion, une ferveur et donc une attitude subjective (qui peut être individuelle
ou collective);
2) « la réalité éternelle » – à savoir ce sur quoi porte ce
sentiment ou cette attitude mentale subjective, autrement dit
son objet. On peut remplacer « réalité
éternelle » par Dieu, divin, transcendance, sacré, ou d’autres équivalents
encore. Ces deux premiers termes, qui désignent une relation subjective et son
objet, constituent une relation « intentionnelle » (je reviendrai sur ce terme
pour le préciser);
3) « socialement établi » – ce sentiment (cette vénération
ou cette ferveur n’est pas simplement individuel ou étroitement subjectif : il
est institué, ce qui implique à la
fois une existence communautaire et institutionnelle et l’exigence d’un langage
hérité (au sens le plus large du terme : mythes, symboles, rites, dogmes,
etc.), tout cela lui conférant une dimension proprement sociale.
Dans le vers célèbre de Racine, « Oui, je viens en son Temple
adorer l’Éternel », on trouve exactement les trois éléments de la définition de
Kolakowski :
1) « je viens adorer » (le « culte » ou l’adoration, le
worship); 2) « en son Temple » («
socialement établi »), 3) « l’Éternel » (la « réalité éternelle »).
C’est seulement en maintenant les trois termes dans leur
relation mutuelle, en les tenant ensemble, que l’on fait droit à la religion
comme phénomène global méritant ce nom.
Cette définition est éclairante dans la mesure où elle
permet, a contrario, de faire
ressortir plusieurs « rabattements » possibles par lesquels cette triade est
simplifiée (de sorte que, à chaque fois, on peut se demander s’il s’agit encore
véritablement de « religion ») :
1. La réduction de la religion à sa dimension sociale, en
faisant peu de cas de son objet propre (la « réalité éternelle »). L’exemple le
plus flagrant en est la théorie de Durkheim qui en vient à supposer que l’objet
explicitement professé par le croyant n’est pas l’objet visé effectivement,
celui-ci étant censé être en réalité la société elle-même. Il donne en effet à
entendre qu’à travers la religion, la société (ou l’humanité) s’adore elle-même
ou que ses membres entretiennent par le culte religieux l’institution de la
société.
2. Mais inversement ou symétriquement à ce rabattement sur la
dimension sociale, il peut exister un rabattement sur la dimension
individuelle, celle d’une ferveur ou d’une croyance purement privées, faisant
abstraction de la dimension sociale et institutionnelle. C’est ce qui a lieu
lorsqu’on soutient que la religion serait essentiellement un « croire », une
tendance présente notamment chez Danielle Hervieu-Léger et à propos de laquelle
Trigano [ 2001, p. 245] a parlé très justement d’un « déplacement du lieu de
vérité du croire de l’institution vers le sujet croyant
[7] ».
C’est sans doute le second rabattement qui est le plus
fréquent aujourd’hui, conformément à l’individualisme radical (ou au
subjectivisme exacerbé) qui caractérise la société occidentale contemporaine.
Pour la sensibilité actuelle, la dimension sociale et institutionnelle semble
devenue difficile à accepter, notamment parce que pèse sur elle un soupçon
d’inauthenticité.
« Authentique » serait le pur sentiment intérieur et «
inauthentique » toute forme d’extériorité, à commencer par toutes les formes
sociales instituées, dont les formes religieuses.
On peut d’ailleurs remarquer que ce rabattement actuel sur le
« croire » tend à escamoter aussi bien la dimension sociale-instituée que la
dimension proprement transcendante (respectivement, le « socialement établi »
et la « réalité éternelle » de la définition de Kolakowski). Tout se passe
comme si, pour le croyant contemporain en régime d’individualisme radical, le «
croire » était non seulement coupé de toute existence institutionnelle et
publique, mais coupé pour ainsi dire également de tout contenu ou objet
extérieur visé et reconnu comme distinct du sentiment intérieur
[8]. Le « croire » tend à se
réduire à un pur vécu intérieur, à une expérience spirituelle ou à une sorte
d’effusion sentimentale et privée. Un tel « croire » ne serait plus, à la
limite, un croire en quelque chose ou à Dieu, mais un pur croire dépourvu
d’objet extérieur (c’est-à-dire de ce que désignait, chez Kolakowski, le terme
de « réalité éternelle »). Cela suggérerait du reste
a contrario une sorte de solidarité
mutuelle qui existerait entre ces deux formes d’extériorité : celle de l’objet
de l’adoration ou de la vénération d’une part, et celle de la forme sociale
instituée d’autre part.
Bien des sociologues semblent prêts à prendre en
considération le rabattement individualiste comme constituant la forme actuelle
de la vie religieuse.
Et pourtant, peut-on encore parler de « religion » lorsque,
pour prendre acte des évolutions contemporaines, on en vient à reconnaître
comme manifestations religieuses des expériences spirituelles purement
intérieures et privées et qui, de toute évidence, se distinguent à peine des
états mentaux provoqués par l’expérience de la drogue, par exemple ? Il est
clair qu’à force d’élargir l’extension d’un concept, on finit par le priver de
sens. La petite définition de Kolakowski a pour mérite de rappeler cette
exigence fondamentale et de livrer un critère permettant de distinguer entre ce
qui peut être appelé « religion » et ce qui ne le peut pas.
Cette réduction de la religion à un « croire » ou à une «
expérience spirituelle » individuelle n’est pas seulement un phénomène social
propre à la société contemporaine hyper-individualiste. C’est aussi une théorie
anthropologique assez répandue : face à la diversité des formes religieuses et
à leurs conflits insurmontables, on estime pouvoir trouver un noyau
anthropologique universel qui résiderait précisément dans une expérience
intérieure ou un « sentiment religieux » antérieur à toute inscription dans une
communauté ou une forme instituée particulières (ce qui implique une
méconnaissance du caractère constitutif de certains « arrangements » premiers
de nature dogmatique, qui structurent le rapport de l’homme, du monde et du
divin, et qui modèlent aussi l’expérience religieuse elle-même). On peut songer
ici à Benjamin Constant, qui fait figure de pionnier de cette tendance
théorique avec sa distinction entre le « sentiment religieux » et les «
institutions religieuses
[9] ».
Une relation « intentionnelle
»
Le mérite de la définition de Kolakowski tient à ce que,
comme je l’ai déjà indiqué, à la différence des définitions fonctionnelles qui
voudraient faire dériver la religion d’autre chose, elle l’envisage pour
elle-même (c’est en ce sens qu’elle peut être considérée comme une définition «
substantielle » et non « fonctionnelle »). Et pourtant, il ne place pas à
proprement parler au centre de sa définition, et donc au cœur de la notion de
religion, une substance ou une essence, mais bien une relation à autre chose
qu’elle-même (la « réalité éternelle »). Relevons ce paradoxe qui appellerait
un long commentaire : il est des choses que l’on ne peut définir
pour elles-mêmes ou
à partir d’elles-mêmes qu’en indiquant
leur relation constitutive à autre chose
qu’elles-mêmes.
Bien que cela ne soit pas dit explicitement par Kolakowski
(qui ne se réclame d’ailleurs jamais de la phénoménologie husserlienne), on
peut reconnaître en filigrane dans sa définition la notion phénoménologique
d’intentionnalité (selon la formule
canonique de Husserl : « La conscience est conscience de quelque chose »). La
relation du « culte socialement établi » à la « réalité éternelle » peut être
qualifiée d’intentionnelle au sens phénoménologique du terme. D’abord pour
cette raison : de même que, comme Husserl l’a inlassablement rappelé (contre le
« psychologisme »), l’objet visé par la conscience est distinct de l’état
psychique ou mental du sujet, il existe, dans la religion, un objet visé par le
« culte » ou l’« adoration », dont il faut admettre qu’il est distinct des
simples états psychiques ou mentaux des croyants; il n’est pas, en quelque
sorte, le simple redoublement objectivé (et imaginaire) de quelque état mental
d’émotion ou d’effusion intérieure. Il faut admettre que l’on a affaire à une
relation à une réalité reconnue par les croyants comme distincte de leur état
subjectif, de leur pur et simple sentiment vécu – et le sociologue ou le
philosophe, à leur tour, doivent prendre acte de cette conviction de réalité au
lieu de la récuser.
Mais cette relation peut être appelée intentionnelle pour une
autre raison qui, il est vrai, implique une interprétation complémentaire de la
notion phénoménologique d’intentionnalité dans son acception courante
[10]. Si l’on pense cette notion dans toute
sa rigueur, on est conduit à admettre qu’elle est à double sens, qu’elle n’est pas seulement un
mouvement de la conscience vers son objet, mais, pour ainsi dire, un mouvement
de l’objet vers la conscience. Car s’il est vrai que la conscience est
conscience de quelque chose (ou bien
encore l’amour, amour de quelque
chose, etc.), on doit également reconnaître que ce « quelque chose »
appelle ou exige, à son tour, d’être visé par la conscience (ou par l’amour,
etc.), ne disons pas : pour exister, mais en tout cas pour s’accomplir en
devenant un contenu de conscience.
Cela apparaît plus clairement encore si on envisage comme
exemple privilégié le langage, ou plus exactement la parole ou le discours.
Dans le cas du langage, cette relation intentionnelle correspond à ce que l’on
appelle généralement la relation « référentielle » ou « transitive » : il faut
admettre qu’il y a une transitivité du discours, qui est discours de quelque
chose ou sur quelque chose; mais il faut reconnaître aussi que ce « quelque
chose », ce dehors du discours, appelle aussi le discours pour être dit. D’une
part, le langage demeure un fonctionnement vide, un « bibelot d’inanité sonore
» s’il n’est pas compris comme visant « transitivement », « référentiellement »
ou « intentionnellement » quelque chose d’extérieur à lui, qui peut être un
aspect du monde réel, ou bien quelque réalité imaginaire, et que, bien souvent,
surtout s’il s’agit de poésie, il est seul à pouvoir dire ou nommer; mais
d’autre part, cette réalité n’est pas positivement donnée et doit être dite et
portée par un langage pour advenir à elle-même.
Or, si on admet ainsi que la relation intentionnelle est à
double sens et non pas à sens unique, cela implique forcément aussi la prise en
compte d’une certaine forme de circularité, repérable dans le fait qu’aucun des
deux termes de la relation ne peut être posé comme absolument premier, mais
aussi dans une quasi-impossibilité logique vertigineuse. Le langage se
transcende lui-même en visant intentionnellement une certaine réalité (ou un
certain objet), mais cette réalité demeure fermée ou invisible si fait défaut
un acte de parole et un langage approprié pour la dire et la nommer, et c’est
pourquoi certains – les poètes ou les grands penseurs – entreprennent
d’élaborer un nouveau langage ou, à tout le moins, de renouveler le langage
hérité afin de se donner ainsi accès à cette réalité qui, autrement,
demeurerait non seulement muette mais opaque. Mais – et c’est là qu’apparaît la
circularité – comment pourraient-ils ne fût-ce qu’entrevoir cette réalité,
s’ils ne disposent pas encore d’un langage approprié pour la dire et pour y
donner accès ?
Le langage religieux comme « mise
en forme »
Toutes ces difficultés fondamentales se retrouvent par
excellence à propos de la religion : là aussi, on a affaire à un double
mouvement comportant une forme de circularité. En effet, s’il faut admettre que
la ferveur religieuse est tournée « intentionnellement » vers une réalité à
laquelle elle se voue et se dévoue, on doit reconnaître également que cette
réalité appelle non seulement, chez le croyant, une certaine attitude
spirituelle intérieure susceptible de l’accueillir, mais aussi un ensemble de
formes extérieures, c’est-à-dire un langage religieux, au sens le plus large du
terme, incluant à la fois, comme je l’ai déjà dit, les mythes, récits ou
paraboles, les symboles et les images, les rites ou les chants ainsi que les
dogmes et autres élaborations théologiques.
C’est par la médiation de ce langage que s’effectue ce que
l’on peut appeler (en reprenant une formule de Claude Lefort) une « mise en
forme et en sens » de l’expérience religieuse et qui, bien loin de la dénaturer
en l’éloignant d’une authenticité première supposée, l’étoffe et l’enrichit au
point d’en devenir indissociable. Car en matière de religion comme ailleurs, il
n’y a jamais d’« expérience brute », l’expérience étant toujours déjà « mise en
forme » par un langage, médiatisée par des formes, des images ou des symboles
(de même qu’il n’y a jamais de réalité sociale « brute », puisqu’elle est
originairement accompagnée d’un discours des sujets sur celle-ci et sur
eux-mêmes), et faute d’une telle mise en forme, cette expérience, si
intensément vécue soit-elle, restera pauvre et étiolée.
Or, cette « mise en forme » qui n’est jamais, sauf cas
exceptionnels, purement individuelle, mais instituée socialement, comporte une
genèse historique qui se laisse dans une large mesure reconstituer. Il convient
donc de prendre en compte le fait indéniable de l’historicité des formes religieuses, mais à
condition de ne pas comprendre celle-ci de manière erronée. En effet, lorsqu’on
considère le fait incontestable qu’une religion comme le christianisme (je
retiendrai ici cet exemple privilégié) n’est pas apparue d’un seul coup, mais
résulte d’une genèse complexe étendue sur une longue période historique, on
tend souvent à interpréter cela soit sur le mode du relativisme absolu, soit
sur celui de la dégradation et de la perte. Si les rites et les dogmes ont pu
connaître tant de transformations, n’est-ce pas la preuve éclatante de ce que
l’on a affaire à une vérité changeante et non pas transcendante ? Ce qui a une
historicité, c’est-à-dire est sujet au changement, à l’altération, mais aussi à
l’invention et à la création, ne peut du même coup, suppose-t-on, prétendre
donner accès à une dimension qui transcenderait l’histoire immanente. Une autre
attitude, différente mais analogue, consiste à supposer une authenticité qui
résiderait dans quelque état originel (la communauté chrétienne primitive ou,
plus originairement encore, les paroles littérales du Christ), tout ce qui a
suivi devant être considéré comme la déformation et la déperdition de cette
authenticité première, à laquelle on devrait aspirer à retourner.
Toutefois, on peut, philosophiquement parlant, concevoir
autrement l’historicité du christianisme : comme une sorte de « création
continuée », comme un processus de constitution progressive au fil dessiècles,
due à saint Paul et aux Pères de l’Église. Il faut l’imaginer comme une sorte
de longue marche somnambulique et multiséculaire, guidée par l’exigence de
donner peu à peu forme, non sans tâtonnements et balbutiements, à une
orientation première encore imprécise. Cette élaboration progressive s’est
faite en particulier au contact des différentes hérésies par rapport auxquelles
l’orthodoxie s’est petit à petit constituée. Car il convient d’inverser la
relation généralement admise : ce ne sont pas, à proprement parler, les
hérésies qui ont divergé d’une orthodoxie toute faite, mais bien l’orthodoxie
qui s’est lentement et progressivement constituée dans sa confrontation avec
diverses hérésies, lesquelles l’ont amenée à élucider et préciser sa propre
orientation qui, au départ, n’était pas encore clairement consciente et
articulée.
Dans le modèle d’historicité que je propose, l’histoire du
christianisme aurait donc un statut analogue à celui de la genèse d’une grande
œuvre artistique ou littéraire. Ainsi, pour prendre un exemple familier au
lecteur français cultivé, à celle de À la
recherche du temps perdu de Marcel Proust, qui s’est étalée sur une
quinzaine d’années (de 1907 à la mort de Proust en 1922). Cette élaboration
longue et multiple, consistant en l’invention de personnages et de situations
narratives, mais aussi d’images et de concepts, ainsi que dans le façonnement
progressif d’un style approprié à une pensée littéraire qui se cherchait, a
évidemment été précédée de certaines intuitions anticipatives qui en donnèrent
l’impulsion. Mais il est évident aussi que de ces intuitions ou germes
premiers, on ne peut pas dire qu’ils se seraient seulement « réalisés »; ils
ont été modifiés en retour par l’invention des formes.
À chaque étape, le projet initial encore imprécis s’est non
pas « réalisé », mais véritablement incarné dans la chair des mots et des
images.
Mon hypothèse – qui, je l’espère, n’apparaîtra pas comme
blasphématoire – est qu’il en va exactement de même pour la genèse du
chritistianisme.
Or, je voudrais suggérer aussi que cette « mise en forme »,
cette élaboration progressive étalée dans le temps, cette création continuée de
la religion appelée « christianisme », doit être comprise comme le langage que
les croyants, en l’occurrence les chrétiens, se
sont donné à eux-mêmes et par l’élaboration duquel ils sont, à
proprement parler, devenus chrétiens, et ce (pour paraphraser à nouveau
Kolakowski) afin de donner pour ainsi dire consistance à leur élan fervent vers
la « réalité éternelle ». Cette manière de parler pourra surprendre dans le
présent contexte, car on y retrouve un style de pensée proche, à bien des
égards, de celui d’un Castoriadis qui a inlassablement rappelé que l’on ne peut
pas postuler, par exemple, l’existence d’une classe bourgeoise toute faite; la
bourgeoisie s’est faite bourgeoisie
par un « faire instituant » qui a consisté à inventer et à se donner des formes
« imaginaires » nouvelles
[11]. De la même façon, on peut dire que les chrétiens,
membres de la communauté appelée « christianisme »,
se sont faits chrétiens, voire se sont
créés ou inventés comme chrétiens, par le biais, précisément, d’une élaboration
de certaines formes religieuses qui n’étaient pas données et ne lui
préexistaient pas. Mais la différence avec Castoriadis (sans parler du fait que
celui-ci était un penseur radicalement athée) tient à ce que, dans la
conception que je soutiens, cette élaboration doit être comprise non comme un
processus purement immanent, mais comme étant d’emblée et d’un bout à l’autre
en relation avec une sphère de réalité transcendante.
Bien sûr, on ne manquera pas d’objecter, et avec raison :
mais comment les auteurs de cette « mise en forme » ont-ils pu être d’emblée en
relation avec cette réalité si leur faisait défaut initialement un langage
approprié pour s’y rapporter ? L’argument revient à mettre en évidence une
circularité au sens déjà indiqué. Il faut en effet admettre simultanément ces
deux présuppositions apparemment contradictoires et incompatibles : d’une part,
la « mise en forme » religieuse qui s’est effectuée au fil du temps ne peut
être séparée d’un certain « objet » auquel elle se rapporte et qui fut «
intentionnellement » visé ou anticipé; mais d’autre part, cet objet n’est
lui-même saisissable ou accessible que moyennant cette mise en forme elle-même.
Cette circularité, qui n’est pas « vicieuse », est indépassable et elle doit
être assumée (comme l’avait d’ailleurs fait Castoriadis à propos du « cercle de
la création »). En outre, je ne crois pas que la prise en compte de cette
situation circulaire doive constituer une objection rédhibitoire à l’existence
même de l’objet en question (à savoir « la réalité éternelle » ou « Dieu »).
Tout ce que l’on peut et doit dire, c’est qu’il est
impossible de démontrer son existence,
mais cela n’implique nullement qu’il n’existe pas, et il est du reste tout
aussi impossible de démontrer sa non-existence. Il s’agit en somme d’une
version actuelle possible du problème classique des « preuves de l’existence de
Dieu » dans le contexte d’une certaine philosophie du langage contemporaine :
elle revient à dire qu’il n’existera jamais de démonstration, ni même de simple
monstration de cette réalité, qui puisse être indépendante d’un certain langage
en tant que mode d’accès à celle-ci, et donc délivrée de la circularité qui est
forcément impliquée. Cela comporte, si l’on veut, une forme de scepticisme, en
tout cas par opposition à un certain rationalisme reposant sur le principe de
raison; mais il ne peut en rien être confondu avec un scepticisme ou un
relativisme absolus (allant de pair avec un athéisme radical).
Les considérations qui précèdent m’amènent à un autre point
important.
J’ai évoqué plus haut l’exigence phénoménologique (ou
intellectuelle) générale de respecter, pour tout phénomène quel qu’il soit, le
mode de donation qui lui est propre, au lieu de lui en imposer un qui n’est pas
le sien (le plus souvent sous la forme d’une méthode uniforme supposée valoir
pour n’importe quel type de phénomène). Cette exigence prend ici une forme
particulière : il s’agit de respecter la manière dont l’expérience religieuse
se donne et se dit et de considérer
que le langage qu’elle parle pour se dire, et qu’elle s’est donné au fil des
siècles, constitue un mode d’accès privilégié à la réalité (à l’objet) à
laquelle elle se rapporte constitutivement, et sans lequel elle ne pourrait pas
l’appréhender. Il y a certes une sorte de paradoxe dans le fait que ce qui est
ainsi donné et dont on doit tenir
compte n’est pas « donné » au sens de quelque chose qui serait « tout fait »,
puisque cela résulte d’une genèse historique et d’une élaboration par laquelle
les sujets se sont donné ce langage. Mais ce que les croyants se sont ainsi
donné, dans leur effort multiséculaire pour viser et appréhender la
transcendance de la « réalité éternelle » (pour « dire l’indicible
[12] »), le sociologue ou le
philosophe de la religion doivent le respecter en admettant que c’est la voie
royale à l’objet spécifique de la religion (ou plus exactement, de cette
religion-là).
La critique parfois cinglante que je suis amené à faire de la
démarche de la « sociologie de la religion » (dans le prolongement de la
critique de Trigano et des remarques déjà citées de Kolakowski) tient
précisément à ce que cette exigence intellectuelle n’est pas respectée : on
s’arroge le droit de retraduire le langage manifeste des croyants dans un autre
langage que l’on suppose plus transparent ou plus proche de la réalité
véritable (censée être sociale ou psychologique) : on ne respecte pas le
mode de donation spécifique du
phénomène auquel on a affaire. Grâce à tout ce qui vient d’être développé, on
devrait mieux comprendre ce que Kolakowski avait appelé sa
shallow assumption, sa présupposition
plate et triviale : « Que ce que les gens veulent dire dans le discours
religieux est ce qu’ils veulent dire de manière manifeste ». Ce discours «
manifeste » des croyants, c’est le langage religieux hérité dont on peut
admettre qu’il doit être, tout compte fait, meilleur que le langage supposé plus clair et
accessible qu’on voudrait lui substituer : il lui est
supérieur parce que plus approprié à
son objet.
Plus approprié non pas en vertu de quelque convenance ou
adéquation innées, mais parce qu’il est le fruit ou l’œuvre d’une longue
élaboration historique, d’une longue « mise en forme » dont la raison d’être
fut de trouver un mode d’accès à une réalité transcendante, en un effort
d’élucidation progressive au cours duquel à la fois la forme et le contenu se
sont précisés et enrichis. C’est en raison de cette supériorité correspondant à
une plus grande adéquation à son objet qu’il convient de rejeter l’opération de
la « retraduction » ou de la « démystification ». Toutefois, il serait erroné
de supposer que le langage ainsi élaboré serait devenu enfin adéquat à son
objet au sens d’une adéquation parfaite et d’une quasi-coïncidence pure et
simple. Car, comme tout langage, le langage religieux conserve une part
d’imperfection et d’inadéquation; c’est qu’il s’agit, en somme, de rien de
moins que de chercher à « dire l’indicible » et, à cet égard, même la forme la
plus élaborée symboliquement et conceptuellement demeurera un balbutiement par
rapport à la grandeur de la tâche et de l’objet
[13]. Mais on peut néanmoins admettre que le
langage hérité est meilleur ou supérieur à tout autre langage (de type
rationnel) dans la mesure où il est plus approprié à son objet. Et je dis bien
: plus approprié, et non pas
parfaitement approprié et
adéquat.
Si on admet ce qui précède, on peut également prévenir une
objection qui pourrait être adressée à la position de Kolakowski et à ma propre
critique de la « sociologie de la religion ». On pourrait comprendre cette
critique comme si elle revenait à opposer l’immédiateté de l’expérience vécue des croyants
aux diverses médiations
intellectuelles introduites notamment par les sciences sociales dans leur
tentative de compréhension de la religion, et donc comme si elle était inspirée
par une sorte d’anti-intellectualisme, consistant à faire valoir la foi du
charbonnier contre les constructions savantes des docteurs. Cette objection
porte complètement à faux, pour deux raisons. D’une part, parce qu’il n’est
nullement question de mettre en avant une immédiateté supposée de l’expérience
religieuse : comme on vient de le voir, l’accent est porté sur le langage
religieux en tant qu’il constitue un ensemble de médiations par le biais et le
détour desquelles les croyants se mettent en relation avec l’objet même de leur
foi ou de leur ferveur. Bien loin d’être caractérisé par une immédiateté ou une
transparence, ce « langage manifeste » comporte une forme d’opacité qui, bien
qu’elle ait pour vocation de donner accès à autre chose qu’elle-même, résiste à
toute appropriation immédiate. C’est la formule célèbre de saint Paul ( 1 Co 13
12) : « Nous voyons dans un miroir, de manière confuse », que je préfère dans
la version anglaise « in a glass
darkly » qui caractérise sans doute le mieux ce statut ambivalent
d’un discours symbolique qui est à la fois opaque et translucide. Et d’autre
part, il serait erroné de supposer que la sociologie de la religion opposerait
une intelligence des médiations sociales à l’immédiateté du vécu religieux. Au
contraire, elle présuppose constamment, d’un point de vue langagier ou
épistémologique, un langage évident et auto-transparent (et, d’un point de vue
ontologique, une strate première de réalité ou d’être : la société), le sens de
l’interprétation étant de reconduire un symbolisme obscur à ce langage supposé
clair et transparent. De sorte que, s’il y a quelque part une illusion
d’immédiateté à déplorer, c’est bien du côté de la sociologie réductrice
qu’elle se trouve.
L’arrangement des hommes avec le
divin
Pour conclure, une remarque sur le sens général de ma
réflexion. Je ne propose pas ici un « retour à la religion », mais entreprends
bien plutôt une critique et une sorte de « déconstruction » du réductionnisme
sociologique (ou autre), en posant l’exigence de mettre au centre de
l’attention le phénomène religieux lui-même (au lieu de privilégier par
exemple, ses « fonctions sociales »). Comme Hannah Arendt et Leszek Kolakowski,
je pars du principe que la religion (ou telle religion particulière) a un objet
ou une finalité propres, et que cet objet correspond à ce qui est « manifeste
», c’est-à-dire exprimé et professé expressément par les croyants. Mais comme
cet objet est indémontrable de manière rationnelle car inaccessible en dehors
des formes ou du langage qui lui sont appropriés, on peut parfaitement ne pas
l’apercevoir, ne pas y être réceptif, et considérer qu’il n’existe pas. Cette
éventualité (de non-croyance) est parfaitement légitime dans une société qui
n’impose à ses membres aucune profession de foi. Mais en revanche, il faut
considérer comme illégitime l’attitude intellectuelle consistant à supposer,
d’une manière ou d’une autre, que les hommes ne croient pas vraiment ce qu’ils
croient, et à affirmer connaître, mieux qu’eux-mêmes, le contenu de leur
croyance, les dépossédant ainsi non seulement du contenu de leur croyance, mais
de leur rapport avec la réalité en général. Dans tout cela, je tiens en somme
un raisonnement hypothétique et non dogmatique. Je ne dis pas : « Dieu existe
et vous devez donc respecter le langage religieux. » Je dis à peu près ceci : «
Si Dieu existe (ou la “réalité éternelle”), alors le langage religieux hérité,
élaboré au fil dessiècles, est sans doute le meilleur accès qu’on puisse y
trouver et il ne serait pas raisonnable de s’en priver. »
Un dernier point encore, en guise de prolongement. Est-ce
qu’en portant l’accent, comme Kolakowski, sur la relation à la « réalité
éternelle », on ne risque pas de faire peu de cas de toute la dimension sociale
et surtout politique de la religion, (même en parlant d’un culte « socialement
établi »)?
N’y avait-il pas tout de même une part de vérité dans l’idée,
mise en avant par les sciences sociales (et surtout par Durkheim), selon
laquelle la religion serait, par excellence, le structurant fondamental de la
vie sociale et politique et que c’est sous cet angle qu’il faut l’envisager ?
Certes, mais tout dépend de la manière dont on pose le problème et les
priorités. On fait fausse route si, à l’instar de Durkheim, on pose d’emblée la
société comme une donnée première, une réalité ultime ou un Absolu, en posant
corrélativement la religion comme un moyen privilégié par lequel elle
s’instituerait ou se reproduirait. Mais il est possible d’envisager les choses
par l’autre bout, en admettant que les religions énoncent et fondent un certain
type, à chaque fois spécifique, de relation entre les hommes, le monde et le
divin qui fonde ou co-fonde également un certain type de relation entre les
hommes (c’est-à-dire de « lien social »). C’est ce qu’a très bien exprimé Alain
Besançon [ 1996, p. 8] dans une formulation que je reprends à mon compte
:
« La religion – et donc la théologie qui tient sur elle un
discours ordonné et
rationnel – atteint tous les hommes, même les plus
superficiellement religieux
ou les plus ignorants de leur religion. Elle les atteint
dans une région intime
de l’âme que la psychologie et la sociologie sont bien
incapables de sonder.
On ne peut toucher à l’arrangement que les hommes
établissent avec le divin
sans toucher aussi à l’arrangement social qu’ils
établissent entre eux. »
Il faut admettre que l’« arrangement que les hommes
établissent avec le divin » est premier et n’est pas la projection seconde
d’une structure sociale préexistante, effectuée à des fins de simple
confirmation ou consolidation de celle-ci. Mais aussi que cet arrangement, s’il
est ontologiquement antérieur, est également d’emblée constitutif d’une
certaine « mise en forme et en sens » proprement politique (« l’arrangement que
les hommes établissent entre eux »), et que, comme le souligne Besançon, on ne
peut toucher à l’un sans modifier l’autre. C’est ainsi que l’on peut penser ou
repenser aujourd’hui ce qu’Alain Caillé [2002, p. 304-308] a appelé le «
politico-religieux », et qui n’est autre, en somme, que ce que l’on appelait
jadis le « théologico-politique
[14] ».
BIBLIOGRAPHIE
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Confluence, n° 3; trad. M. I. B.
deLaunay, dans La Nature du
totalitarisme, Payot, 1990.
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– 1954, Lettre à l’éditeur de Confluence (en réponse à Jules Monnerot) publiée
dans le n° 4 de la revue (texte repris, avec celui de J. Monnerot, dans le
présent numéro de la Revue du MAUSS
semestrielle sous le titre « Le communisme peut-il être pensé dans
le registre de la religion ?»).
·
– [ 1956] 1972, « Qu’est-ce que l’autorité ?»,
in La Crise de la culture, trad. P.
Lévy,
·
Idées-Gallimard.
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totalitarisme. Eichman à Jérusalem, édition établie sous la
direction de P. Bouretz, Gallimard-Quarto.
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Tentations dans l’Église, Calmann-Lévy.
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CAILLÉ Alain, 2002, « Le politico-religieux. Dix-sept thèses »,
La Revue du MAUSS semestrielle, n°19,
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·
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CASTORIADIS Cornelius, [ 1974] 2002, « La question de
l’histoire du mouvement ouvrier », in
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la finitude : la philosophie de la religion de Leszek Kolakowski »,
Annales de l’Institut de philosophie et de
sciences morales de l’Université libre de Bruxelles.
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– 1993, « La donation première de l’apparence »,
La Revue du MAUSS semestrielle, n°1, «
Ce que donner veut dire », 1er semestre.
·
– 2001, « Le déni du déjà-là », LaRevue du MAUSS semestrielle, n°17, « Chassez
le naturel », 1er semestre.
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– 2003, « Indétermination et contraction, ou de l’anneau de
Gygès à l’Alliance »,
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Cahiers d’études
lévinassiennes, n° 2, Jérusalem.
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GAUCHET Marcel, 1985, Le
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Dieu après Auschwitz. Une voix juive, trad. Ph. Ivernel,
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Rencontres internationales de Genève, 1973, La Baconnière,
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·
– 1982, Religion If there is no God… On God, the Devil, Sin and
other Worries of the
·
So-called Philosophy of Religion, Fontana Paperbacks; trad.
J.-P. Landais,
·
Philosophie de la
religion, Fayard, 1985.
·
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in Le Village introuvable,
·
Complexe, Bruxelles.
·
– 1997, Dieu ne nous doit rien.
Brève remarque sur la religion de Pascal et l’esprit du jansénisme,
trad. M.A. Lescourret, Albin Michel.
·
PÉGUY Charles,[ 1913] 1992, L’Argent, inŒuvresenprosecomplètes, t. III,
Gallimard,
·
La Pléiade.
·
TRIGANO Shmuel, 2001, Qu’est-ce
que la religion ? La transcendance des sociologues,
·
Flammarion.
NOTES
[1]
On reconnaît en effet le contexte d’un combat entre les
libéraux et les sympathisants du communisme. Arendt se situe dans le camp des
premiers, mais tout en faisant entendre certains accents ironiques envers les
libéraux : vous dénoncez la socialisation totale de l’homme qui a été effectuée
dans le communisme avec la nationalisation des moyens de production, mais vous
ne voyez pas que le même phénomène est en train de se manifester ailleurs que
dans les pays communistes et qu’une bonne part de vos analyses sociologiques
contribuent à cette tendance.
On reconnaît en effet le contexte d’un combat entre les
libéraux et les sympathisants du communisme. Arendt se situe dans le camp des
premiers, mais tout en faisant entendre certains accents ironiques envers les
libéraux : vous dénoncez la socialisation totale de l’homme qui a été effectuée
dans le communisme avec la nationalisation des moyens de production, mais vous
ne voyez pas que le même phénomène est en train de se manifester ailleurs que
dans les pays communistes et qu’une bonne part de vos analyses sociologiques
contribuent à cette tendance.
[2]
Il existe une traduction française de « Religion et politique »
due à Michelle-Irène B.deLaunay, dansLa Nature du
totalitarisme (Payot, 1990) dans laquelle la traductrice a, à trois
reprises (p. 148,149 et 155), remplacé le concept de
substance par celui de
contenu, et édulcoré ainsi la
radicalité philosophique d’Arendt, qui tourne précisément autour de
l’opposition de la fonction et de la substance. L’expression arendtienne si
frappante de « fonctionnalisation désubstantialisante de nos catégories » est
remplacée par la périphrase « cette fonctionnalisation des catégories qui les
prive de tout contenu » (et, de même, la « fonctionnalisation croissante de la
société », rendue par « caractère de plus en plus fonctionnel de notre société
»). Étant donné que la traduction est, pour le reste, excellente, la seule
raison à cette édulcoration est une incompréhension de la portée ontologique de
la réflexion d’Arendt ou une sorte de timidité devant une trop grande audace de
la pensée et de l’expression. Les différents passages cités le sont dans ma
traduction (je ne connaissais pas la traduction française lorsque j’ai écrit ce
commentaire).
Il existe une traduction française de « Religion et politique »
due à Michelle-Irène B.deLaunay, dansLa Nature du
totalitarisme (Payot, 1990) dans laquelle la traductrice a, à trois
reprises (p. 148,149 et 155), remplacé le concept de
substance par celui de
contenu, et édulcoré ainsi la
radicalité philosophique d’Arendt, qui tourne précisément autour de
l’opposition de la fonction et de la substance. L’expression arendtienne si
frappante de « fonctionnalisation désubstantialisante de nos catégories » est
remplacée par la périphrase « cette fonctionnalisation des catégories qui les
prive de tout contenu » (et, de même, la « fonctionnalisation croissante de la
société », rendue par « caractère de plus en plus fonctionnel de notre société
»). Étant donné que la traduction est, pour le reste, excellente, la seule
raison à cette édulcoration est une incompréhension de la portée ontologique de
la réflexion d’Arendt ou une sorte de timidité devant une trop grande audace de
la pensée et de l’expression. Les différents passages cités le sont dans ma
traduction (je ne connaissais pas la traduction française lorsque j’ai écrit ce
commentaire).
[3]
Leszek Kolakowski (né en 1927) a, dans ses écrits, abordé la
religion (principalement le christianisme, même s’il lui arrive d’évoquer aussi
le judaïsme et le bouddhisme) selon des points de vue fort différents. Pour
clarifier les choses, on peut en distinguer approximativement quatre. 1) Une
approche plutôt historique, ou relevant de l’histoire des idées religieuses.
Elle est illustrée en particulier par Chrétiens
sans Église. La conscience religieuse
et le lien confessionnel au XVIIe siècle [
1969], et on peut y rattacher aussi Dieu ne nous
doit rien. Brève remarque sur la religion de Pascal et l’esprit du
jansénisme [ 1997]. 2) Une méditation sur le sens du christianisme
et sa place dans la civilisation européenne et la société contemporaine. Voir
notamment les articles « La “crise” du christianisme » [ 1986] et « Le diable
peut-il être sauvé ? ». C’est à cet aspect de sa réflexion qu’est consacré mon
article « Le christianisme comme conscience de la finitude : la philosophie de
la religion de Leszek Kolakowski » [ 1984]. 3) Une interrogation sur le rapport
de l’Église et de l’État et la politique de l’Église catholique (dans des
contributions diverses). 4) Une réflexion plus générale, anthropologique ou
phénoménologique, contenue en particulier dans La
Présence du mythe (écrit en 1966, paru en polonais en 1972; j’en ai
fait une traduction restée inédite), la conférence de 1973, « La présence du
sacré dans la culture profane », et dans Philosophie de la religion de 1982. C’est de
cette réflexion qu’il sera question exclusivement ici.
Leszek Kolakowski (né en 1927) a, dans ses écrits, abordé la
religion (principalement le christianisme, même s’il lui arrive d’évoquer aussi
le judaïsme et le bouddhisme) selon des points de vue fort différents. Pour
clarifier les choses, on peut en distinguer approximativement quatre. 1) Une
approche plutôt historique, ou relevant de l’histoire des idées religieuses.
Elle est illustrée en particulier par Chrétiens
sans Église. La conscience religieuse
et le lien confessionnel au XVIIe siècle [
1969], et on peut y rattacher aussi Dieu ne nous
doit rien. Brève remarque sur la religion de Pascal et l’esprit du
jansénisme [ 1997]. 2) Une méditation sur le sens du christianisme
et sa place dans la civilisation européenne et la société contemporaine. Voir
notamment les articles « La “crise” du christianisme » [ 1986] et « Le diable
peut-il être sauvé ? ». C’est à cet aspect de sa réflexion qu’est consacré mon
article « Le christianisme comme conscience de la finitude : la philosophie de
la religion de Leszek Kolakowski » [ 1984]. 3) Une interrogation sur le rapport
de l’Église et de l’État et la politique de l’Église catholique (dans des
contributions diverses). 4) Une réflexion plus générale, anthropologique ou
phénoménologique, contenue en particulier dans La
Présence du mythe (écrit en 1966, paru en polonais en 1972; j’en ai
fait une traduction restée inédite), la conférence de 1973, « La présence du
sacré dans la culture profane », et dans Philosophie de la religion de 1982. C’est de
cette réflexion qu’il sera question exclusivement ici.
[4]
Le lecteur du MAUSS
peut se reporter ici à l’argumentation que j’ai développée dans mon article «
La donation première de l’apparence » [ 1993] où, commentant Adolf Portmann,
pour montrer la vanité des prétentions explicatives du darwinisme en ce qui
concerne la forme animale, je mettais en évidence une « relation
d’enveloppement » de la fonctionnalité par la non-fonctionnalité, montrant que
la prétention explicative de la théorie se heurtait à une antériorité de la «
donation première » de l’apparence animale, forcément présupposée par ce qui
est censé l’expliquer. Bien que Kolakowski n’y soit pas cité, mon argumentation
a sans doute été influencée par sa critique de la « théorie instrumentale du
sacré », et ce que j’écrivais alors peut également servir de commentaire au
passage cité.
Le lecteur du MAUSS
peut se reporter ici à l’argumentation que j’ai développée dans mon article «
La donation première de l’apparence » [ 1993] où, commentant Adolf Portmann,
pour montrer la vanité des prétentions explicatives du darwinisme en ce qui
concerne la forme animale, je mettais en évidence une « relation
d’enveloppement » de la fonctionnalité par la non-fonctionnalité, montrant que
la prétention explicative de la théorie se heurtait à une antériorité de la «
donation première » de l’apparence animale, forcément présupposée par ce qui
est censé l’expliquer. Bien que Kolakowski n’y soit pas cité, mon argumentation
a sans doute été influencée par sa critique de la « théorie instrumentale du
sacré », et ce que j’écrivais alors peut également servir de commentaire au
passage cité.
[5]
« Disons les mots. Le modernisme est, le modernisme consiste à
ne pas croire ce que l’on croit. La liberté consiste à croire ce que l’on croit
et à admettre, (au fond, à exiger), que le voisin aussi, croie ce qu’il croit »
[Péguy, 1992, p. 821].
« Disons les mots. Le modernisme est, le modernisme consiste à
ne pas croire ce que l’on croit. La liberté consiste à croire ce que l’on croit
et à admettre, (au fond, à exiger), que le voisin aussi, croie ce qu’il croit »
[Péguy, 1992, p. 821].
[6]
Le traducteur, Jean-Paul Landais, signale dans son
avertissement la difficulté qu’il a rencontrée à trouver une traduction
appropriée pour le mot anglais worship
qu’il a pris le parti de rendre soit par « culte », soit par « adoration » : «
Or, worship désigne ici dans toute son
ampleur la relation spécifique que l’homme et la société entretiennent avec la
divinité ou avec ce que l’auteur appelle “la réalité éternelle”, relation
susceptible de s’inscrire dans toutes les formes possibles d’expression
religieuse (rites, croyances, dogmes, prières, etc.). On n’a pas cru pouvoir
opter pour une traduction uniforme. Faute deâž› âž› mieux, on s’en est tenu le plus
souvent et selon les cas à “culte”ou à “adoration”; parfois on a jugé
préférable de rendre worship par
“comportement” (attitude) religieux (-gieuse), ou par “pratiques religieuses”»
[p. 9-10]. Le mot « culte » a l’inconvénient de trop mettre en avant la
dimension sociale, et donc d’infléchir la définition à trois termes vers l’un
de ceux-ci. « Adoration » serait préférable.
Le traducteur, Jean-Paul Landais, signale dans son
avertissement la difficulté qu’il a rencontrée à trouver une traduction
appropriée pour le mot anglais worship
qu’il a pris le parti de rendre soit par « culte », soit par « adoration » : «
Or, worship désigne ici dans toute son
ampleur la relation spécifique que l’homme et la société entretiennent avec la
divinité ou avec ce que l’auteur appelle “la réalité éternelle”, relation
susceptible de s’inscrire dans toutes les formes possibles d’expression
religieuse (rites, croyances, dogmes, prières, etc.). On n’a pas cru pouvoir
opter pour une traduction uniforme. Faute deâž› âž› mieux, on s’en est tenu le plus
souvent et selon les cas à “culte”ou à “adoration”; parfois on a jugé
préférable de rendre worship par
“comportement” (attitude) religieux (-gieuse), ou par “pratiques religieuses”»
[p. 9-10]. Le mot « culte » a l’inconvénient de trop mettre en avant la
dimension sociale, et donc d’infléchir la définition à trois termes vers l’un
de ceux-ci. « Adoration » serait préférable.
[7]
Les p. 241-246 sont consacrées à une discussion de la théorie
de DanièleHervieu-Léger.
Les p. 241-246 sont consacrées à une discussion de la théorie
de DanièleHervieu-Léger.
[8]
Bien entendu, le fait que la religion tende à se réduire
aujourd’hui à une expérience privée et désinstitutionnalisée, coupée de toute
dimension sociale, doit être considéré lui-même comme un fait social, comme un
trait sociologique propre aux sociétés occidentales où domine l’individualisme.
Avec ce paradoxe : l’individualisme consistant à supposer que l’individu et ses
choix sont premiers et que la société est seconde, est lui-même un fait social
qui suppose, pour le faire exister, une certaine matrice sociale instituante.
Il y a une présence, une préséance et une prégnance de la société alors même
que la société ou la dimension sociale sont niées.
Bien entendu, le fait que la religion tende à se réduire
aujourd’hui à une expérience privée et désinstitutionnalisée, coupée de toute
dimension sociale, doit être considéré lui-même comme un fait social, comme un
trait sociologique propre aux sociétés occidentales où domine l’individualisme.
Avec ce paradoxe : l’individualisme consistant à supposer que l’individu et ses
choix sont premiers et que la société est seconde, est lui-même un fait social
qui suppose, pour le faire exister, une certaine matrice sociale instituante.
Il y a une présence, une préséance et une prégnance de la société alors même
que la société ou la dimension sociale sont niées.
[9]
Benjamin Constant, De la religion
considérée dans sa source, ses formes et ses développements, Paris,
1824-1831,5 vol., t. I, chap. 1,« Du sentiment religieux » [cité
in Gauchet, 1985, p. 184].
Benjamin Constant, De la religion
considérée dans sa source, ses formes et ses développements, Paris,
1824-1831,5 vol., t. I, chap. 1,« Du sentiment religieux » [cité
in Gauchet, 1985, p. 184].
[10]
J’ai consacré un long développement à cette notion
d’intentionnalité dans mon article « Le déni du déjà-là » [ 2001, voir
notamment p. 400-403].
J’ai consacré un long développement à cette notion
d’intentionnalité dans mon article « Le déni du déjà-là » [ 2001, voir
notamment p. 400-403].
[11]
Voir par exemple l’importante introduction de Castoriadis à
l’Expérience du mouvement ouvrier [
1973].
Voir par exemple l’importante introduction de Castoriadis à
l’Expérience du mouvement ouvrier [
1973].
[12]
« Dire l’indicible » est le titre d’un important chapitre de
Philosophie de la religion de
Kolakowski.
« Dire l’indicible » est le titre d’un important chapitre de
Philosophie de la religion de
Kolakowski.
[13]
Hans Jonas a employé, dans Le
Concept de Dieu après Auschwitz, ce terme de « balbutiement » [
1994, p. 39] et je remarque que Trigano, d’une manière analogue, en vient à
écrire que le langage « est toujours à côté de lui-même » [ 2001, p. 313]. Cela
va exactement dans le sens de l’inadéquation dont je parle.
Hans Jonas a employé, dans Le
Concept de Dieu après Auschwitz, ce terme de « balbutiement » [
1994, p. 39] et je remarque que Trigano, d’une manière analogue, en vient à
écrire que le langage « est toujours à côté de lui-même » [ 2001, p. 313]. Cela
va exactement dans le sens de l’inadéquation dont je parle.
[14]
Dans mon article « Indétermination et contraction, ou de
l’anneau de Gygès à l’Alliance » [ 2003], commentant le mythe du Tsimtsoum et
sa signification dans Totalité et
Infini de Lévinas, j’ai tenté de montrer, de manière analogue, la
préséance ou prééminence de l’« intrigue divino-cosmique » par rapport au champ
social et politique : c’est la « libéralité » divine de la contraction qui
ouvre et rend possible une « indétermination » logée dans le champ
social.
Dans mon article « Indétermination et contraction, ou de
l’anneau de Gygès à l’Alliance » [ 2003], commentant le mythe du Tsimtsoum et
sa signification dans Totalité et
Infini de Lévinas, j’ai tenté de montrer, de manière analogue, la
préséance ou prééminence de l’« intrigue divino-cosmique » par rapport au champ
social et politique : c’est la « libéralité » divine de la contraction qui
ouvre et rend possible une « indétermination » logée dans le champ
social.
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