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Revue du MAUSS
La Découverte

I.S.B.N.2707141860
448 pages

p. 126 à 143
doi: 10.3917/rdm.022.0126

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Dossier / B) Credo (Ad majorem gloriam Durkheim)

n^o 22 2003/2

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Durkheim : Entre religion et morale

Fabien Robertson

Plan de l'article

• L’AVÈNEMENT DE LA SOCIOLOGIE RELIGIEUSE

— La religion d’un point de vue sociologique

— L’étude des formes primitives

— Place de la sociologie religieuse

• UN IDÉALISME SOCIOLOGIQUE

— L’individualisme durkheimien

— Les groupements professionnels

— L’éducation morale

— Morale et idéal

• CONCLUSION

• BIBLIOGRAPHIE

Considérons un savoir qui aurait la morale pour objet central, qui en rendrait raison de manière scientifique et qui, de surcroît, pourrait éclairer la direction qu’elle doit prendre. Ce savoir représente le projet même de la socio-logie durkheimienne, tel qu’il s’exprime dès les premières œuvres. Un projet positif en premier lieu, où la difficulté la plus évidente est d’étudier des faits a priori imperméables à la raison scientifique. Un projet normatif aussi, puisque Durkheim entend tirer de la science sociologique, d’une manière ou d’une autre, des réponses aux crises qu’affrontent ses contemporains.

L’attention accordée au fait moral ne se dément pas dans l’ensemble de l’œuvre. Au-delà des articles et cours qui lui sont spécifiquement consacrés, les grands ouvrages durkheimiens font toujours de la morale une de leurs questions les plus importantes et les plus prometteuses. La publication de la Division du travail social en 1893 se présente précisément comme l’ébauche d’une science de la morale; quelques années auparavant, lors de la conférence introductive au cours de science sociale qu’il inaugure à Bordeaux en 1887, il s’adresse ainsi aux étudiants de philosophie : « C’est de la science sociale que relèvent les problèmes qui jusqu’ici appartenaient exclusivement à l’éthique philosophique. Nous les reprendrons à notre tour. La morale est même de toutes les parties de la sociologie celle qui nous attire de préférence et nous retiendra tout d’abord. » Et son intérêt retiendra Durkheim tout le long de son œuvre, sans jamais se démentir. « Seulement, nous essaierons de la traiter scientifiquement » [ 1975b, p. 106].

Voilà bien tout le problème : la science a-t-elle son mot à dire sur le bienfondé de nos actions ? au regard de quoi ? Des règles sociales ? Il faut encore trouver où elles s’expriment le mieux. Voyant progressivement dans la religion un des lieux les plus favorables à l’élucidation de ces règles, c’est au milieu des années 1890 que Durkheim en fera un des objets les plus cruciaux pour l’élaboration de la discipline sociologique. Il n’est guère de meilleur témoin pour confirmer l’importance de cette question que de considérer rétrospectivement la publication, en 1913, des Formes élémentaires de la vie religieuse, qui reste un événement majeur de l’histoire de la sociologie.

En 1907, dans une lettre au directeur de la Revue néoscolastique, Durkheim, tout en se défendant de l’influence des sociologues allemands sur ses théories en matière de religion, indique clairement à quel moment celle-ci a pris une telle importance à ses yeux : « C’est seulement en 1895 que j’eus le sentiment net du rôle capital joué par la religion dans la vie sociale. C’est en cette année que, pour la première fois, je trouvais le moyen d’aborder sociologiquement l’étude de la religion. Ce fut pour moi une révélation. Ce cours de 1895 marque une ligne de démarcation dans le développement de ma pensée, si bien que toutes mes recherches antérieures durent être reprises à nouveaux frais pour être mises en harmonie avec mes vues nouvelles. L’Ethik de Wundt, huit ans auparavant, n’était pour rien dans ce changement d’orientation. Il était dû tout entier aux études d’histoire religieuse que je venais d’entreprendre et notamment la lecture des travaux de Robertson Smith et de son école » [cité in Lukes, 1973, p. 237].

Le tournant de 1895, celui du cours sur la religion donné à Bordeaux, est désormais bien connu comme le moment où Durkheim réévalue les faits religieux pour leur donner in fine une place fondamentale dans le projet socio-logique. Si ce moment est bien repéré historiquement et si, par ailleurs, on ne manque pas d’études spécifiques sur la sociologie religieuse durkheimienne proprement dite, il est indispensable d’en évaluer la portée pour l’ensemble de l’œuvre. C’est en lisant et relisant des textes postérieurs au tournant de 1895, mais antérieurs à l’écriture des Formes, que l’on s’aperçoit que le renouvellement du regard durkheimien ne touche pas seulement les faits religieux eux-mêmes, mais porte sur le cœur du projet sociologique, à savoir la formation d’une science de la morale.

« Révélation », « ligne de démarcation », « changement d’orientation » :

Durkheim souligne lui-même à quel point la question religieuse va renouveler son travail à partir de 1895. Pourtant, la primauté accordée aux faits religieux dans l’analyse sociologique est pour le moins étonnante, si l’on considère la place qui leur était accordée jusqu’alors. Dans De la division du travail social ( 1893), la religion est évoquée à plusieurs reprises, mais comme cas d’application d’idées plus générales, notamment celle qui affirme l’affaiblissement de la conscience collective suite au développement de la division du travail. Jusqu’alors, elle n’est pas considérée comme « le germe de toutes les activités sociales », comme l’écrira Durkheim six ans plus tard dans la préface du vol. II de l’Année sociologique [ 1969b, p. 138]. Analysée comme un fait de représentation ou un fait moral parmi d’autres, la religion n’est pas encore l’objet d’une discipline spécifique au cœur de la sociologie. Dans « Le cours de science sociale » ( 1888), elle fait partie, au même titre que « les croyances populaires, les croyances politiques, le langage, etc. », de la « psychologie sociale ». Dès l’article « De l’irréligion de l’avenir », en 1887, la théorie de Durkheim sur l’évolution de la religion est la suivante : 1) elle est destinée à disparaître comme instance totalisante des différentes formes de vie sociale; 2) la science est appelée à la remplacer comme système d’explication du monde.

Que s’est-il passé entre 1895 (cours sur la religion) et 1913 (publication des Formes)? Pour quelles raisons le travail sur la religion acquiert-il tant d’importance dans les recherches de Durkheim durant toute cette période ?

S’agit-il d’un élan de mysticisme qui agirait en contraste du projet scientiste propre aux premières œuvres, dont les Règles de la méthode sociologique ( 1895)forment le manifeste ? Faut-il croire que Durkheim, à l’instar de Comte et de Saint-Simon, a fini par baisser la garde et par admettre les forces irrationnelles de la religion, dont la science positive aurait pourtant dû les prévenir ? Doit-on admettre, en conséquence, que la sociologie ne peut qu’abandonner ses ambitions normatives les plus fortes, si elle ne veut pas céder au prophétisme ?

L’AVÈNEMENT DE LA SOCIOLOGIE RELIGIEUSE

La religion d’un point de vue sociologique

Dans les années 1890, Durkheim lit avec beaucoup d’intérêt les anthropologues anglo-saxons. Il en tire un ensemble d’analyses concernant la parenté ou le droit, dont témoignent les nombreux commentaires écrits dans l’Année sociologique. En outre, ses lectures lui font apercevoir la possibilité d’étudier les faits religieux de manière parfaitement sociologique, c’est-à-dire non seulement de donner une explication sociologique de ce type de faits mais de prétendre, par la sociologie, en donner la meilleure explication possible.

Pourtant, la religion est, parmi les différents domaines de l’activité humaine, de ceux qui échappent le plus fortement à l’arraisonnement scientifique.

Durkheim y est sensible et tentera de montrer que, s’il veut donner les raisons sociologiques des représentations et pratiques religieuses, il n’entend pas dénier au croyant l’authenticité de ses sentiments. Bien sûr, c’est déjà tout un problème, puisque ce que Durkheim marque comme « authentique » dans l’acte de croire n’est pas tant son contenu propre que les forces sociales qui le mettent en mouvement.

Par ailleurs si le rapport de la science à la religion est celui d’un savoir à son objet – à un objet qui lui échappe qui plus est –, il est, à un autre niveau, le rapport entre deux manières humaines de se représenter le monde qui se sont affrontées au cours de l’histoire. La rationalisation scientifique, si elle peut nier la véracité des mythes et semer le doute sur les dogmes les plus précieux, peut-elle être amenée à remplacer la religion ? Durkheim ne le croit pas : « En demandant que la religion devienne objet de science, je n’entends nullement qu’elle doive disparaître dans la science. Sous ce rapport, il y a lieu de distinguer entre les deux fonctions très différentes que la religion a remplies au cours de son histoire. Les unes sont vitales, d’ordre pratique : elle a aidé les hommes à vivre, à s’adapter à leurs conditions d’existence. Mais, d’un autre côté, elle a été aussi une forme de la pensée spéculative, un système de représentations uniquement destiné à exprimer le monde, une science avant la science, et une science concurrente de la science à mesure que celle-ci s’établissait » [ 1975c, p. 162].

Il est entendu que la science doit suppléer à la religion en tant que système d’explication du monde. Mais le savoir scientifique ne peut devenir de lui-même le ferment d’une vie pratique accomplie. La facilité avec laquelle les religions ont su commander la vie morale échappe à la discipline scientifique, tout entière tournée vers le savoir. Durkheim aurait pu arrêter définitivement la question en admettant que la modernité impose un partage des tâches entre science et religion, la première étant chargée de formuler les lois de la nature, la seconde de donner aux hommes un système de pratiques et d’obligations.

Il n’est pas certain, toutefois, que l’on puisse séparer aussi facilement les deux fonctions. Ainsi, enlever à la religion la valeur de ses croyances les plus fortes, c’est déjà saper la base de sa signification pratique. Pourquoi ? Parce qu’elle est comprise, par Durkheim lui-même, comme un système de pratiques et de croyances indissolublement liées. Rappelons le résultat auquel aboutit le mémoire sur « la définition des phénomènes religieux », paru dans le deuxième volume de l’Année : « Les phénomènes dits religieux consistent en croyances obligatoires, connexes de pratiques définies qui se rapportent à des objets donnés dans ces croyances. – Quant à la religion, c’est un ensemble, plus ou moins organisé et systématisé, de phénomènes de ce genre » [1969c, p. 159-160]. Cette définition assume deux fonctions : 1) elle donne les moyens de distinguer un fait, permettant ainsi au sociologue de discerner dans la vie sociale la spécificité des phénomènesreligieux; 2) implicitement, elle indique avec insistance au lecteur l’importance toute particulière que prend la religion pour le savoir sociologique. « Nous sommes en présence d’un groupe de phénomènes suffisamment déterminés. Aucune confusion n’est possible avec le droit et la morale; des croyances obligatoires sont tout autre chose que des pratiques obligatoires » [ ibid., p. 157]. La spécificité de la religion comme institution du social, ce qui fait sa primauté fonctionnelle, tient donc au rapport étroit qu’elle instruit entre croyances et pratiques, rapport que ne présentent ni la morale ni le droit – en tout cas pas à ce degré de nécessité.

Une telle définition de la religion est pour le moins inédite. Elle écarte explicitement certains des problèmes fondamentaux des sciences religieuses.

Tout d’abord, elle fait passer au second plan la question du statut du divin, arguant qu’il existe des religions sans dieu proprement dit ou, du moins, qui ne donnent au divin qu’une place réduite et inessentielle. Deuxièmement, cette définition permet de dépasser le conflit entre étude par les mythes et étude par les rites [1]; elle suppose en effet que le fait religieux est la constitution même d’un rapport singulier – qu’il faut encore préciser – entre représentations et pratiques. Enfin, en faisant de la notion d’Église une notion secondaire dans la définition des faits religieux, il élargit – en compréhension et en extension– la représentation qu’il est possible d’en avoir [2].

Pour toutes ces raisons, la théorie durkheimienne apparaît plus comme une théorie du religieux que de la religion. Henri Hubert insiste tout particulièrement sur cette idée : « La formation de doctrines et d’Églises, si elle est un fait important, n’est donc pas un fait essentiel, ce n’est pas en tout cas un fait général, car il y a des sociétés sans systèmes fixes de croyance et de pratique, de même qu’il y a des doctrines et des systèmes sans Église qui leur corresponde [3]. » Le concept central autour duquel va se construire la sociologie religieuse durkheimienne, celui aussi qui est le plus connu, c’est le sacré.

Définir des représentations ou pratiques comme sacrées, c’est se donner les moyens de voir des phénomènes religieux ailleurs que dans la religion « proprement dite »; c’est aussi prendre le risque de perdre la spécificité de ces phénomènes.

Faut-il alors choisir entre deux théories durkheimiennes, la première qui tire la religion de ses fonctions sociales et la seconde qui tire la société de fonctions religieuses ? Henri Desroches a bien cerné le problème : « Ce serait se méprendre que d’interpréter Durkheim comme un pur et simple “réductiviste”. Car s’il y a réductivisme dans sa pensée, c’est un réductivisme à double sens. La religion n’est une fonction de la société que parce que, en un autre sens, la société est ou a été une fonction de la religion, ou encore en d’autres termes, la société ne crée une religion que parce que l’expérience religieuse lui permet de se créer elle-même » [ 1968, p. 61]. Ainsi, continue Desroches, « au commencement de la religion, une expérience sociale du sacré s’identifie ainsi avec une expérience sacrale de la société » [ ibid., p. 63]. Tendant à ramener le religieux à un ensemble de fonctions sociales, Durkheim lui offre, dans le même temps, une extension inédite : il est partout où se constitue un système de devoirs impératifs liés à des croyances de même nature. Cela lui permet, par exemple, de concevoir les principes hérités de la Révolution française et des penseurs du XVIII^e siècle comme le ferment d’une nouvelle religion, sans Église et sans véritable dogme et ritualité. « En réalité, nous voyons sans cesse du sacré se faire sous nos yeux, l’idée du progrès, l’idée de la démocratie sont sacrées pour ceux qui y croient » [ 1987a, p. 143]. Nous y reviendrons.

Son intuition fondamentale est qu’il ne peut y avoir de vie sociale complète qui ne comporte une dimension religieuse, des rites et des croyances qui s’impliquent mutuellement et fassent système. Pour bien comprendre l’espoir que met Durkheim dans l’étude des religions, il faut toujours garder à l’esprit cette connexion entre rites et croyances, si forte qu’il apparaît impossible de concevoir les uns sans les autres. De même qu’une morale solide et vivante ne peut exister sans un ensemble de croyances communes – au premier rang desquelles la croyance en un idéal spécifique –, un système de représentations, aussi cohérent soit-il, ne peut subsister sans l’énergie que mettent les hommes à y conformer leurs actions.

L’étude des formes primitives

Qu’est-ce qui justifie la primauté accordée, parmi tous les faits sociaux, aux phénomènes religieux ? La théorie durkheimienne tire son inspiration de plusieurs influences, mais la première envers laquelle il relève sa dette est celle des écrits de l’ethnologie anglo-saxonne, principalement Frazer, Tylor et surtout Robertson Smith, ce qui pousse Philippe Besnard [ 1993, p. 13] à écrire que ce qui forme « le cœur de l’œuvre positive de l’école française de sociologie », c’est l’ethnologie « de la religion (débouchant sur une sociologie de la connaissance), du droit et de la parenté ». Dans Religion of the Semites, publié par Smith en 1889, Durkheim aperçoit des idées qu’il avait pressenties auparavant, mais l’ouvrage le détermine dans une voie nouvelle : l’étude du social à travers les fonctions religieuses [4]. Les lectures ethnographiques, si elles permettent d’apercevoir la richesse des civilisations primitives, sont aussi l’occasion de considérer la fécondité de l’étude des phénomènes religieux pour l’entreprise sociologique.

En effet, l’étude des sociétés primitives devrait permettre de mieux saisir la vie religieuse en général, mais aussi, et surtout, offrir une clef de lecture de la vie sociale dans son ensemble. Aux yeux de Durkheim, elle « contient en elle, dès le principe, mais à l’état confus, tous les éléments qui, en se dissociant, en se déterminant, en se combinant de mille manières avec eux-mêmes, ont donné naissance aux diverses manifestations de la vie collective [5] ».

Ainsi, dans les civilisations primitives, la religion étend son influence à tous les domaines de la vie sociale, tandis que l’époque moderne est caractérisée par une spécialisation croissante, où des domaines entiers acquièrent leur indépendance vis-à-vis de la religion. C’est ainsi qu’était conçue l’évolution du fait religieux dans la Division du travail social [6] et l’idée garde toute sa force lorsque Durkheim détermine le plan de l’Année sociologique. Mais, dès 1895, la religion prend une dimension tout autre, que lui offre la méthode génétique [7], selon laquelle il faut remonter jusqu’à l’origine d’un fait pour assurer sa compréhension. En plus de la thèse de la primauté originaire du fait religieux, il en fallait une autre pour qu’elle devienne si importante pour la socio-logie durkheimienne : que l’origine soit dotée de vertus explicatives.

La religion se voit ainsi accorder une double primauté : d’ordre historique et fonctionnel. C’est ce qu’indique la métaphore du germe : la religion comprend les autres fonctions sociales, comme le germe comprend la plante, à l’état élémentaire et diffus. Elle totalise l’ensemble des fonctions sociales dans son système. Ses rites concentrent les forces sociales pour les faire rejaillir, démultipliées, sur l’ensemble de la société. Ses symboles expriment, mieux que n’importe quels autres, la manière dont les groupes sociaux se représentent et s’idéalisent.

Place de la sociologie religieuse

« La définition des phénomènes religieux » est publié par Durkheim au moment même où il tente de mettre en place une nouvelle division des sciences sociales, et d’y indiquer la place qu’une « sociologie religieuse » peut y avoir.

L’émergence de cette discipline spécifique dans l’œuvre de Durkheim est déjà un fait majeur, sur lequel il est indispensable de s’arrêter. Le premier cours de science sociale professé par Durkheim dans le cadre d’une sociologie conçue avant tout comme science des représentations accordait aux phénomènes religieux une place secondaire et relativement indéterminée; ce ne sont que des représentations, et parmi d’autres, qui n’ont visiblement pas la faculté de rendre intelligibles les pratiques qu’ils mettent en œuvre. Cette conception sera confirmée dans laDivision du travail social, où la religion est d’abord un cas d’application des évolutions du droit et où elle ne constitue jamais le cadre symbolique privilégié de l’analyse sociologique.

Au regard des textes où Durkheim expose une division des sciences sociales, le véritable tournant, en ce qui concerne la sociologie religieuse, est la constitution du plan de l’Année sociologique [8]. Le fait religieux sort de la socio-logie morale et juridique où il était confiné et se voit accorder une place de premier ordre dans la hiérarchie des sociologies spécifiques. La partie consacrée à ces faits, dont Mauss a la charge et dont il écrit la plupart des comptes rendus, est définitivement la première et la plus conséquente [9].

Ainsi, le moment de la révélation ( 1895) est suivi par celui de la rénovation épistémologique ( 1898), où Durkheim tente d’inscrire la sociologie dans une entreprise collective et où la partie consacrée à la religion commence à prendre consistance. Il passe d’un ensemble d’intuitions concernant le fait religieux à la constitution d’une discipline scientifique cohérente.

En bref, l’importance de la religion est telle 1) qu’elle exige une science spécifique, 2) que cette science spéciale doit se situer au premier plan. C’est ce qui fait le renouvellement épistémologique initié par la révélation de 1895.

Celui-ci a des conséquences sur la compréhension du fait religieux lui-même, conçu comme objet entièrement sociologique, et sur le projet sociologique lui-même, à la fois scientifique et moral. Par le système de rites et de croyances qu’elle forme, par la totalisation de la vie sociale qu’elle peut ou a pu produire, la religion représente le domaine le plus à même de donner au socio-logue la compréhension de la vie sociale dans son ensemble. Mieux que l’économie, qui restreint la vie morale au jeu des intérêts individuels, mieux que le droit, qui n’y voit qu’obligations et sanctions. La distinction entre ces modèles de l’activité sociale fait rejaillir un enjeu central, sans doute le plus fort, de l’avènement de la sociologique religieuse durkheimienne : elle renouvelle la question morale, l’amène à se saisir de nouveaux problèmes, à s’affiner et à se compléter. Il n’est donc pas étonnant que la compréhension de la morale soit une des premières bénéficiaires des études religieuses de Durkheim. Il n’est pas étonnant non plus, comme nous le verrons peu après, qu’elle ait des incidences profondes sur la portée pratique de la sociologie.

[… ]

UN IDÉALISME SOCIOLOGIQUE

Dans le passage de l’étude scientifique de la morale par le détour de la religion, on voit apparaître chez Durkheim cette idée – majeure à notre sens– qu’un système d’obligations, d’interdits et de sanctions, même le plus cohérent et le mieux armé, ne saurait faire d’un groupe d’individus une « société »; il s’agit, au fond, de l’idée minimale de toute morale. Et la preuve la plus forte de la pertinence d’une telle idée est encore l’existence de la croyance religieuse : on ne peut pas rendre obligatoires des croyances aussi facilement que des pratiques, la force des règles de droit ne peut suffire à assurer la croyance commune en des êtres sacrés [10]. Il apparaît nécessaire que ces représentations soient idéalisées, qu’elles soient tenues dans la plus haute estime, que les symboles qui leur sont associés soient éminemment respectés.

Ainsi la religion apparaît comme le domaine premier de la morale, celui où elle s’origine et où elle pourrait peut-être se ressourcer.

Rappelons les deux directions que le travail sur les rapports entre religion et morale prend chez Durkheim : 1) une recherche sur les sources religieuses de la morale, appuyée sur une perspective anthropologique et génétique; 2) une mise à jour des formes contemporaines de religiosité, initiée par une ambition normative conséquente. La première direction connaîtra son aboutissement dans l’écriture et la publication des Formes élémentaires de la vie religieuse. En ce qui concerne la seconde, la réflexion durkheimienne ne se présente pas de manière aussi unifiée et lisible; il faut partir d’un ensemble éparpillé de textes pour connaître les thèses de Durkheim en la matière. Il est toutefois possible d’isoler deux types de travaux, qui font particulièrement sentir la portée des questions religieuses : le premier consiste en l’élucidation des idéaux contemporains, au premier rang desquels figure l’individualisme; le second est une recherche des conditions d’avènement d’une morale contemporaine, solide et renouvelée, et il porte principalement sur les corporations et l’éducation.

Fondamentalement, toutes ces études s’efforcent de répondre à un seul et même problème, celui d’une crise morale qui affaiblit les sociétés modernes, dont les causes premières sont la division du travail, l’individualisme et la perte d’influence du religieux. Ainsi, reconnaître le fait moral comme l’objet essentiel de la sociologie, c’est reconnaître cette crise comme sa question la plus essentielle.

L’individualisme durkheimien

Où peut-on saisir ce qui, dans les sociétés modernes, pourrait constituer une sacralité ? Le premier « objet » que retient Durkheim, le plus fondamental et le plus digne d’intérêt, est l’individu, non seulement l’être individuel, mais l’être rationnel, celui aussi qui reconnaît les autres individus comme ses égaux. Il n’accepte pas de fin dont il ne sente la raison d’être et possède pour la justice un sentiment d’une rare acuité. La conception de l’individu qui se dégage des textes de Durkheim postérieurs au tournant de 1895, hormis le fait qu’elle affaiblit la réputation de holiste « pur et dur » qu’on a faite sienne pendant si longtemps, s’écarte avant tout de l’image qu’en présente l’utilitarisme.

Elle s’y oppose même.

Le texte le plus précieux sur ce sujet reste « L’individualisme et les intellectuels », texte d’engagement politique et donc texte rare, publié en 1898 dans la Revue bleue, dans lequel il justifie sa défense de Dreyfus et du camp qui le soutient, qu’il conçoit comme la défense d’un individualisme conséquent.

En tant que savant, il saisit l’occasion de montrer les limites de l’utilitarisme, à nouveaux frais [11]. Deux arguments principaux y sont développés : le premier est celui de l’insuffisance d’une explication de la société par l’individuel – le sociologue renouvelle des critiques déjà anciennes; le second, connexe, porte sur la conception trop restrictive de l’individu telle qu’elle est induite par l’utilitarisme.

« Une fois qu’on a cessé de confondre l’individualisme avec son contraire,

c’est-à-dire avec l’utilitarisme, toutes les prétendues contradictions [entre

l’individualisme et la morale] s’évanouissent comme par enchantement. Cette

religion de l’humanité a tout ce qu’il faut pour parler à ses fidèles sur un ton

non moins impératif que les religions qu’elle remplace. Bien loin qu’elle se

borne à flatter nos instincts, elle nous assigne un idéal qui dépasse infiniment

la nature [12]. »

L’individualisme, tel que le conçoit Durkheim, ne s’oppose pas tant au holisme qu’aux doctrines de l’utilité [13]. Il consiste dans « la glorification, non du moi, mais de l’individu en général » [Durkheim, 1987a, p. 268], laquelle doit devenir une sorte de religion, adaptée à son époque. En effet, une religion ne peut se maintenir que si elle fait sa place à l’humain. Or, dans les sociétés modernes, l’humain c’est d’abord l’individu, et il requiert des droits qui lui soient propres. Ainsi, la défense du capitaine Dreyfus, qui s’oppose à celle des intérêts supposés de l’État ou de son armée, apparaît d’abord comme la défense d’un individualisme conséquent, qui ne remplace pas tant le christianisme qu’il ne le prolonge [14]. Ainsi, la condamnation de Dreyfus constitue un sacrilège pour la religion de l’humanité. Et « une religion qui tolère les sacrilèges abdique tout empire sur les consciences ».

Les groupements professionnels

L’individualisme est-il à proprement parler une religion ? Oui, pour Durkheim, tant qu’il peut assurer une unité morale, qu’il transcende les hommes et les réunit, même s’il ne tourne pas autour des « rites et des symboles proprement dits, des temples et des prêtres » [ ibid., p. 270]. Que la personne humaine soit une « chose sacrée », que son respect soit partagé par tous les membres des sociétés modernes, et il devient alors possible pour le socio-logue de montrer qu’une morale vivante est encore possible et comment, peut-être, un lien de nature religieuse est encore présent. Mais pour ressouder nos sociétés autour de croyances et de pratiques fortes, il faut avant tout des institutions qui les soutiennent. En effet, ce qui a fait la force des religions passées, ce qui les a rendues si désirables pour ceux qui vivaient dans leurs cadres, c’est encore l’effervescence, la chaleur de la vie en commun.

« Nous avons vu que, parallèlement aux progrès des sentiments collectifs qui ont pour objet l’homme en général, l’idéal humain, le bien et matériel et moral de l’individu, se produisaient une régression, un affaiblissement des sentiments collectifs qui ont pour objet le groupe, famille et État, indépendamment du profit qu’en peuvent retirer les particuliers » [Durkheim, 1997, p. 147]. Il faut donc des institutions capables de recréer un peu de cette effervescence, mais qui soient adaptées aux conditions de l’époque. Si l’on considère, d’un côté, que la puissance de l’État et la reconnaissance de l’individu sont toutes deux inséparables du développement des sociétés modernes mais que, de l’autre, ils agissent en sens inverse l’un de l’autre, il faut trouver des institutions capables de s’intercaler entre les deux. « Notre malaise politique tient donc à la même cause que notre malaise social : à l’absence de cadres secondaires intercalés entre l’individu et l’État » [ ibid., p. 129].

C’est le rôle que peuvent tenir les réunions territoriales, les congrégations religieuses, etc. Or, si l’on tient compte de l’influence grandissante du domaine économique sur l’ensemble de la vie sociale, il faut placer les instances premières de socialisation dans ce domaine précis, et donc promouvoir les corporations de métier [15].

Il y a lieu de s’interroger sur le rapport que peut entretenir la proposition de développer les corporations de métier avec la question religieuse, telle que nous l’avons mise en valeur jusqu’ici. C’est qu’à l’époque même où Durkheim entreprend de diriger toutes ses forces vers l’élucidation des formes primitives de religiosité, il abandonne son projet d’écriture d’un grand livre sur les corporations. Les deux types de travaux tirent-ils dans des directions contraires ? En tout cas, ils sont tous deux œuvres de sociologie et reconnaissent l’idéal comme une de ses dimensions les plus essentielles, à ceci près que les recherches sur les corporations aspirent à trouver les conditions actuelles de reviviscence d’un idéal spécifique, l’individualisme, dans une visée explicitement normative. Le travail sur les formes primitives de religiosité est nécessairement éloigné de ce genre de considérations; il devient insuffisant pour faire apparaître une morale adaptée aux sociétés modernes parce que ces dernières s’opposent fondamentalement à la manière dont les religions traditionnelles ont conçu et dirigé la morale. C’est certainement dans les cours et les textes sur les questions éducatives que cette opposition est la plus saillante.

L’éducation morale

Dans l’Éducation morale (cours donnés entre 1906 et 1908), Durkheim veut mettre à jour les conditions d’avènement d’une morale « laïque »; il reconnaît qu’il est impossible de détacher complètement la morale existante des formes religieuses auxquelles elle a été « accoutumée » pendant des millénaires, mais appelle aussi à dépasser la « mythologie » religieuse pour mieux découvrir le fondement réel de la morale. Dans la mesure où il appartient aux enseignants de former les futurs citoyens de manière laïque, de leur apprendre la discipline autant que l’autonomie, de leur apprendre la toute-puissance de la raison tout en les habituant à reconnaître les symboles sacrés de la République, « il faut découvrir ces forces morales que les hommes, jusqu’à présent, n’ont appris à se représenter que sous forme d’allégories religieuses; il faut les dégager de leurs symboles, les présenter dans leur nudité rationnelle, pour ainsi dire » [Durkheim, 1992, p. 9]. Dans le cadre de ses cours sur l’enseignement de la morale, la recherche est définitivement marquée par un paradoxe dans le traitement des formes religieuses : une fascination pour la religiosité de la morale et, dans le même temps, un rejet des symboles religieux.

Ce paradoxe tient surtout à deux choses. D’une part, il s’explique par la théorie de l’évolution du fait religieux, amené à disparaître comme sphère totalisante du social. Cette évolution, conçue comme nécessaire, implique qu’il faudra bien, dans un sens, retrouver la morale en dehors de ses conditions religieuses traditionnelles. D’autre part, il s’explique par la théorie limitée de Durkheim sur le statut des représentations et des symboles, qui sont généralement réduits à de simples expressions de faits sociaux, dont la forme est arbitraire et accidentelle. Durkheim voit bien que la force de la religion – par rapport au droit ou à l’économie par exemple – est contenue en partie dans les symboles eux-mêmes, mais estime qu’ils n’ont de force qu’autant que la société leur en cède et que la relation est unilatérale. Pour lui, le sociologue doit s’attacher à ce que les symboles expriment plus qu’aux signes qui les habillent. Mais si « la société conditionne, limite et produit la culture, cette création collective, donc sociale, comme l’écrit Camille Tarot [ 1997, p. 280], la culture déborde la société, la travaille de l’intérieur, la transforme, la complexifie et finalement la conditionne aussi ». Cette idée d’une influence du symbolique sur le social, Durkheim l’entrevoit dans les Formes, mais n’en tirera jamais une conception vraiment aboutie du symbolisme [16].

Morale et idéal

Présenter la théorie durkheimienne comme un idéalisme est pour le moins étrange, si l’on considère son opposition farouche aux moralistes et aux philosophes, qui tirent leurs théories de quelques idées générales quand il faut avant tout être fidèle à l’empirie. La sociologie durkheimienne a pour projet fondamental la recherche d’une science dédiée à la morale, d’un savoir respectueux des faits et aux implications pratiques certaines, ce qui suppose de ne jamais céder aux sirènes du mysticisme ou des spéculations trop lointaines.

Preuve en est sa conception de la morale, opposée à tout transcendantalisme et soucieuse de trouver les sources sociales et donc immanentes aussi bien des obligations les plus petites que des idéaux les plus grands de l’action humaine. On pourrait parler d’un « idéalisme réaliste », mais cette dénomination efface trop rapidement les subtilités de la théorie durkheimienne.

En quoi consiste donc l’idéalisation? Le texte le plus instructif, et le plus abouti, restera la conclusion des Formes. La religion est d’un côté un système de croyances, et c’est par ce côté qu’elle est étudiée le plus souvent.

Pourtant elle reste, de l’autre, un système de rites qui permettent à ces idées de nourrir ou de consolider la vie morale. « Le fidèle qui a communié avec son dieu n’est pas seulement un homme qui voit des vérités nouvelles que l’incroyant ignore; c’est un homme qui peut davantage » [1998, p. 595]. Ainsi, le monde idéal, s’il est superposé au réel, s’il a une dignité plus élevée que le réel, n’est pas inaccessible à l’homme, pas plus qu’un luxe de son imagination. « Une société ne peut se créer ni se recréer sans, du même coup, créer de l’idéal. Cette création n’est pas pour elle une sorte d’acte surérogatoire, par lequel elle se compléterait, une fois formée; c’est l’acte par lequel elle se fait et se refait périodiquement » [ ibid., p. 603]. La faculté d’idéaliser apparaît ainsi comme une condition fondamentale de la socialité humaine.

La perspective pratique que nourrit l’étude des religions de la sociologie durkheimienne est claire : comprendre les idéaux d’une société et leurs conditions d’inscription dans le réel, pour rendre plus vivante et plus solide la vie morale qui s’y déroule. En effet, « une société où les échanges se feraient pacifiquement, sans conflit d’aucune sorte, mais qui n’aurait rien de plus, ne jouirait encore que d’une médiocre moralité. Il faut, en plus, qu’elle ait devant elle un idéal auquel elle tende. Il faut qu’elle ait quelque chose à faire, un peu de bien à réaliser, une contribution originale à apporter au patrimoine moral de l’humanité » [ 1992, p. 11].

Vouloir tirer des pratiques d’un savoir est un exercice difficile et périlleux, où la science prend le risque de se donner elle-même pour une religion; les œuvres de Saint-Simon et de Comte sont là pour en témoigner. Le tournant de 1895, qui impose la religion comme objet premier de la sociologie durkheimienne, marque aussi un changement, plus discret, dans la conception de la science. Si le fait de prendre conscience de la dimension morale de la socialité, puis de la dimension religieuse de la morale, permet de se saisir des possibilités normatives de la sociologie, en offrant à ce savoir les moyens d’appréhender les fins dernières de l’action sociale, d’un autre côté, il doit permettre de comprendre que la société n’est pas un objet facilement élucidable, parce qu’il est pétri de morale et de symbolisme [17]. Pour Durkheim, la mission du sociologue est analogue à celle d’un éducateur [18] : « Nous sommes faits pour aider nos contemporains à se reconnaître dans leurs idées et dans leurs sentiments beaucoup plus que pour les gouverner; et dans l’état de confusion mentale où nous vivons, quel rôle plus utile à jouer ?» [ 1987b, p. 280].

CONCLUSION

Il ne s’agit pas de faire de la sociologie une théorie du mystère et de l’indicible, mais une théorie du lien entre idéalisation et socialisation, en refusant que la vie sociale soit comprise comme l’expression des seuls intérêts économiques (matérialisme exclusif) ou des seuls besoins individuels (utilitarisme). Durkheim choisit la religion comme domaine premier de travail pour la sociologie, en s’écartant aussi bien d’une compréhension juridique qu’économique du monde social, en refusant, de surcroît, que la société soit le produit de l’opposition des intérêts individuels et des sanctions sociales.

Il nous est apparu in fine que la vie morale, pour s’épanouir, doit conserver des traits religieux et que la compréhension des idéaux d’une société doit permettre de renouveler la vie sociale. Nous avons là, de manière extrêmement synthétique, un des plus beaux apports de l’étude des phénomènes religieux à la formation d’une sociologie morale et pratique conséquente. On pourra arguer que ces éléments de réflexion ne sont que relativement neufs, et que Durkheim aurait pu se passer de l’étude des phénomènes religieux et faire une place à ces idées dans une théorie déjà bien solide. C’est vrai, dans la mesure où Durkheim voit dans la religion des questions qui appartiennent d’abord à la sociologie; le champ du religieux ne serait alors qu’un terrain d’expérimentation de certaines théories dont la portée générale n’est encore qu’intuitive.

Mais il devrait nous apparaître étonnant que la religion soit un terrain si bien adapté aux interrogations de type sociologique – ce qui veut dire que, si l’objet « religion » n’est pas nécessairement indispensable au travail des sociologues (en dehors de ceux qui en ont fait leur spécialité), elle leur est tout de même extrêmement utile. Pourquoi ? Les réponses se lisent dans l’évolution de la pensée durkheimienne : parce que la vie religieuse est un lieu et un moment du social où le social est vécu plus intensément et plus explicitement. Parce que la vie religieuse est une condensation de sentiments de nature sociale, parce qu’elle use de symboles plus que tout autre domaine de la vie sociale, elle devient pour l’observateur attentif une formidable clef de lecture de la vie en société. Ainsi, introduire des concepts propres à la sociologie religieuse en des lieux qui lui sont a priori étrangers, c’est prendre le risque de surinterpréter, mais aussi se donner la chance d’une compréhension pour le moins inédite du monde social. C’est surtout un point de vue fécond pour la dimension normative de la sociologie – Durkheim en est la preuve flagrante.

Un dernier mot sur la définition de la religion. Son principal enjeu est de permettre d’écarter deux problèmes : le risque de perdre la religion comme instance spécifique et celui de voir partout du religieux là où il y a du social.

Toutes les tentatives de définition sociologique de la religion se sont confrontées à ce double risque, qui est celui de la confusion entre la religion proprement dite et le religieux.

La tentation est particulièrement grande de se saisir d’éléments d’analyse tirés de pratiques et de croyances religieuses pour les faire parler en des lieux où nous n’avons pas coutume de les voir. Cette pratique méthodologique peut s’avérer tout à fait féconde : étudier, comme si on avait affaire à du religieux, les événements politiques ou sportifs, l’engagement professionnel ou associatif, la fonction des intellectuels, des médias, etc., nous y fait voir bien plus que ce que l’on aurait aperçu au départ : les dimensions sacrées d’un engagement, l’importance du symbolisme, la nécessité des croyances, la puissance des phénomènes d’effervescence… Mais alors, il s’agit de montrer dans des faits extra-religieux des phénomènes qui ne sont peut-être pas spécifiques à la religion. Il n’est pas garanti qu’ils offrent la même unité que dans la sphère religieuse.

Vers quoi se tourner pour trouver l’unité de la religion ? Dès le mémoire de 1899, Durkheim détache la religion des faits religieux comme « un ensemble, plus ou moins organisé et systématisé » [ 1969c, p. 160]. Quel peut bien être le principe d’unification du religieux ? La cohérence des dogmes ? La répétition des rites ? Tout cela à la fois, mais qu’est-ce qui les fait tenir ensemble ?

Ce qui permet la cohérence entre pratiques et représentations, leur condition de possibilité même, s’avère être l’Église [19]. Dans les Formes, Durkheim insiste particulièrement sur ce principe, bien plus qu’auparavant [ cf. 1998, p. 65], pour une simple raison : pouvoir distinguer le domaine de la religion de celui de la magie. La magie s’occupe aussi de sacré, mais ne l’administre pas de la même façon que la religion. Elle est toujours plus individuelle, plus cachée, comme l’avaient montré Mauss et Hubert dans leur « Esquisse d’une théorie générale de la magie » (1902-1903). Si l’expérience intime, le divin ne suffisent pas à distinguer la religion, si dorénavant la catégorie de sacré n’y parvient plus stricto sensu, reste l’Église comme institution sociale, comme « communauté morale » [ ibid.].

Là encore, s’il s’agit de définir la religion, des enjeux pratiques surgissent. Le paragraphe qui précède la définition dans les Formes peut paraître déplacé. Il ne l’est pas, puisqu’il rappelle la sociologie à ses enjeux pratiques :

« Il est possible que cet individualisme religieux soit appelé à passer dans les faits; mais pour pouvoir dire dans quelle mesure, il faudrait déjà savoir ce qu’est la religion, de quels éléments elle est faite, de quelles causes elle résulte, quelle fonction elle remplit » [ ibid.]. Les enjeux pratiques et théoriques, la question de la morale, n’ont certainement jamais été autant interrogés et aussi féconds qu’au cours des recherches menées par Durkheim sur les faits religieux, qu’ils appartiennent aux peuples « primitifs » ou aux sociétés modernes.

En fin de compte, voilà bien la raison pour laquelle la religion n’est pas un objet appartenant à la sociologie, parmi d’autres, mais de ceux qui sont le plus à même de nourrir les ambitions de cette discipline, de donner une pleine consistance au projet d’une science sociale à la fois synthétique et empirique, pleinement consciente de la perspective morale qui est la sienne.

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· VATIN François, 2003,« À quoi rêvent les polypes », inLes Cigognes de la philosophie,

· L’Harmattan.

NOTES

[1]

Durkheim souligne en note que « cette définition se tient à égale distance des deux théories contraires qui se partagent actuellement la science des religions. D’après les uns, c’est le mythe qui serait le phénomène religieux essentiel; d’après les autres, ce serait le rite » [ ibid., p. 160, n. 1].

[2]

Une des principales distinctions qu’apporte la définition donnée par Durkheim dans les Formes tient à l’Église, considérée dorénavant comme un des éléments fondamentaux de la religion. Elle est en effet ce qui la distingue de la magie où, s’il y a indubitablement des objets sacrés, il ne se trouve jamais à proprement parler d’Église [Durkheim, 1998, p. 65].

[3]

Henri Hubert [ 1904, p. XXII]. Ce texte est précieux quand il s’agit de comprendre la socio-logie religieuse durkheimienne et ses implications théoriques.

[4]

D’après StevenLukes [ 1973, p. 450], en plus d’une théorie du totémisme primitif, Durkheim reprend trois idées majeures formulées par RobertsonSmith : la conception des fonctions régulatrices et stimulatrices de la religion; la distinction entre la religion constituée en Église et la magie comme son résidu externe; le rapprochement entre les fonctions politiques et religieuses.

[5]

Préface du vol. II de l’Année sociologique [ 1969b, p. 138]. Une seule de ces manifestations semble pouvoir s’écarter de la synthèse originelle du religieux : l’économie. Durkheim juge que cette exception n’est que temporaire et qu’il reste encore à prouver les origines religieuses de la vie économique.

[6]

« À l’origine, elle [la religion] s’étend à tout; tout ce qui est social est religieux; les deux mots sont synonymes. Puis, peu à peu, les fonctions politiques, économiques, scientifiques s’affranchissent de la fonction religieuse, se constituent à part et prennent un caractère temporel de plus en plus accusé » [ 1996a, p. 143]. Les premiers comptes rendus publiés par Durkheim présentaient déjà cette idée. Ainsi, en 1886, au moment où il débute la rédaction de sa thèse, il commente les théories de J.-M. Guyau : « C’est aujourd’hui que la morale est devenue indépendante de la religion; à l’origine, au contraire, les idées morales, juridiques et religieuses étaient confondues dans une synthèse un peu confuse dont le caractère était avant tout religieux » [ 1975a, p. 161].

[7]

Sur ce point, il faut souligner une tout autre source d’influence majeure : les sciences de la nature, et principalement la biologie, dont Durkheim fait un modèle de la théorie sociologique [ cf. Vatin, 2003].

[8]

Parmi tous les textes où Durkheim élabore une division des sciences sociales en spécialités, les préfaces des deux premiers volumes de l’Année sociologique sont cruciales( 1898-1899). Cette revue représente d’abord l’inscription de la sociologie dans une organisation véritable et celle d’une équipe dans un travail régulier. Outil de travail pour une discipline jeune et ambitieuse, elle doit servir de référence aux sociologues présents et à venir. Elle doit aussi permettre de combler un manque en termes de reconnaissance institutionnelle – scientifique mais aussi universitaire – de la sociologie [ cf. Karady, 1979, p. 49-82]. Il faut lire ces préfaces pour bien se rendre compte de l’ambition du projet. C’est une revue, certes, mais qui a pour but d’édifier solidement la sociologie, en reprenant ce qui a déjà été fait pour en intégrer les meilleurs éléments dans une science unique. C’est le moment où, l’unité et la spécificité de la sociologie étant supposées acquises, elle peut et doit se spécialiser.

[9]

Au départ, L’Année contient quatre sections principales, dont l’ordre de présentation restera toujours le même, même si des découpages nouveaux interviendront à l’intérieur de chaque section, et si de nouvelles sections seront progressivement ajoutées. Les rubriques de base sont : 1. La sociologie générale; 2. La sociologie religieuse; 3. La sociologie juridique et morale (que nous regroupons avec la statistique morale et la criminologie); 4. La sociologie économique. Si elle suit la partie consacrée à la sociologie générale, celle qui concerne la sociologie religieuse est pourtant la plus importante. En effet, la section « sociologie générale » n’a pas un rôle aussi décisif et consiste essentiellement en critiques méthodologiques. Comme le dit Durkheim dans la préface au premier volume de la revue : « Nous avouons que nos efforts tendront surtout à provoquer des études qui traitent de sujets plus restreints et qui ressortissent aux branches spéciales de la sociologie. Car, comme la sociologie générale ne peut être qu’une synthèse de ces sciences particulières, comme elle ne peut consister que comme une comparaison de leurs résultats les plus généraux, elle n’est possible que dans la mesure où elles sont elles-mêmes avancées » [ 1969a, p. 34]. Pour Durkheim, l’ordre des généralités n’a pas de véritable intérêt en socio-logie, et seules les conclusions des différents travaux empiriques, réunies et liées entre elles, pourraient aboutir à une science générale certes, mais légitime d’un point de vue épistémologique. Ainsi qu’il l’écrit dans les Formes élémentaires de la vie religieuse, le général, c’est « le particulier simplifié et appauvri » [ 1998, p. 617].

[10]

Comme l’écrit si bien Hubert [ 1904, p. XLI], « la floraison des croyances, dans le droit et dans l’économie politique, est loin d’être aussi belle qu’en religion; c’est la pratique qui y domine ».

[11]

Dans De la division du travail social, la critique de l’utilitarisme consistait avant tout en une critique de Spencer et du contractualisme.

[12]

[Durkheim, 1987a, p. 267]. Dans sa correspondance avec Mauss, Durkheim insiste à plusieurs reprises sur l’importance que revêt à ses yeux ce texte.

[13]

« Ainsi, bien loin qu’entre l’individu et la société il y ait l’antagonisme qu’on a si souvent admis, en réalité, l’individualisme moral, le culte de l’individu humain est l’œuvre de la société » [Durkheim, 1996b, p. 84].

[14]

Durkheim parle de « cet individualisme restreint qu’est le christianisme » [ 1987a, p. 273].

[15]

On trouve le même raisonnement dans le Suicide, quand il s’agit de rechercher des solutions capables de résorber les suicides égoïstes. « La famille, la religion, la patrie » ont pu constituer un remède adéquat au suicide égoïste, non pas tant à cause des sentiments qu’ils mettent en œuvre que parce que ce sont des associations, qui donnent une fin aux individus, les obligent sans toutefois les étouffer. Et le type d’association qui est apte, mieux que n’importe quel autre, à offrir une assise morale aux individus contemporains, est « celle que forment [… ] tous les travailleurs du même ordre, tous les coopérateurs de la même fonction, c’est le groupe professionnel ou la corporation » [ 1999, p. 435 – nous soulignons], c’est-à-dire une institution intermédiaire entre l’individu et l’État dont la fonction est d’abord économique mais la finalité explicitement sociale.

[16]

Dès 1886, les phénomènes religieux sont reçus par Durkheim comme le symbole d’autre chose : « les traditions, les cultures, les besoins collectifs » [ 1987c]. Il y aurait à redire sur une conception aussi restrictive du symbolisme. Dans l’étude sur les classifications sociales écrite en collaboration avec Mauss, Durkheim estime que ce qui caractérise les classifications sociales, « c’est que les idées y sont organisées sur un modèle qui est fourni par la société. Mais une fois que cette organisation de la mentalité collective existe, elle est susceptible de réagir sur sa cause et de contribuer à la modifier » [ 1969d, p. 417]. Toutefois, l’idée apparaît plus comme celle de Mauss que celle de Durkheim, pour lequel les symboles se réduisent, au bout du compte, à des signes, qui ne tiennent leur sens que de ce qu’ils expriment et ne font que refléter des forces dont ils dépendent. Sur cette question, voir C. Tarot [ 1999].

[17]

En simplifiant à l’extrême, il est possible d’opposer deux sociologies durkheimiennes successives : a) une conception positiviste de la science; une théorie de la morale fondée sur l’obligation et la sanction; les phénomènes religieux vus comme des phénomènes secondaires; b) une conception plus modeste de la science; une théorie plus ouverte de la morale; la prise en compte de la primauté de la sphère religieuse pour le sociologue.

[18]

C’est exactement le sens pratique que Mauss confère à son travail. En 1924, en conclusion de l’« Appréciation sociologique du bolchevisme », il écrira que le rôle du philosophe, du sociologue, du moraliste « est d’habituer les autres à penser, modestement et pratiquement, sans système, sans préjugés, sans sentiment. Il faut que les penseurs éduquent les peuples à user de leur simple bon sens qui, en l’espèce, en politique, est également le sens du social, autrement dit du juste » [ 1997, p. 566].

[19]

« La religion est inséparable de l’idée d’Église » [ 1998, p. 62].