En tous cas, l’idée que les religions des sociétés sauvages ont beaucoup à nous apprendre sur nous-mêmes paraît désormais peu plausible à première vue. Les foules effervescentes semblent avoir disparu de notre monde social.

Ce qu’il en reste est individualiste et, comme on dit, « festif ». Les passions démocratiques dissimulent la puissance de l’opinion collective – du conformisme – sous l’allure de l’expression personnelle. Je crois cependant que les Formes élémentairessont une clé majeure pour l’intelligence du présent, pour mesurer « ce que nous avons perdu avec la religion » (Marcel Gauchet, colloque du GÉODE, juin 2001), mais aussi pour comprendre la permanence de l’extériorité du social en ses métamorphoses. La « religion de l’avenir » attendue par Durkheim n’est pas advenue, de quelque façon qu’on la comprenne, version froide (républicaine) ou version chaude (mystique). Comme prophétie, la théorie de Durkheim est morte, mais comme position d’un problème, elle est bien vivante.

Je partirai de l’œuvre d’un durkheimien critique de Durkheim, Evans-Pritchard ( 1903-1972), qui révélera les difficultés internes à la théorie de Durkheim, mais aussi le caractère incontournable du programme qu’il a fixé.

Comment conserver l’horizon (la théorie sociologique de la religion) tout en levant ce qu’a d’inacceptable la formule de Durkheim ? On peut comprendre la « théorie politique de la religion » de Marcel Gauchet comme une solution à ce problème.

Cependant, quand il s’agit de la religion, sa position devient très critique.

Dans certains textes où il fait l’éloge de Hertz ou de Mauss, il rejette Durkheim du côté de Comte et Saint-Simon : métaphysicien, pas sociologue. Pour résumer d’un mot sa position, il a adopté le concept de « représentations collectives », mais rejeté celui de « vie religieuse ». Comment peut-on approuver la théorie de la société de Durkheim et rejeter sa théorie de la religion, tant les deux sont entremêlées ? Le cas d’Evans-Pritchard est très éclairant, car son œuvre est du début à la fin un dialogue avec l’école française de socio-logie, et ses réticences à la « spéculation » religieuse de Durkheim sont révélatrices des difficultés pour la sociologie à « avaler » cette théorie. Le cas d’Evans-Pritchard permet de dégager ce qui justifie ces réticences, mais aussi en quoi l’horizon, le programme de Durkheim est incontournable.

Dans son petit livre Théorie des religions primitives ( 1961), Evans-Pritchard classe les théories de la religion en « psychologiques » et « sociologiques ».

Le geste est en lui-même durkheimien, puisqu’il épouse la figure classique dans l’Année sociologique (notamment sous la plume de Mauss) de la rivalité entre psychologie et sociologie, opposant par exemple le biais psychologique de la tradition anthropologique britannique à la vraie sociologie des Français. La conclusion de Nuer Religion ( 1956) résume les vues d’Evans-Pritchard :

Evans-Pritchard poursuit en remarquant que, chez les Nuer, « l’expression collective de la religion nous apprend plus sur l’ordre social que sur la pensée et les pratiques proprement religieuses. C’est l’expression personnelle qui en dit le plus sur ce qu’est la religion en elle-même ». Autrement dit, l’idée d’une religion primitive sans intériorité, tout entière dans ses manifestations collectives, est un préjugé. C’est pourquoi la théorie durkheimienne de la religion comme « projection de l’ordre social » est « inacceptable ». De même que dans Les Nuer ( 1940), Evans-Pritchard « n’a pas essayé d’expliquer leur structure politique comme une fonction de leur économie », de même ici, il comprend la religion « comme un système d’idées et de pratiques spécifiques [… ] une relation entre l’homme et Dieu qui transcende toutes formes ».

Le livre s’achève ainsi :

Je cite longuement parce que le livre n’est pas traduit en français et est difficilement accessible. Ce texte condense toutes les tensions de l’attitude d’Evans-Pritchard à l’égard de la religion : le combat contre la réduction fonctionnaliste, la conscience aiguë de la position particulière des études religieuses par rapport à leur objet, à savoir le fait que le savant ne peut être ni dedans ni dehors, d’où les limites intrinsèques de la théorie, dans la mesure où une théorie complète ne peut être que soit réductrice, soit apologétique.

La religion primitive est élémentaire et non embryonnaire. Contre le préjugé évolutionniste (ce qu’il appelle le « progressionnisme »), Evans-Pritchard retient sur ce point la leçon de Durkheim : la religion pure est au commencement. Mais cette leçon est pour lui incompatible avec la thèse de la religion de la société, qui fait du primitif la dupe de la fonction cachée de sa religion. Chez Durkheim, la religion est finalement une illusion, fût-elle une illusion utile. Le phénomène religieux est bien social, mais il ne peut être sauvé par l’entreprise sociologique que si elle renonce à la grande théorie et reconnaît ses limites devant la théologie. Cette attitude est empreinte de pessimisme, un pessimisme dont les racines sont profondes.

L’argument d’Evans-Pritchard est qu’en dépit de son aspiration à imiter la science empirique de la nature (rien que des faits observables), le fonctionnalisme revient en définitive au genre de spéculation incontrôlée sur l’origine dont il pensait s’affranchir. Mais le schème fonctionnaliste est très puissant. Il y a beau y avoir une opposition complète entre l’explication par les raisons en anthropologie (un « système d’idées » dans l’idiome d’Evans-Pritchard, une « idéologie » dans celui de Dumont) et l’explication par les causes que fournit le fonctionnalisme, les deux convergent, en tant que deux modèles de l’unité de la société, de la société comme unité. On n’échappe pas aisément au fonctionnalisme. Evans-Pritchard lui-même retrouve malgré lui le schème quand il relie les institutions nuer de la parenté ou les institutions zandé de la sorcellerie au « système politique » de ces sociétés.

Je suggère que la religion est le dernier refuge du fonctionnalisme, que le modèle de l’intégration de la communauté par la religion est irrésistible, parce que la religion dans les sociétés non modernes est effectivement la source de l’identité et des lois qui font ces sociétés, et que l’explication fonctionnelle a l’immense avantage d’en rendre compte causalement, et donc sans faire appel au contenu de la religion (à la signification des rites ou des mythes). Le contenu manifeste des croyances ne saurait être vrai, les rites ne sauraient avoir l’efficacité qu’ils revendiquent, c’est donc qu’ils ont une fonction latente, dont les gens ne sont pas conscients. Face à une religion, il n’y a que deux attitudes possibles : y croire de l’intérieur ou l’expliquer de l’extérieur. D’où le pessimisme épistémique d’Evans-Pritchard : il rejette ce dilemme et la nasse fonctionnaliste dans laquelle il précipite la théorie anthropologique, mais il n’envisage pas de théorie scientifique alternative, et préfère limiter les ambitions de la science. La théorie de Durkheim tombe dans le piège. Ce n’est qu’une version grandiose de la tautologie fonctionnaliste.

À leur manière, les premiers anthropologues britanniques, héritiers des Lumières écossaises, étaient pris dans les mêmes débats. La plupart d’entre eux étaient agnostiques et hostiles à la religion. « Le but du Rameau d’or de Frazer, écrit Evans-Pritchard, était de discréditer la religion révélée en montrant que tel de ses aspects essentiels, par exemple la résurrection d’un dieu-homme, était analogue à ce qu’on trouve dans les religions païennes » (« Religion and the Anthropologists », p. 35). Mais considérer la religion comme une illusion n’est pas seulement une attitude pratique, c’est aussi et nécessairement une thèse scientifique. Au conflit entre science et religion succéda une situation d’indifférence pire encore : « De plus en plus, les gens ne savaient même plus à quoi ils étaient indifférents, et même se déclarer agnostique apparaissait comme un engagement dépourvu d’enjeu » (p. 43, Evans-Pritchard cite le M. Tigg de Dickens : « Je ne crois même pas que je ne crois pas, Dieu me damne si c’était le cas ! »). Ces considérations ne sont pas anecdotiques car elles décrivent pour leur auteur une difficulté inhérente à l’étude des religions primitives. Comment échapper à l’alternative entre théorie de l’illusion et apologétique ? Comment libérer l’anthropologie du gâchis théologique dans lequel elle est née ?

Mais la théorie de Durkheim n’est ni une critique de la superstition au nom des Lumières, ni une réduction de la religion à un phénomène émotionnel assurant l’harmonie de la société primitive, même si cette idée est présente chez lui. Durkheim était conscient du dilemme théologicoscientifique d’Evans-Pritchard et il lui a donné une expression suggestive : pour lui, l’explication de la religion exige à la fois l’indépendance d’esprit du « libre penseur » et la compréhension interne du « libre croyant ». « Toute explication rationnelle de la religion ne peut être fondamentalement irréligieuse [4]. » Ces propos nuancent pour le moins ce qu’on appelle le fonctionnalisme durkheimien. La causalité de l’effervescence est mitigée d’une acception intellectualiste de la thèse « Dieu, c’est la société », à savoir l’idée que la religion incarne l’extériorité à soi qui est le propre de l’être humain-social, l’homme n’étant humain que dans et par la société. D’où la permanence du problème religieux dans toute société humaine, y compris la société moderne. Une société n’est pas une chose tout court mais une chose qui existe en se pensant elle-même. La société « ne peut pas se constituer sans créer de l’idéal [5] ». Ceci n’est pas une hypostase métaphysique de la société, qu’elle soit le fait de Durkheim ou des aborigènes australiens, mais la tentative de formuler une conception réflexive de la société.

Direction institutionnelle et politique, telle que Marcel Gauchet l’a formulée. L’intuition centrale de Gauchet est que l’existence humaine est intrinsèquement « politique ». La société humaine, à la différence des sociétés animales, « fait face à l’énigme de cette division qui unit ». Cette expression saisit des idées philosophiques anciennes, comme la thèse de l’animal politique d’Aristote, ou la découverte de Ferguson que la société « est le résultat de l’action humaine mais non l’exécution d’un dessein humain » et, last but not least, l’Homo duplex de Durkheim, animal et social. La vie en communautés organisées est à la fois un fait de base (une « nécessité naturelle » aurait dit Hume) et un problème de la vie humaine, irréductible à des mécanismes adaptatifs, en particulier parce que l’existence sociale ne supprime pas la séparation des individus. Gauchet monte sur les épaules de Durkheim en reprenant son ambition tout en rejetant son naturalisme, qui le rattache au fonctionnalisme. En dépit de l’universalité du phénomène, il y a un « choix de la religion », c’est-à-dire de l’idée que « c’est aux dieux ou à des êtres d’une nature différente que nous devons d’être ce que nous sommes ». Pour Gauchet, la découverte par Clastres de la société contre l’État est essentielle : les sociétés « sans État » ne sont pas des sociétés qui ignorent une différenciation encore à venir, elles sont intentionnellement organisées contre leur propre division. C’est pourquoi la société primitive « se pense elle-même en pensant qu’un autre la pense ». Il y a choix de la religion parce que « la dictature des origines est préférable à la soumission de l’homme par l’homme [6] ».

Cette perspective a reçu depuis vingt-cinqans de nombreux développements et attestations que je ne peux pas évoquer ici. J’ai voulu simplement souligner sa filiation durkheimienne et montrer qu’une sortie « par le haut » de la nasse fonctionnaliste était possible. Elle se recommande à tout le moins comme une nouvelle possibilité conceptuelle, une extension de l’espace logique de la théorie de la religion. Elle dépasse ainsi les perplexités d’Evans-Pritchard : elle pense certes la religion à partir de sa « fonction », mais il s’agit d’une fonction voulue et non d’un mécanisme adaptatif. Si problématique que soit la notion d’un choix collectif inconscient (« le mystère de la forme sujet sans sujet du collectif [7] »), un des arguments en faveur de cette théorie est la faiblesse des autres théories, de la disposition naturelle de l’homme à la religion ou du déterminisme par les circonstances extérieures (la peur du tonnerre, le faible niveau des forces productives, etc.). Toutes les versions de l’émergence naturelle de la religion dans l’humanité naissante succombent sous des objections empiriques ou conceptuelles fatales, celles que soulève justement Evans-Pritchard. L’aliénation universelle de la vie sociale à des législateurs non humains ne trouve pas d’explication (de cause) satisfaisante. D’où l’hypothèse du choix, de l’institution. Alors que le cœur de la théorie fonctionnaliste est que la religion n’est pas instituée. En renversant la théorie de Durkheim (la religion est voulue et non produite par la société), Marcel Gauchet en poursuit l’ambition. Reste à recueillir l’autre part de l’héritage, celle de la permanence anthropologique, au-delà de l’histoire politique. La sortie de la religion n’est pas la sortie de la société. Ce sera l’objet d’une autre étude.