L’étymologie elle-même du terme, entre le relegere de Cicéron (reprendre avec scrupule, recollecter) ou le religare de Lactance (relier), est hésitante même si É. Benveniste penche pour la première, laquelle permet, comme l’a montré HenriHatzfeld [ 1993, p. 38], de définir la religion comme une « activité symbolique traditionnelle » : « La religion se laisse désigner – sinon définir – comme une activité symbolique, c’est-à-dire comme un travail des hommes sur des signes, des symboles, des formules ou des textes. Re-legere », une activité symbolique qui part toujours d’un déjà-là s’offrant à toutes sortes de réemplois et d’interprétations, de là le caractère traditionnel de cette activité symbolique. D’autre part, le terme de religion prend place dans un univers sémantique où il se définit par rapport à d’autres (superstition, hérésie, foi, incroyance… ) [ cf. Sachot, 1991], ces distinctions ayant la plupart du temps pour fonction d’opposer un religieux véritable à ce qui paraît indigne de recevoir un tel qualificatif (le « religieux » pouvant lui-même être disqualifié au nom de « la foi »). Jusqu’à aujourd’hui, qualifier ou non une activité ou un groupe de « religieux » peut avoir un effet de légitimation ou de délégitimation (« ce n’est pas de la religion, mais de la manipulation ou du business »).

La genèse socio-historique du concept de religion dans la modernité occidentale s’est accompagnée d’une progressive élaboration de la religion comme objet d’étude, sciences du religieux et concept de religion étant historiquement en étroite interdépendance. Le développement des sciences des religions a forcément complexifié, comme toute science qui se respecte, la définition de son objet : aux termes de sa magistrale enquête historique sur le concept occidental de religion, MichelDespland [ 1979] a ainsi pu lister quarante définitions de la religion des origines gréco-latines à la fin du XVIII^e siècle [3].

Quant à Brian J. Zinnbauer et ses collègues [ cf. Zinnbauer, Pargament, Scott, 1999], ils ont recensé trente et une définitions de la religiosité et quarante définitions de la spiritualité dans les publications en sciences sociales parues depuis unsiècle. Il n’y a pas de définition de la religion qui fasse l’unanimité des chercheurs et certains ont pu parler d’une « tour de Babel » des définitions [ cf. Lambert, 1991]. Il est en effet difficile d’isoler totalement la définition du religieux de l’analyse que l’on en fait et les définitions proposées reflètent inévitablement les orientations de recherches de leurs auteurs. Selon les pays, l’approche scientifique du religieux fut marquée par un tropisme particulier. Ainsi est-il fréquent de souligner le contraste entre l’abord des religions par les textes en Allemagne où l’histoire des religions fut très marquée par la philologie et l’abord des religions par les rites et coutumes en Grande-Bretagne où se développa l’anthropologie. Selon que l’on privilégie un paradigme textuel ou un paradigme comportemental, l’objet religion sera bien sûr défini différemment. Il y a plusieurs points de vue disciplinaires possibles pour définir le religieux et la tentative que nous ferons de le définir sociologiquement n’est pas exclusive d’autres approches. Par ailleurs, il faut également avoir conscience que le développement même des approches scientifiques du religieux n’est pas sans effets en retour sur les religions elles-mêmes et participe à leur évolution [4].

Face aux malaises engendrés par les coûts sociaux et culturels de la modernisation occidentale, face à la confrontation de cette modernité avec d’autres religions et cultures, on réinterroge d’autant plus le religieux qu’en Occident, on l’avait fréquemment conçu comme l’autre de la modernité, prenant l’habitude de le considérer, notamment en France, comme un phénomène relevant de l’opinion privée (les « opinions même religieuses » de l’article X de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789) et se manifestant à travers une activité cultuelle (les associations loi 1905 définies par « l’exercice du culte »). À cette interrogation sociale sur la religion correspond la réactivation de son étude académique, une étude qui repose d’autant plus la question de la définition que le religieux resurgit au cœur de la modernité sous des formes recomposées et moins familières qui viennent bousculer les classifications académiques traditionnellement reçues. La socio-logie des religions ayant, comme toute la sociologie, partie liée avec l’avènement de la modernité occidentale, elle a eu tendance, notamment dans les années soixante à quatre-vingt, à s’identifier au paradigme de la sécularisation, voire avec le schéma de la « sortie de la religion ». Dans ce contexte, la question même de la définition devenait un enjeu interprétatif, certains craignant qu’une définition plus large du phénomène religieux serve à masquer le déclin du religieux mesuré à travers l’affaiblissement du pouvoir et de la surface sociale des grandes institutions religieuses.

La religion se manifestant de façon extrêmement diverse, une définition doit-elle forcément chercher à subsumer sous un même concept la variété phénoménale du religieux ? Cette posture épistémologique qui veut s’élever du particulier au général ne nous semble pas la plus pertinente, elle n’est en tout cas pas la plus opératoire. L’épistémologie wittgensteinienne des « airs de famille » nous paraît plus adaptée. Elle sort délibérément du schéma intension/extension de la théorie classique du concept pour privilégier une approche qui, attentive aux usages sociaux des mots, à leur emploi, cherche à dégager des réseaux de ressemblances tracées par l’usage même de la langue [5]. Cette posture épistémologique a l’avantage de prendre en compte les définitions sociales de la religion dans le travail même de connaissance de cet objet. Sans tomber dans la solution paresseuse qui consisterait à dire que l’on définit comme religieux ce que les acteurs sociaux identifient comme tel dans une société à un moment donné, reste qu’une définition académique de la religion ne peut pas ignorer les usages sociaux du mot et définir comme religieuses des réalités que les acteurs sociaux ne percevraient pas du tout comme telles. Cette posture épistémologique se rapproche de la technique du « faisceau de critères » utilisée par le juriste. Tout en reconnaissant qu’aucun de ces critères n’est déterminant à lui seul et laisse une large marge d’appréciation, cette technique permet au juriste de délimiter une zone d’application du concept de religion, zone qui est sans cesse interrogée sur ses marges [6]. Pour le juriste, cette imprécision du concept est « inhérente à la neutralité d’un État qui ne se prononce pas sur la valeur des différentes religions ». Ce qui intéresse le juriste, dans l’ordre de réflexions et de pratiques dans lequel il se situe, c’est de disposer de critères pertinents « permettant de préciser l’application de certaines notions » (locaux affectés au culte, association cultuelle… ).

La situation du sociologue des religions est à la fois semblable et différente. Semblable dans la mesure où le sociologue a encore moins besoin que le juriste d’une définition de la religion. L’absence d’une telle définition ne l’empêche pas d’analyser toute une série de phénomènes identifiés comme religieux et d’être extrêmement attentif aux évolutions historiques, aux variations culturelles, aux conflits d’intérêts « dans les manières dont les êtres humains qualifient des objets, des situations ou des événements de “religieux” » [Beckford, 2001, p. 441]. Mais le sociologue a son objectif propre d’intelligibilité du monde social et de construction de ses objets d’investigation dans le cadre d’un questionnement spécifique aux sciences sociales. S’il cherche à définir, c’est pour mieux décrire et analyser les phénomènes étudiés, non pour trancher de façon métaphysique, juridique ou politique la nature de ces phénomènes. Cette posture n’invalide pas l’intérêt d’un travail de définition, elle le situe simplement dans son registre spécifique, celui de la connaissance et des enjeux analytiques et interprétatifs engagés dans l’approche des phénomènes religieux développée par les sciences sociales. Mieux définir le religieux, pour nous, c’est non seulement tenter d’améliorer l’analyse sociologique elle-même de ces phénomènes, mais aussi contribuer à une meilleure intelligence globale du social (toute analyse du social implique une façon de traiter le religieux). Il s’agit donc bien de construire la religion comme objet de connaissance en ayant soin de distinguer les constructions sociales de la religion de ses constructions sociologiques.

Un exemple classique de définition fonctionnelle est celle fournie par J.MiltonYinger [1970, p. 7] pour qui la religion est « un système de croyances et de pratiques grâce auxquelles un groupe peut se coltiner avec les problèmes ultimes de la vie humaine », l’auteur identifiant les fonctions remplies par la religion avec les modes de réponse que les hommes donnent aux questions concernant la mort, la souffrance, le sens ultime de l’existence. L’objection immédiate est que ces modes de réponse n’étant pas forcément religieux, ce type d’approche ne nous aide guère à définir la religion, même s’il pointe maladroitement quelque chose du religieux. Une autre définition classique, dans la perspective de l’anthropologie culturelle, est celle de CliffordGeertz [ 1992, p. 23] : « Un système de symboles, qui agit de manière à susciter chez les hommes des motivations et des dispositions puissantes, profondes et durables, en formulant des conceptions d’ordre général sur l’existence et en donnant à ces conceptions une telle apparence de réalité que ces motivations et ces dispositions semblent ne s’appuyer que sur le réel. »

Selon cette approche, la religion est surtout vue comme un ensemble symbolique fournissant du sens et permettant aux individus d’inscrire événements et expériences dans un ordre donné du monde. Bien que de nature non empirique, cet ordre supposé du monde est considéré par les fidèles comme très réel, comme plus réel même que les expériences séculières. Clifford Geertz insiste à juste titre sur le fait que la religion est génératrice de motivations et de dispositions, bref qu’elle est un ressort de comportements et d’actions, ce que l’on tend quelquefois à oublier. Durkheim l’avait bien vu en insistant sur le fait que la religion est une force, une force qui permet d’agir : « Le fidèle qui a communié avec son dieu n’est pas seulement un homme qui voit des vérités nouvelles que l’incroyant ignore; c’est un homme qui peut davantage.

Il sent en lui plus de force soit pour supporter les difficultés de l’existence soit pour les vaincre » [ 1985, p. 50].

Les définitions fonctionnelles ont un caractère extensif permettant d’appréhender sous le terme de religion des phénomènes qui ne se présentent pas forcément comme tels. Autrement dit, elles permettent de bien mettre en évidence les alternatives fonctionnelles aux religions traditionnelles, le fait que d’autres instances, d’autres imaginaires prennent la place des traditions religieuses patentées pour remplir certaines fonctions. Cette perspective invite à se demander s’il n’y a pas des religions de substitution qui se sont constituées dans le monde du politique, du sport, de la santé, des religions de sub-stitution et des formes religieuses plus diffuses, moins institutionnalisées.

Religion invisible, religion diffuse, religions de substitution, religions analogiques…, de nombreuses expressions ont été créées pour rendre compte du non-épuisement du religieux à travers l’affaiblissement du pouvoir social des grandes institutions occidentales du croire (les Églises), de sa perdurance sous forme informelle, dérégulée, privatisée et individualisée ou sous des formes nouvelles. En postulant l’exercice de fonctions pérennes, l’approche fonctionnelle ouvre d’emblée la recherche aux formes diverses de déplacement et de recomposition du religieux. C’est là son opérativité et son avantage heuristique. Mais une définition aussi large risque, par extension excessive, de dissoudre son objet et ne nous éclaire pas fondamentalement sur la nature du religieux. Si l’analyse des fonctions remplies par les religions est un pan important et incontournable de toute analyse sociologique des faits religieux, reste que les définitions fonctionnelles sont insuffisantes : elles tendent à réduire leur objet et à le dissoudre, et sont impuissantes à saisir une quelconque spécificité du religieux. On retiendra néanmoins de ces approches leur attention aux fonctions remplies par les religions pour les individus et les groupes qui s’y réfèrent, fonctions qui les motivent à se comporter et à agir dans tel ou tel sens.

Par ailleurs, même si les fonctions exercées varient d’une religion à l’autre et sont difficilement identifiables de façon générale, il est incontestable que certaines fonctions sociales traditionnellement exercées par les religions peuvent et sont de fait prises en charge par d’autres instances ou secteurs d’activité. Le religieux peut, à la limite, ne plus guère exercer de fonctions sociales :

en disparaîtrait-il pour autant ? L’erreur consiste à réduire le religieux aux fonctions sociales qu’il exerce dans une société donnée. C’est une façon utilitariste d’appréhender le religieux comme si l’on pouvait réduire les systèmes symboliques à leur fonctionnalité. Or le religieux est sans doute ce qui excède toute fonctionnalité en gérant le manque, l’incertitude, l’altérité. Si dans les sociétés communistes, le religieux a été, malgré les inévitables compromis et les compromissions, une des forces échappant partiellement au pouvoir totalitaire, cela n’indique-t-il pas quelque chose quant à la situation du religieux ? C’est ce qui échapperait, par définition, à l’emprise totalisante du politique ou de l’économique (même si le religieux est toujours aussi à appréhender comme un phénomène politique et économique). Il faut faire place, dans l’analyse de tout système social comme dans l’analyse du langage, à l’ambivalence, à l’excès, au manque, au tragique, bref au symbolique dans toute sa densité. Les définitions substantives le permettent-elles ?

Dans ce type de définitions, on gagne en compréhension ce que l’on perd en extension. Un bel exemple de définition substantive de la religion nous est donné par R. Robertson [ 1970, p. 47] qui, par culture religieuse, entend « un ensemble de croyances et de symboles (et des valeurs qui en dérivent directement) lié à une distinction entre une réalité empirique et supra-empirique, transcendante; les affaires de l’empirique étant subordonnées à la signification du non-empirique ».

Quant à Melford Spiro, en comprenant par le terme d’institution des modèles de comportements et de croyances socialement partagées, il déclare :

« Si l’on admet que la religion est une institution culturelle et que toutes les institutions – mais non toutes leurs caractéristiques – sont des instruments de satisfaction des besoins, je définirai la religion comme “une institution qui régit, selon des modèles culturels, les relations des hommes avec les êtres surhumains dont la culture postule l’existence” » [ 1992, p. 121].

D’une façon ou d’une autre, les définitions substantives de la religion réfèrent celle-ci au transcendant, au supranaturel, au surhumain. Réalité supra-empirique, transcendance, surnaturel : ces termes aux contenus très problématiques parce que toujours historiquement et culturellement définis marquent donc les limites des définitions substantives de la religion. D’une façon ou d’une autre, les définitions substantives prennent toujours parti pour déterminer ce qui est religieux et ce qui ne l’est pas à partir d’une certaine vision du religieux, la plupart du temps occidentale. Or, la diversité extrême des formes religieuses comme les évolutions inédites que le religieux peut connaître (en prenant des orientations très immanentistes par exemple) doit rendre très prudent l’observateur. Il est donc difficile de définir sociologiquement la religion à partir de critères purement substantifs. D’un autre côté, il est difficile de ne pas prendre en compte le fait que la plupart des religions placent la vie et la mort dans une perspective méta-empirique, métamondaine, c’est-à-dire au-delà des réalités immédiates et quotidiennes. Les définitions substantives de la religion ont l’avantage de ne pas contourner le fait que les religions se réfèrent, de façons diverses et difficilement désignables de manière générale, à des réalités supra ou méta-empiriques. Ce faisant, elles sont en consonance avec l’usage social du terme de religion, au moins dans les sociétés occidentales. L’autre avantage est qu’elles permettent de circonscrire leur objet de façon relativement claire en écartant d’emblée du domaine du religieux tout ce qui ne fait pas référence à l’une ou l’autre forme de transcendance. Mais de telles définitions ne restent-elles pas souvent liées, même implicitement, à une ou plusieurs religions historiques données ? Toutes les religions ne sont pas portées sur la transcendance et il y a même des religions sans dieux. D’autre part, on ne peut exclure a priori l’hypothèse d’une sécularisation interne des religions, celles-ci pouvant tellement déplacer l’accent de l’au-delà à l’ici-bas que l’on pourrait parler d’une certaine détranscendantalisation de la religion. Une définition substantive du religieux, parce qu’elle risque de figer le religieux dans une forme donnée, peut être impuissante à rendre compte du changement religieux : les religions se transforment et ce monde extrêmement diversifié de pratiques symboliques qu’est le religieux peut subir des mutations profondes.

Ce que l’on entend par religion à une époque peut être tout à fait différent de ce qu’on entend par religion à une autre.

Reste qu’un des mérites des définitions substantives est de chercher à prendre en compte le fait que les religions sont des cultures. Ce dernier point est important car, paradoxalement, l’approche du religieux développée en sociologie des religions reste quelquefois trop dépendante de l’autocompréhension croyante de ces religions en véhiculant une conception trop pieuse de la religion ( cf. la fameuse phrase selon laquelle « il n’y a que l’incroyant qui croit que le croyant croit »). Appréhender les religions comme cultures, c’est rendre justice au fait qu’au-delà des pratiques ou des non-pratiques, audelà des implications très diverses des uns et des autres dans l’univers de représentations concerné, les religions sont des systèmes symboliques structurant des identités individuelles et collectives. Toute façon de signifier les dieux, les esprits ou une quelconque réalité méta-empirique est une façon de se situer dans le temps et dans l’espace, de dire la vie et la mort, le bonheur et le malheur [7], d’inscrire son existence individuelle et collective dans un univers de sens. Nombre de ces mises en forme symboliques de l’existence ont eu et ont toujours des portées civilisationnelles considérables et le travail civilisationnel des religions n’est pas prêt de se clore. Quand un conflit surgit et dégénère en violences, on redécouvre souvent le fort impact identitaire des religions : ainsi, en Irlande du Nord, il est courant de parler de catholiques athées ou de protestants athées, voire de musulmans catholiques ou de musulmans protestants, tellement les identités catholiques et protestantes confessionnelles condensent l’histoire, la vie sociale et politique de ce pays. Émile Poulat a raison de parler de christianitude pour bien signifier le fait que, quoi qu’il en soit de leurs comportements religieux ou non religieux actuels, les Français vivent dans un pays de culture chrétienne profondément marqué, dans son espace et dans son histoire, par des siècles de travail civilisationnel du christianisme. Quant aux individus, pratiquants ou non, ils sont beaucoup plus profondément qu’ils ne le pensent structurés par les socialisations religieuses qu’ils ont eues. Ainsi avons-nous fréquemment observé combien des catholiques ou des protestants d’origine différaient dans la façon même dont ils affirmaient leur athéisme ou leur agnosticisme et percevaient la religion de façon générale.

Shmuel Trigano, dans un ouvrage polémique [ 2001], a instruit un véritable procès de la sociologie des religions : sa grande caractéristique serait ni plus ni moins une dénégation « de la pertinence de la religion comme objet sociologique intrinsèque » [p. 255]. Autrement dit, la sociologie des religions s’épuiserait à dissoudre l’objet qu’elle prétend étudier en le réduisant à ce qui n’est pas lui. Pour instruire ce procès, Trigano s’appuie sur deux présupposés fondamentaux : 1) la sociologie des religions se réduit aux théories de la sécularisation; 2) la sociologie des religions dissout le religieux dans le politique ou, plus généralement, dans le pouvoir. Selon lui, « toutes les théories sociologiques de la religion – qui “rabattent” unanimement le religieux sur le social (politique, économie, sociétalité) – partent de l’hypothèse de la disparition progressive et inéluctable de la religion » [p. 213]. Il n’y aurait « donc pas de sociologie de la religion sans l’hypothèse de la sécularisation, d’un désenchantement du monde, d’une philosophie de l’histoire qui prévoit la disparition de la religion dans la civilisation humaine, de la croissance irrésistible du politique, de l’autonomisation du politique par rapport à la tradition, critère universel dans cette théorie de la société moderne » [p. 214]. Quant au regard sociologique sur la religion, il consisterait à la réduire au pouvoir : « Nous avons souligné combien la démarche sociologique consistait à imputer et à référer le fait religieux à un autre fait, en l’occurrence la politique ou, plus généralement, le pouvoir, censé avoir davantage de consistance et de réalité et, donc, expliquer la religion dont il serait la cause. Dans cette optique, la religion ne serait en somme, sur le plan de la réalité, qu’une métaphore de la politique » [p. 269].

Il est dommage que, pour poser de bonnes questions et ouvrir des pistes intéressantes de réflexion, Shmuel Trigano ait éprouvé le besoin de caricaturer tout un domaine de recherches, un domaine qu’il réduit d’ailleurs arbitrairement à quelques auteurs sans s’expliquer sur cette sélection (presque rien, par exemple, sur la sociologie anglo-saxonne des religions [8]). Pourquoi identifier la sociologie des religions aux théories de la sécularisation alors que ces théories sont, depuis le début, discutées et remises en cause dans la communauté même des sociologues des religions [9] ? Pourquoi faire comme si tous les sociologues des religions étaient bourdieusiens et réduisaient les réalités qu’ils étudient à des logiques de domination alors même que beaucoup d’entre eux se reconnaîtraient dans la critique que Trigano fait de Bourdieu [10] ?

Il faut donc surmonter l’agacement de ces simplifications abusives pour reconnaître la pertinence de certaines interpellations de Trigano à l’adresse de la sociologie des religions. La sociologie des religions ne peut se réduire ni à l’étude des fonctions sociales de la religion ni à l’analyse de ses déterminations et conséquences sociales. La sociologie des religions ne se limite pas non plus à l’analyse des participations des individus à des organisations religieuses labellisées comme telles. S’il est vrai que la sociologie des religions étudie particulièrement « en amont les facteurs sociaux qui expliquent le phénomène religieux et, en aval, les effets politiques ou socio-culturels qui en résultent [11] », il faut prendre en compte le fait que, du point de vue de cette discipline, l’étude de ces aspects est à la fois nécessaire et éclairante.

C’est une partie essentielle de sa tâche académique. Mais le fait que l’étude de ces aspects l’occupe traditionnellement ne signifie pas que la sociologie des religions s’y réduise en fait ou devrait s’y réduire en droit (au nom de son épistémologie). Nous sommes ainsi tout à fait d’accord avec Albert Piette [ 1999, p. 24] lorsqu’il estime que, dans l’étude socio-anthropologique du religieux, « il n’y a aucune raison de tronquer le fait religieux de ses interactants “invisibles”, en tant qu’ils sont jugés importants par les acteurs eux-mêmes »; autrement dit, les sciences sociales des religions ne se réduisent pas à l’étude du non-religieux dans le religieux, elles doivent aussi intégrer les « entités invisibles » dans leur approche et ne pas se satisfaire d’une curieuse division du travail qui laisserait Dieu à la théologie [12]. De ce point de vue, AlbertPiette a raison de critiquer l’athéisme méthodologique pratiqué par les sciences sociales si on confond cette posture avec l’exclusion des dieux dans l’analyse. À notre sens, on pourrait parler au contraire de théisme méthodologique à condition de préciser que l’on se situe dans le cadre d’un agnosticisme épistémologique. D’un théisme méthodologique pour signifier que les sciences sociales du religieux prennent en compte le fait que, dans les actions et situations qu’elles étudient, se trouvent mises en jeu, d’une façon ou d’une autre, des références à des réalités méta-empiriques, à des « entités invisibles ».

D’un agnosticisme épistémologique pour signifier que les sciences sociales, dans leur travail d’objectivation scientifique de la réalité, suspendent leur jugement quant à la question de savoir si ces « entités invisibles » existent et s’il est légitime et méritoire d’entretenir quelque relation avec elles. S’il est légitime de critiquer des approches réductrices du religieux, on comprend mal la disqualification des interprétations immanentistes qu’effectue Shmuel Trigano.

Cela revient selon nous à remettre en cause le projet même des sciences sociales. Si donc nous préconisons un théisme méthodologique dans le cadre d’un agnosticisme épistémologique, c’est précisément pour prendre en compte les insuffisances de certaines approches du religieux tout en restant dans le cadre des sciences sociales.

Bref, s’il appartient bien à la sociologie des religions d’analyser toutes les déterminations économiques, sociales, politiques…, qui agissent sur le religieux, cela ne signifie pas que la sociologie des religions consiste à expliquer la religion par ce qui n’est pas elle : l’économique, le politique, l’aliénation, la frustration, la domination. Les déterminations économiques, sociales, politiques, culturelles qui agissent sur le religieux comme sur les autres réalités sociales ne l’épuisent pas et il y a une réalité sociale sui generis du religieux qu’il importe de saisir. La religion est donc une activité symbolique qui a sa consistance propre, c’est-à-dire que, toute socialement déterminée qu’elle soit – et elle l’est de mille manières –, elle jouit d’une relative autonomie par rapport à toutes ces déterminations. C’est précisément parce que les religions constituent des cultures, c’est-à-dire des mondes complexes de signes et de sens qui se sont inscrits dans l’histoire et se transmettent de générations en générations, qu’elles jouissent d’une autonomie relative par rapport à toutes les déterminations sociales qui les informent. Certes une culture religieuse n’existe pas sans des organisations qui la régulent et des individus qui l’expriment, mais ce n’est pas une raison pour réduire l’analyse d’une religion à celle de ses organisations ou à celle de ses acteurs : un univers religieux, c’est aussi un travail permanent de relecture et de réinvention à partir d’un matériau symbolique hérité. Dans la religion, il y a donc de la consistance symbolique et de la profondeur historique. Une sociologie des religions qui se limiterait à une sociologie de la participation religieuse, c’est-à-dire qui ne prêterait attention qu’à l’évolution actuelle des pratiques et des opinions religieuses individuelles, serait bien pauvre. De même que serait fortement réductrice de son objet une sociologie des religions qui se limiterait à l’analyse des fonctions sociales remplies par une religion donnée.

Personnellement, nous avons cherché à dépasser les limites des définitions fonctionnelles et substantives de la religion en ayant un double souci :

1) rendre sociologiquement compte du caractère spécifique de cette activité sociale singulière qu’est la religion, ce qui revient à refuser d’identifier l’approche sociologique du religieux avec la réduction de celui-ci à ce qui n’est pas lui (l’économique, le politique, le social); 2) risquer une définition qui soit une contribution à l’intelligence du social, c’est-à-dire qui ouvre une perspective pertinente pour l’analyse d’ensemble de la société. Toute définition de la religion engage peu ou prou un mode d’analyse de la société, c’est pourquoi la religion peut constituer un analyseur intéressant des théories socio-logiques et anthropologiques. Dans la façon dont une théorie intègre ce type de phénomènes ou l’abandonne comme un résidu inexpliqué et inexplicable, elle dit en réalité beaucoup sur la vision de l’homme et du monde social sous-jacente à son analyse.

Chaque univers religieux échappe à ses fondateurs et transmetteurs en dessinant un monde de signes soumis à toutes sortes d’interprétations et d’emplois, à diverses régulations institutionnelles et sociales. Si nous parlons d’un charisme fondateur ou refondateur, c’est pour bien soulignerque la question de l’origine est problématique : le processus par lequel de la fondation s’effectue est toujours complexe, mais il y a de la fondation quand le charisme débouche, d’une quelconque manière, sur une transmission. La religion met donc en jeu de la fondation et de la filiation. Le moment de la fondation reste souvent une énigme, il est extrêmement difficile à saisir historiquement car, précisément, il y a toujours du déjà-là. Reste que si la fondation se présente souvent comme une refondation, la posture religieuse met en scène un rapport à la fondation qui prend souvent la forme d’un rapport à un fondateur ou refondateur. Il y a différentes façons de se rapporter à un charisme fondateur et divers éléments peuvent médiatiser ce rapport : l’institution, le rite, le système de croyances, les textes sacrés, les individus croyants, les figures charismatiques. Chaque milieu religieux se caractérise en fait par le privilège plus ou moins exclusif accordé à tel ou tel élément dans sa façon de se rapporter à la fondation, laquelle est constamment réactivée et relégitimée à travers tel ou tel élément qui médiatise la filiation. Un système religieux produit du lien social non seulement en suscitant des réseaux et des groupements particuliers (des institutions, des communautés), mais aussi en définissant un univers mental à travers lequel des individus et des collectivités expriment et vivent une certaine conception de l’homme et du monde dans une société donnée. Autrement dit, un univers religieux ne se réduit pas aux participations sociales qu’il induit : une sociologie des religions serait bien pauvre si, se réduisant à l’étude des organisations religieuses et de leurs membres, elle omettait d’inclure l’étude des religions dans celle des civilisations et des cultures. La transmission du charisme ne produit pas seulement de l’organisation, elle sédimente aussi une culture.

La religion crée du lien social dans le temps et dans l’espace, dans le temps avec ce que nous disions précédemment de la fondation, de la filiation et de la transmission, dans l’espace avec les diverses formes de solidarité et d’appartenance que génèrent les religions, les différentes formes de sociabilité religieuse n’étant pas sans relations avec le mode privilégié de filiation mis en œuvre par telle ou telle religion. Les religions font société différemment, tant au plan institutionnel que communautaire, et les formes de sociabilité qui s’y manifestent ne sont pas les mêmes. Il suffit de faire un peu d’observation ethnographique pour s’en rendre compte. Si, comme le dit Weber, la religion est « une façon particulière d’agir en communauté », cet agir en communauté est différent d’une religion à l’autre, et même à l’intérieur d’une même religion si l’on prête attention aux différenciations confessionnelles du monde chrétien par exemple. Comment les différentes religions font société, quels types de liens sociaux génèrent-elles ? Le lien socio-religieux bouddhiste, musulman, chrétien, juif…, est-il de la même nature, revêt-il les mêmes formes ? Et, à l’intérieur même de chacun de ces mondes religieux, n’y a-t-il pas une grande variété ? Être attentif aux diverses formes de sociabilité religieuse nous avait incité à nous demander en quoi et comment ces formes étaient à mettre en rapport avec les spécificités symboliques des milieux religieux considérés. C’est là que nous retrouvions la question du charisme et de ses modes de médiation et transmission, bref la question de la filiation. En ce sens, il nous a paru intéressant de construire une typologie idéal-typique des modes de médiation du charisme et des formes de sociabilité auxquelles ces modes étaient affinitairement associés [14].

La définition que nous proposions permettait d’appréhender les univers religieux et leurs effets sociaux au triple niveau des acteurs, des organisations et des idéologies. Au niveau des acteurs, par l’insistance qu’elle mettait sur l’activité religieuse comme activité sociale mettant en rapport des individus qui, en lien avec un monde symbolique, sont confrontés à la question de la légitimité. Au niveau de l’organisation, parce qu’une religion est un dispositif qui s’installe dans la durée et met en place des procédures de fonctionnement et de pouvoir. Au niveau de l’idéologie, parce qu’une religion est un ensemble de représentations et de pratiques qui sont dites, consignées dans des textes et constamment commentées. À chacun de ces niveaux se pose la question du charisme : de sa rationalisation idéologique, de sa gestion collective (au niveau de l’organisation) et de son effectivité sociale (au niveau des acteurs). De là notre insistance sur le fait qu’il n’y a pas de religions sans maîtres en religion et que la sociologie des religions pouvait, à certains égards, être vue comme l’étude des effets sociaux multiples de ce singulier rapport social. Comme Weber invite à ne pas substantifier l’État en disant qu’il ne connaît que des agents de l’État, le sociologue des religions ne doit pas substantifier la religion : à vrai dire, il ne connaît que des acteurs qui tissent entre eux certains rapports à travers le temps et l’espace et qui définissent une filiation, une transmission et une solidarité en lien avec un porteur de charisme.

Cette approche offrait déjà plusieurs avantages. Elle prenait bien en compte, selon nous, quelques éléments essentiels présents dans la plupart des phénomènes qualifiés de religieux : la dimension de décentrement par rapport aux réalités immédiates à travers des références méta-empiriques signifiant un fondement, la dimension de tradition et de transmission, la dimension de sociabilité, de lien social. Une telle approche est heuristiquement féconde d’un point de vue sociologique car elle désigne deux grandes dimensions de l’analyse sociologique des faits religieux : 1) tout ce qui, à travers la fondation, la filiation et la transmission, se rapporte à la question de la légitimation et donc de l’autorité; 2) tout ce qui concerne les types de sociabilité religieuse, la façon dont on fait société en religion, la façon dont les religions génèrent et entretiennent du lien social. Autrement dit, et tout en respectant le religieux du religieux à travers la prise en compte d’un pouvoir social particulier incarné dans les diverses figures de maîtres en religion, il s’agissait, du point de vue sociologique, de se concentrer sur la religion comme lien social dans ses dimensions diachroniques aussi bien que synchroniques : la religion relie à des ancêtres, à des témoins et fondateurs du passé, elle dessine des « lignées croyantes » (Danièle Hervieu-Léger); la religion crée de la solidarité communautaire, relie les hommes entre eux à travers la pratique de rites, le partage de récits et la référence à des figures fondatrices. Cette approche, comme beaucoup d’autres, pouvait facilement permettre de rapprocher le religieux du politique. Pour nous, loin de l’invalider, cette proximité avec le politique renforçait la pertinence de notre approche. En effet, le politique a, tout sécularisé qu’il soit, profondément à voir avec le religieux :

il se rapporte lui aussi à la question de la fondation, de la filiation et du lien social, il met lui aussi en jeu la vie et la mort en exerçant « le monopole de la violence légitime » et en pouvant prôner le don total de soi, il s’intéresse également au bonheur et au malheur des hommes. Se rapportant à ces questions, on comprend d’autant mieux qu’il puisse, dans certaines circonstances, prendre la place du religieux en accaparant le fondement et le sens dernier des choses : c’est ce dont témoignent les totalitarismes par leur prétention à dire le tout de l’homme et de la société et à réaliser leur plein accomplissement. Si, comme l’a bien vu Claude Lefort [1981], la démocratie se définit par le caractère inappropriable du pouvoir, par le fait que le pouvoir est un lieu vide, on comprend que le religieux, à condition que lui-même renonce au politique [15], puisse être le meilleur garant de la laïcité du politique et donc des libertés démocratiques. La tension entre le politique et le religieux est inévitable car l’altérité du religieux, en démocratie, protège le politique contre toute velléité d’occuper la place du fondement alors même que le politique, par son autonomie, protège le religieux de toute velléité d’abolir son altérité en transformant le pouvoir inconditionné des dieux en pouvoir inconditionné des hommes.

Notre définition sociologique du religieux apparaît cependant incomplète et sans doute trop restrictive. Telle quelle, elle indique plus deux grandes directions de l’investigation sociologique – l’une sur les questions de légitimation et d’autorité, l’autre sur les formes de sociabilité religieuse – qu’elle ne constitue une perspective plus globale utile à l’intelligibilité du monde social dans son ensemble. Bref, cette définition reste assez régionale comme guide heuristique en sociologie des religions. Ce n’est déjà pas si mal si, comme nous le pensons avec nombre de nos collègues sociologues, la sociologie des religions n’a pas vocation à définir le religieux en dehors de ses objectifs propres de connaissance du phénomène. Mais justement, même en restant dans les limites de l’investigation sociologique, il nous semble aujourd’hui que l’on peut aller un peu plus loin dans ce travail définitionnel.

C’est une proposition de CamilleTarot qui nous y incite. Cet éminent spécialiste de Mauss a en effet formulé un point de vue qui donne singulièrement à penser. Voici ce qu’il écrit : « Tous les grands systèmes du religieux semblent bien articuler, plus ou moins étroitement, trois systèmes du don. Un système du don et de la circulation vertical, entre le monde-autre ou l’autre-monde et celui-ci, qui va de l’inquiétante étrangeté des altérités immanentes au Sapiens, aux recherches de transcendance pure. Un système du don horizontal, entre pairs, frères, cotribules ou coreligionnaires, oscillant du clan à l’humanité, car le religieux joue dans la création de l’identité du groupe; un système du don longitudinal enfin – ou d’abord – selon le principe de transmission aux descendants ou de dette aux ancêtres du groupe ou de la foi, bref d’échanges entre les vivants et les morts. C’est dans la manière dont chaque système religieux déploie ou limite tel axe et surtout les entretisse, dans les dimensions et dans l’importance relative qu’il attribue à chacun, que les systèmes religieux se distinguent sans doute le plus les uns des autres » [Tarot, 2000, p. 146].

CamilleTarot ajoute : « Mais enfin, avec le don nous pouvons saisir quelque chose de la dynamique du mouvement, de l’action des systèmes religieux, qui reste si souvent à l’extérieur des études d’histoire ou de sociologie des religions. » La religion serait donc un système de don à trois dimensions : verticale, horizontale et longitudinale. Dans notre précédente approche, nous prenions certes en compte ces trois dimensions : la verticale avec la référence au fondement et à l’autorité charismatique, la longitudinale avec la filiation et la transmission, l’horizontale avec la sociabilité religieuse. Mais nous ne reliions pas ces dimensions au don. Or, cette suggestion de CamilleTarot nous paraît extrêmement intéressante. Il est clair en effet que la religion, quelles que soient les instrumentalisations diverses dont elle peut être l’objet, quelles que soient les fonctions qu’elle remplit, ne relève pas prioritairement de la raison utilitariste. Elle relève beaucoup plus de ce qu’AlainCaillé [ 2000] désigne comme « le tiers paradigme », c’est-à-dire le paradigme du don, de l’alliance et de l’association. Dans l’activité religieuse comme dans les autres activités sociales, l’individu transcende aussi bien le collectif que le collectif transcende les individus, de là le double refus des paradigmes individualiste et holisteau profit du paradigme du don : « Le paradigme du don ne prétend justement analyser l’engendrement du lien social ni par en bas – depuis les individus toujours séparés – ni par le haut – depuis une totalité sociale en surplomb et toujours déjà-là –, mais en quelque sorte depuis son milieu, horizontalement, en fonction de l’ensemble des interrelations qui lient les individus et les transforment en acteurs proprement sociaux. Le pari sur lequel repose le paradigme du don est que le don constitue le moteur et le performateur par excellence des alliances » [ ibid., p. 19].

Cette thèse forte est éminemment intéressante pour aborder les faits religieux. En effet, avec ces derniers, il y a bien du don, nous dirions même que toute religion en tant qu’activité symbolique traditionnelle postule une donation originaire et que c’est cette référence à une donation originaire (dimension verticale) qui engendre d’autres dons, à la fois dans la filiation et la transmission (dimension longitudinale) et dans la solidarité qui se tisse entre celles et ceux qui se reconnaissent dans une même filiation (dimension horizontale). Le philosophe Jean-LucMarion [ 2003], dans sa recherche de ce qui, dans le don, relève véritablement de la donation et échappe donc à l’échange, aboutit à déceler dans la figure de la paternité l’exemple emblématique de la donation. C’est en étant reconnu et en se reconnaissant comme « fils ou fille de » que l’on accède au don et donc à la liberté. Les hommes accompliraient leur liberté, réaliseraient leur autonomie en reconnaissant qu’ils sont d’abord donnés, engendrés, conçus par d’autres. Cette reconnaissance impliquant l’impossibilité d’être entièrement son propre créateur, la religion pourrait correspondre à cette posture qui consiste à inscrire sa liberté dans la filiation.

Cette perspective liant la religion à la reconnaissance du don nous paraît susceptible de mieux rendre compte du lien fort des religions avec des dimensions éthiques, le don engendrant du don : pourquoi l’inscription dans un univers religieux engendre des dons de soi, ces dons de soi pouvant aussi bien prendre la forme de l’altruisme que celles du martyre ou du fanatisme ? Pourquoi aussi les fortes solidarités qu’engendrent les religions, malgré les innombrables conflits d’intérêts qui opposent leurs fidèles, pourquoi ces véritables communions sociales à base religieuse semblent-elles irréductibles à d’autres dimensions et particulièrement résistantes au temps (de là l’âpreté des conflits où des identités religieuses sont impliquées)? Si le don est « le moteur et le performateur des alliances », on peut mieux comprendre aussi bien la sauvagerie des conflits religieux ou impliquant des dimensions religieuses que le caractère exceptionnel, au-delà de toute raison utilitaire, des engagements solidaires et des militances qu’engendre le religieux. Dans notre travail antérieur de définition du religieux, nous ne rendions pas suffisamment compte de la dynamique motivationnelle que représente le religieux, une dynamique à laquelle Durkheim nous avait pourtant rendu sensible. Il nous apparaît plus clairement aujourd’hui que si la religion engendre du don, pour le meilleur et pour le pire, c’est que fondamentalement sa logique relève du don. Cette perspective nous paraît susceptible de dépasser les limites d’une sociologie des religions qui se contenterait d’analyser le non-religieux du religieux. Or, ce dont on a besoin, c’est d’une approche qui, tout en restant dans le cadre de l’épistémologie des sciences sociales, prenne véritablement en compte les spécificités du religieux.

Le paradigme du don offre d’intéressantes perspectives en ce sens. Il faut en effet parvenir à rendre compte de l’irréductible spécificité du lien social en religion : pour nous, c’est cela qui est la tâche propre des sciences sociales des religions. Rendre compte de l’irréductible spécificité du lien social en religion, c’est se donner les moyens d’analyser le religieux à l’intersection des trois liens qui le tissent : le lien longitudinal de la lignée avec les ascendants et les descendants, le lien horizontal entre les frères en religion, ces deux liens s’articulant au lien vertical faisant référence à l’altérité. Les personnes qui se retrouvent pour une quelconque activité dans un cadre religieux interagissent entre elles de façon spécifique : il ne s’agit pas d’une réunion familiale, amicale, politique, syndicale, culturelle…, il s’agit d’une rencontre où les personnes qui interagissent ont le sentiment d’être rassemblées au nom d’un Autre.

Cela engendre un type particulier de sociabilité dont il faut rendre compte.

Albert Piette, dans son observation ethnographique pointue de la vie d’une paroisse catholique, l’a bien vu en cherchant à décrire « la spécificité de la coprésence des chrétiens en réunion » [ 1999, p. 102]. Cette spécificité, marquée par la présence de Dieu [16] – comme « extériorité cadrante » activée à travers toutes sortes de médiations –, l’amène à conclure : « Finalement – pour reprendre la comparaison de la vie conjugale et de la vie religieuse –, observer le micro-religieux en train de se faire, c’est surtout rencontrer des scènes d’amour : tout à la fois des déclarations d’amour à Dieu et des disputes sur les moyens de manifester la présence de celui qui est aimé » [ ibid., p. 184]. Il n’idéalise aucunement le vécu social d’une paroisse, bien au contraire, mais il cherche à rendre compte du fait que les gens qui interagissent dans ce cadre le font d’une façon spécifique car en lien avec une entité invisible constamment présentifiée et controversée. Autrement dit, la sociabilité paroissiale est particulière : on ne peut pas ne pas tenir compte, dans l’analyse, du fait que les gens qui se réunissent dans ce cadre le font au nom d’un Autre; mais en même temps, cette sociabilité paroissiale est profondément banale car on y rencontre bien entendu tous les avantages et défauts des relations humaines.

Dans une étude comparative d’une paroisse catholique en France et en Allemagne, Olivier Bobineau, un de nos doctorants à qui nous avions signalé l’intérêt de la proposition de Camille Tarot sur la religion comme système de don à trois dimensions, a récemment analysé avec finesse la sociabilité paroissiale en montrant que « d’une certaine manière, la paroisse est un système de don dans la mesure où les paroissiens inventent et développent au fil des activités, de services, de projets, de participations matérielles ou bien lors de prières individuelles ou collectives, différentes applications et dimensions du don » [ cf. Bobineau, 2003, chap. IX, « Des dons paroissiaux à l’agapè »].

La religion est un lien social tant longitudinalement dans ses dimensions de filiation et de transmission qu’horizontalement dans ses dimensions de sociabilité et de solidarité. Ces deux dimensions, nous cherchions à les saisir dans leur spécificité en les analysant à travers une problématique du charisme et de la légitimation d’une part, une problématique de la sociabilité religieuse d’autre part. Dans chacune de ces dimensions, notre souci était de rendre compte du religieux du religieux, si l’on peut dire, c’est-à-dire d’introduire une façon de traiter sociologiquement la spécificité du religieux : le fait qu’en religion, on s’inscrit d’une manière particulière dans la filiation et dans la transmission (en se rapportant à la fondation médiatisée par des porteurs de charisme) et on fait société de manière également particulière (la sociabilité religieuse est irréductible aux autres types de sociabilité). La proposition de Camille Tarot de considérer la religion comme l’articulation de trois systèmes de dons permet à notre sens d’avancer dans cette perspective. On y retrouve les deux dimensions traditionnellement prises en compte dans l’étude sociologique des religions articulées explicitement à une troisième : la dimension verticale dans laquelle prend sens la spécificité des deux autres. Et c’est la référence à la logique du don qui permet cette articulation. De là notre suggestion de considérer la religion comme un lien social articulé au don.

Cette définition reste dans les limites épistémologiques des sciences sociales et n’a de sens que si elle a quelque portée heuristique à la fois pour l’analyse des réalités religieuses elles-mêmes et pour l’intelligibilité du social dans son ensemble. Pour l’analyse des réalités religieuses, il y a selon nous des perspectives prometteuses dans diverses recherches ayant le souci de bien rendre compte de la spécificité des interactions, sociabilités et solidarités religieuses. Pour la contribution de cette approche du religieux à l’intelligibilité du social dans son ensemble, il faut évidemment partir du fait que l’activité religieuse n’est pas la seule activité sociale mettant en œuvre une logique de don. L’activité politique a notamment manifesté fortement cette logique dans les militances qu’elle a engendrées. Mais n’est-ce pas précisément la sécularisation du politique qui éloigne cette activité de la logique du don et la rabat sur l’échange (pouvoir contre satisfaction des besoins)? « Jusqu’à présent, écrit Alain Caillé [ 2000, p. 118], l’ordre de la société fonctionnelle-utilitaire a bien fonctionné parce qu’il puisait dans des réserves de sens, extra ou anti-utilitariste, léguées par lessiècles passés. Il apparaît assez clairement désormais que ces réserves de sens s’épuisent et que par hypothèse elles ne peuvent pas être reconstituées sur la seule base de la symbolique conditionnaliste. » Et si les difficultés actuelles des démocraties occidentales résidaient dans leur incapacité à produire un imaginaire du don culturellement plausible ?