Reprise et majoration du thème un peu plus loin :

Cette idée sera reprise tout à la fin [3] :

La préface de l’Irréligion de l’avenir témoigne de ce qu’avait de fébrile, à l’époque, la production relative aux religions et à leur avenir :

Suit une mise en garde contre un asymptotisme sans cesse renaissant :

Après avoir rappelé – mais n’est-ce pas toujours utile ? – que les trois éléments essentiels de « toute religion positive et historique » par lesquels la religion se distingue de la métaphysique sont : un essai d’explication mythique, un système de dogmes et un culte, Guyau enchaîne :

Unsiècle après, force est de reconnaître que cette vision s’impose aujourd’hui à ceux-là mêmes qui affichent leur attachement à une religion révélée.

Aucune religion ne songe plus sérieusement à absorber les autres. C’est bien plutôt l’« irréligion » telle que la définit Guyau qui semble en passe d’absorber la possibilité d’être chrétien, musulman ou bouddhiste. Ce n’est cependant pas cette victoire en elle-même qui nous retiendra ici mais bien plutôt la façon dont Guyau la prépare, en faisant appel à l’anomie, concept qui bat en brèche l’universalité dogmatique à laquelle aspiraient les religions positives, inconciliables, comme le note Guyau, avec l’universalité même à laquelle elles aspirent. Une anomie qui fait bien plus qu’un concept : un comportement, une morale, et ne renonce pas du tout, comme s’en est ému Durkheim, à toute référence aux valeurs, mais en réaffirme au contraire la vitalité en prenant appui sur un nominalisme [6] sans lequel il ne saurait y avoir ni recherche proprement dite ni liberté de l’esprit.

On a oublié son œuvre de pédagogue, où l’originalité de sa pensée s’affirme, notamment, dans une méthode de lecture qui recommande une approche fixant la signification du texte en images vivantes. Que ta lecture soit la tienne.

Il récidive à propos du temps (il ne veut plus entendre parler que de présent et de présence) et de l’esthétique. « Le beau et le bien, après avoir été considérés longtemps comme des réalités métaphysiques, tendent pour ainsi dire à rentrer en nous; ce ne sont plus, aux yeux des savants modernes, que les effets de notre propre constitution intellectuelle [7]. » L’expérience esthétique est pour chacun personnelle. Son caractère nominal la rend encore plus enrichissante que si la conscience était comme submergée par des valeurs agissant sur elle mécaniquement.

Mais c’est surtout dans l’Esquisse d’une morale sans obligation, ni sanction [8] que le principe même de son approche, la personnalisation pratique du champ, apparaît le mieux, avec le premier emploi du terme d’anomie.

La notion que nous avons d’un « devoir » qui serait un donné extérieur (et bien « réel ») doit dès lors se chercher d’autres « équivalents » ou « sub-stituts » personnalisés et pratiques :

Toutes choses dont le caractère personnel, unique – et en dernière analyse, anarchiste –garantit ce que l’engagement a de moral. Si tu « dois », ce n’est pas parce qu’« il faut » d’une manière générale, dans l’universel – en lui obéissant, en te conformant à ce qu’il « est ». C’est seulement parce que tu le fais et découvres pourquoi en le faisant que ton acte prend une valeur morale ou d’exemple.

L’Irréligion de l’avenir ne manifeste pas davantage de « regrets » au sujet de la variabilité religieuse qu’au sujet de « la variabilité morale ». Guyau considère « au contraire » cette variabilité comme la caractéristique du vécu religieux, aussi bien au plan individuel que collectif, et pas seulement autonomique, là encore, mais anomique. Une caractéristique qui, nous allons le voir, déborde de partout le vécu proprement religieux, que Guyau étend à l’ensemble du vécu personnel et intellectuel et qui explique qu’il puisse écrire dans sa préface que l’irréligion, telle qu’il l’entend,

Reprise du thème dans la partie finale, où la religion est traitée comme le paradigme de toute recherche :

Passons sur cette manière, bien dans l’époque, de surfaire « la clarté » et « l’harmonie » de la science et sur le risque de voir en elles des preuves étayant des tentations dogmatiques toujours renaissantes [9]. Retenons que la vérité selon Guyau et l’amour qu’on lui porte n’ont de « vérité » que dans la mesure où on accepte que son mode d’existence se fasse hypothétique, problématique.

Il le confirme plus bas en deux lignes : « Le réel ne saurait être pour la pensée humaine définitivement divin. Le dieu idéal est donc nécessairement aussi le deus incertus, le dieu problématique, peut-être mensonger » (p. 332).

« Rêver », en début de phrase, connote les rêves de perfection ou de paradis. Traduisons : on peut aujourd’hui « penser » sans louvoyer entre des dogmes. « On peut même être un rêveur » suggère qu’aussi « pointus » soyons-nous dans certaines connaissances et pratiques, nous serons toujours « des rêveurs ». Mais – deus incertus, suite –, nul besoin pour cela d’« y croire ».

Aux « rêves » que nous construisons, nous accordons bien évidemment, par le fait même que nous utilisons et modélisons pour les construire certaines données, un certain crédit. Mais nous sommes nos propres banquiers et ne devons verser aucun intérêt à quiconque, comme le ferait notre inscription dans une croyance.

Cette position célèbre en fait deux choses très différentes : une pensée parvenue à la hauteur de ses moyens propres, et l’accueil nouveau que lui fait le milieu politique et social. Sur la première, nous partageons l’optimisme de Guyau. Mais sur la seconde ?

En ce qui concerne les spéculations métaphysiques du type d’où venons-nous ?, où allons-nous ?, ou des domaines comme l’art, le roman, etc., voilà déjà quelque temps en effet qu’une certaine gratuité est admise. Nos physiciens, philosophes et artistes ne sont plus connus pour risquer le bûcher.

L’anomie, l’anarchisme de la pensée ne sont plus gênés ou interdits que dans des états d’exception. Mais admise ou admissible, leur gratuité est encore loin de l’être dans tous les domaines. Elle est même restreinte aux domaines cités. Dans la plupart des autres, c’est l’état d’exception qui, en fait, sévit, et cela dans tous les États considérés comme on ne peut plus « normaux ».

Guyau lui-même n’en était pas dupe.

Ce moyen « inférieur » est hélas aujourd’hui encore on ne peut plus courant. Considérons seulement comment, si nous ne voulons pas devenir marginaux, nous devons moduler nos « rêves » en fonction des contraintes imposées par une économie de marché dont le dogme est partout et la circonférence nulle part. Comment il nous faut croire à telle innovation parce qu’elle est rentable, à tel genre de solidarité parce que la redistribution d’État l’autorise encore, à la nécessité d’une automobile ou de voir arriver des OGM dans nos assiettes. Pour que le crédit que nous accordons à des possibles socialement et écologiquement féconds soit pris en considération, pour agir, comme dirait Guyau, force nous est de les habiller pour aller « dans le monde » en « spéculations » (tel fut par exemple, le statut initial du « bio » et des énergies renouvelables). Spéculation monétaire suit.

Supposons toutefois que cette économie, à laquelle l’avenir de tous les peuples de la planète est aujourd’hui tristement lié, soit un jour considérée comme une hypothèse contre-productive et dépassée ou que nous l’ayons limitée, comme la géométrie et la physique classiques, à certains secteurs.

Supposons donc – c’est l’hypothèse que nous avons pour notre part retenue– que l’échange différé, le don, ne soit plus considéré comme l’huile qu’on met dans les rouages de l’économie de marché et que créer des richesses ne dépende plus des profits qu’on peut faire sur un marché soumis aux lois de la concurrence monétaire [10]. Un champ tout neuf s’offre alors à une anomie généralisée donnant aux usagers l’occasion d’une maîtrise inédite de leurs usages, et pas seulement des usages de la pensée, et Guyau trouve une actualité imprévue. Car le dogme du profit monétaire n’ayant plus cours, la société ne cessera pas pour autant d’être active. Elle devra néanmoins choisir entre régler ce qu’elle produit et consomme sur une base réaliste, redu-

Dans le premier cas, « il y aura » des besoins, donnés comme a priori.

La réalité de ces besoins étant, tout contre-produisant ou contre-consommant sera blâmé. Même « démarchandisés », le don et le contre-don ne seront valorisés que dans les limites de ces « réalités ». Les entreprises ou l’État se porteront responsables de nourrir des pourceaux mécontents qui leur en demanderont toujours plus en fonction de leurs « droits ». Dans le second, les usagers seront placés, à titre individuel ou collectif, devant le risque, absolu celui-là, de leurs usages, et en tout premier lieu de celui qu’ils font de leurs « besoins ». Ils ne pourront plus se défausser de la conscience de leur pouvoir (pointn°1 de la liste des « équivalents et substituts » citée plus haut), ni de l’influence exercée par certains modèles (point n°2). Ils auront au contraire l’occasion de s’interroger sur le caractère social de ce qui leur plaît et déplaît, et donc en quoi ils « fusionnent » (point n°3). Ils ne verront en toute action qu’un essai confirmant ou infirmant une hypothèse préalable et entretiendront un dialogue permanent, pacifiant et amusé avec les « dieux » matériels ou immatériels auxquels ils accordent un crédit expérimental.

Dans la dernière partie de l’Irréligion de l’avenir (p. 307), après avoir énoncé « les deux conditions » de l’apparition d’une religion nouvelle, Guyau doute de leur rencontre – celle d’un homme de génie avec les capacités d’émotivité collectives. L’histoire semble lui donner raison, en dépit de quelques malins qui mobilisent périodiquement en leur faveur un surplus toujours disponible d’émotivité. Des conditions, au final, il en trouve trois : « Une dernière condition serait indispensable au succès d’une religion nouvelle : il faudrait qu’elle fût vraiment nouvelle et qu’elle apportât une idée à l’esprit humain. » Le nominalisme, la reconnaissance de l’anomique ne seraient-ils pas cette idée? Sans jamais donner lieu à une religion proprement dite, leur regard, remarquons-le, est depuis longtemps celui que jette le sage (Épictète, Montaigne) sur les « dieux incertains » dont la population se mélange à celle des humains et les relie dans une commune agitation. Mais c’est encore un regard bien vague. Reste à l’ancrer dans une économie irréligieuse, au sens que Guyau donne à ce mot : anti-dogmatique et anti-utilitariste.

Outre les ouvrages déjà cités, on pourra lire du même auteur : La morale anglaise contemporaine. Morale de l’utilité et de l’évolution (Baillère, 1879); l’Année enfantine de lecture (Colin, 1883); l’Année préparatoire de lecture courante (Colin, 1884); Éducation et Hérédité (texte posthume) (Alcan, 1889);

La Genèse de l’idée de temps (Alcan, 1890, L’Harmattan, 1998). Et à son propos, les ouvrages suivants : Esthétique et philosophie de la vie, de Anna-Maria Contini, L’Harmattan, 2001 (traduit de l’italien); L’Anomie. Histoire et sens d’un concept, de Marco Orru, préface de Dominique Desjeux, L’Harmattan, 1998 (traduit de l’anglais); La Morale anomique de J.-M.Guyau, de J. Riba, L’Harmattan, 1999.