Mon compte |

Mon panier d'achats |

Ma bibliographie

Contacts |

Aide

· Accès distant · Mot de passe oublié

· Recherche avancée

Revue du MAUSS
La Découverte

I.S.B.N.2707141860
448 pages

p. 318 à 327
doi: 10.3917/rdm.022.0318

Veille sur la revue
Veille sur l'auteur

Acquérir ce numéro S'abonner à la revue

Vous consultez

Dossier / F) Ite missa est. Polis et religio. Quelle conception politique de la religion ?

n^o 22 2003/2

Discipline > Revue > Sommaire > Article

Télécharger cet article en PDF

Nouvelles thèses sur la religion [1]

Alain Caillé

Plan de l'article

• PRÉMISSES

• DU RELIGIEUX

• DU POLITICO -RELIGIEUX

• DON, SENS ET SYMBOLISME

• DE LA RELIGION

• DU SACRÉ ET DE LA CROYANCE

• HISTORICITÉ DE LA RELIGION

• Y A -T-IL DES RELIGIONS SÉCULIÈRES ?

Pour Dominique, bien sceptique

PRÉMISSES

1. Nous avons besoin d’un concept général de religion qui ne méconnaisse pas la diversité des formes du religieux, qui n’ignore pas que le mot même de religion a une histoire, qu’il n’est nullement universel, mais qui permette, au contraire, de rendre compte de la variabilité intrinsèque de ses manifestations.

2. Variabilité intrinsèque : une des « fonctions » de la religion, sa fonction première, suprafonctionnelle, n’est-elle pas de définir l’identité spécifique et donc intrinsèquement variable d’un groupe humain par rapport à d’autres groupes humains ?

3. Les religions dites primitives sont-elles même des religions ? Oui, en ce sens qu’elles interdisent tout écart à la norme, tout dissensus. Elles peuvent donc être considérées en un sens comme les seules religions pleinement accomplies. Non, en ce sens que ne fonctionnant pas comme un domaine séparé, elles ne se distinguent guère de la culture. Il n’y a donc pas lieu pour elles de re-lier ( religare) ce qui n’a pas été délié.

4. Mais, sauf à introduire dans l’histoire de l’espèce humaine une coupure absolue, un grand partage incompréhensible, il nous faut cependant trouver un repérage du religieux qui vaille aussi bien pour elles que pour les grandes religions. Pour les religions d’avant la religion comme pour celles d’après la religion.

DU RELIGIEUX

5. Entendons par religieux l’ensemble des relations créées et entretenues par la société des humains vivants et visibles avec l’ensemble des entités invisibles (défunts, non-nés, esprits des animaux, des minéraux ou des corps célestes, esprits flottants et non affectés). Ou encore la relation de la société des humains avec la société universelle des invisibles étendue jusqu’à l’infini et à l’éternité.

– Cette relation s’instaurant notamment par les mots et dans la langue

(ou à travers les rites maniés comme l’équivalent pratique des paroles), se déployant dans et par le symbolisme, elle est immédiatement et indissociablement relation à l’infinité du symbolisable et du sens possible. Le religieux est donc aussi ce qui a rapport à l’infinité du symbolisable.

6. Ajoutons encore que le religieux est, conjointement mais dans des proportions infiniment variables, le fait des sociétés et/ou des individus dont elles se composent. Ou, si l’on préfère, des individus agissant et (se) pensant en tant qu’individus, en tant que membres d’un groupe déterminé, membres de la société, ou en tant que parties prenantes de l’humanité ou du cosmos en général. Il est à la fois ce qu’il y a de plus collectif et ce qu’il y a de plus individuel.

7. Produisant l’identité des sujets humains en les mettant en rapport avec l’infinité du symbolisable, le religieux énonce qu’ils n’ont d’identité que rapportée à ce qui l’excède infiniment. Il ouvre ainsi le champ de l’insatisfaction et du sens.

DU POLITICO -RELIGIEUX

8. Distinguons le religieux et la religion. Le religieux est à la religion ce que le politique est à la politique.

9. Le religieux et le politique constituent ensemble le moment instituant par lequel les sociétés se rapportent à elles-mêmes et se produisent en tant que telles, dans leur singularité et leur contingence, en traçant une frontière entre le dehors et le dedans.

Le politique trace la frontière (horizontale, spatiale et contemporaine) entre les ennemis et les amis, le religieux la frontière (verticale et intertemporelle) entre le visible borné et l’infinité de l’invisible. Appelons ce moment instituant le politico-religieux.
Le politico-religieux est ce par quoi une société assure sa mise en forme en se rendant visible à elle-même et aux autres. Depuis elle-même et depuis les autres.
Ou encore : le politico-religieux concerne la capacité de la société à s’instituer comme telle, dans ses limites symboliques, en rapport avec une extériorité et une altérité – les ennemis, son passé, son avenir, ce qu’elle pourrait ou aurait pu être, son idéal (ce qu’elle croit vouloir être)
et son contre-idéal (ce dont elle veut absolument différer). Il confère à une société son identité propre en rapport avec une altérité déterminée
(l’ennemi, l’étranger) et avec une altérité indéterminée (l’infinité de l’invisible).

10. Le politico-religieux est le moment du rapport général à l’altérité, celle des autres humains et celle des invisibles étendue jusqu’à l’infinité. La transcendance en son principe n’est rien d’autre que l’irréductibilité de ces altérités au monde des humains vivants. Cela étant, les diverses religions donnent des interprétations plus ou moins radicalement transcendantes de cette transcendance du religieux.

11. Le charisme, la grâce, la donation, l’inconditionnalité de l’inconditionné sont coextensifs à ce moment instituant, mis en œuvre par tous, expression de cette totalité des sujets confrontés à l’altérité et rendue vivante dans et à travers certains personnages déterminés – et pour cela charismatiques –, condensée et cristallisée dans certains objets sacrés.

DON, SENS ET SYMBOLISME

12. De même que la société humaine se crée politiquement sur le mode de l’ad-sociation et à travers le don qui transforme les ennemis en amis, la mort en vie, la guerre en paix – et réciproquement, par défaut de don, la paix et l’alliance en guerre et en conflit plus ou moins régulés et maîtrisés –, de même la grande société des humains et des non-humains s’édifie à travers des rituels de don, de conflit et d’alliance avec les entités invisibles.

L’alliance entre les humains va de pair avec l’alliance avec les invisibles. On ne peut être allié que de ceux qui s’allient aux mêmes invisibles ou qui respectent les invisibles de leurs alliés.
Les sociétés comme les individus se définissent eux-mêmes en définissant simultanément leurs rapports aux autres humains et aux entités invisibles.

13. Le don représente le moyen spécifique de l’instituant politicoreligieux. Il est tridimensionnel : 1°) don aux ennemis qu’on entend convertir en alliés; 2°) don intergénérationnel; 3°) don aux invisibles. C’est lui qui opère le basculement de la défiance à la confiance, de l’hostilité à la paix, de la mort à la vie, du pour soi au pour autrui, de la règle, de la contrainte, de la loi à la liberté, à l’action et à la création.

14. L’équivalent proprement symbolique de la paix et de l’alliance – de l’harmonie entre les hommes – est l’effet de vérité et de sens, l’impression de réalité absolue (« c’est bien ça, c’est enfin ça ») que produit l’harmonie entre les symboles (leur non-dissonance), garante de l’alliance heureuse avec les invisibles.

La religion procède à la pacification entre les hommes par le détour d’un travail d’harmonisation des symboles du rapport à l’invisible qui produit cet effet de réalité et de vérité (la présence réelle de l’invisible).
La politique procède à cette pacification par un travail d’aplanissement des différends entre humains qui produit un effet de justice ou de justesse.

15. La gestion religieuse du sens, par le symbolisme ( i. e par tout ce qui excède la dimension simplement dénotative du langage), implique qu’elle réponde notamment à la question de savoir pourquoi il y a de l’inimitié et du conflit plutôt que l’inverse (et réciproquement, pourquoi et pour quoi il faut se battre), et à celle de savoir pourquoi et pour quoi il y a du visible et de l’invisible, de la vie et de la mort. Pourquoi encore et d’où viennent le mal, le malheur et la souffrance, et en quoi il est permis d’espérer. Pas de religion sans actes et paroles de foi, d’espérance, de contrition et de caritas.

16. Il n’y a de sens, de don et de rapport aux invisibles, que parce que les humains – pris individuellement ou collectivement – sont plus attachés à l’image qu’ils donnent (et reçoivent) d’eux-mêmes qu’à leur réalité physique;

qu’à ce qu’ils en donnent à voir et que pour autant qu’ils se demandent quelle image d’eux-mêmes subsistera après leur mort. Et que pour autant qu’ils croient que la beauté ou la valeur de cette image est strictement proportionnelle à la capacité de donner – en quelque sens qu’on veuille l’entendre– qu’ils auront su manifester.

DE LA RELIGION

17. En tant que moment instituant d’une société, le politico-religieux se distingue de l’ensemble des ordres institués de l’action sociale : l’économique, la politique, la religion, l’art, etc.

18. La politique est le lieu d’une interprétation déterminée du politique, comme la religion est le lieu d’une interprétation déterminée du religieux.

19. De même que la politique gère la domination légitime en structurant, à l’intérieur de la société, le moment instituant du politique (qui est rapport à son extériorité), de même la religion vise au monopole du croire, de l’action rituelle et du savoir légitimes en structurant le moment instituant du religieux.

20. Ou encore : la religion procure au sujet social la vie et/ou la mort symboliques, comme la politique – gestion de la guerre à l’extérieur et du conflit à l’intérieur de la société – lui garantit la vie et/ou la mort physiques.

21. La religion gère le rapport au temps et au non-contemporain, à la tradition, au don intertemporel – elle a une fonction de conservation et de domestication du religieux qui est, lui, potentiellement révolutionnaire –, comme la politique gère le rapport à l’espace entre contemporains et tempère le politique, source de l’a(d)venir.

22. Se rapportant en premier lieu à la question de savoir pourquoi il y a de la guerre et de la paix, de la vie et de la mort – bref un passage continu du visible à l’invisible, et réciproquement –, la religion se confronte directement à la question de la violence et du malheur. Entre humains et avec les invisibles.

Comme le don, elle est un réducteur de violence (au sens où on réduit une fracture). Elle la dissout à dose homéopathique.
Mais, comme le don qui retourne indéfiniment les coups, la vengeance ou l’ensorcellement, en rendant toujours plus, elle est aussi un exacerbateur de violence lorsqu’elle a affaire à des autres trop autres, à des ennemis, humains ou invisibles, qu’elle ne sait pas gérer. Elle incite à la paix avec les ennemis ou au massacre de ce qu’elle ne peut pas pacifier en l’englobant.

23. Le politico-religieux étant en effet ce par quoi et dans quoi s’énonce et se rend visible l’identité d’un groupe humain dans son rapport aux autres, il permet de renoncer à la violence dès lors que l’identité physique et symbolique du groupe est garantie par la politique et la religion. Mais il la déchaîne si elle est menacée.

24. Le sacrifice sanglant intervient dans cet entre-deux entre la dilution et l’exacerbation de la violence.

25. Il y a une double face du religieux : la face tournée vers la grande société des invisibles et la face tournée vers la petite société des humains vivants. La première renvoie à la dimension de la spiritualité lorsqu’elle interpelle les sujets sociaux individuellement. La seconde renvoie à la question de l’unité de la communauté des croyants, fondée sur une croyance partagée.

DU SACRÉ ET DE LA CROYANCE

26. Corrélativement, il y a deux sacrés. L’un qui renvoie au rapport aux invisibles (éventuellement via la victime sacrificielle) et l’autre qui assure la protection du noyau central de la croyance. Ce sacré-là, code inviolable des autres codes, garant de l’impensé impensable et inquestionnable au cœur de toutes les croyances et de tout pensable, commande le système des interdits et du prescrit. Le premier sacré ordonne le faste et le néfaste, le second le pensable et l’impensable.

Reformulation : il y a deux sacrés, celui qui a rapport au don radical et celui qui a rapport au don quotidien.

27. De la croyance. On croit que deux et deux font quatre (à la condition toutefois que cela soit garanti par quelqu’un ou par une institution en qui on croit).

En qui (en quoi) croit-on ?

Foi. On croit d’une part, en ce qui permet d’avoir confiance en la vie au quotidien, dans la série des dons régulièrement répétés ou garantis qui attestent qu’on ne sera pas mis en danger, physiquement ou psychiquement, que l’épreuve de la mort ou de la souffrance est différée.
On croit à ce qui fait perdurer.
Espérance. On croit aussi, en un sens plus radical, en ce qui rend plausible la promesse d’un vrai don, d’un événement, d’une surprise, d’un bouleversement, d’une issue définitive qui mette enfin un point final à l’enchaînement morne et décevant des causes et des effets. On croit en un sur-sens qui puisse combler enfin l’incomplétude de toute identité assignée. On croit à ce qui fait croître.

28. La religion est cette institution du sens qui subordonne la croyance que quelque chose existe ( la croyance que) à la foi ( la croyance en) et à l’espérance ( l’attente d’un don radical) tout en tempérant l’attente du don radical par l’aménagement des dons au quotidien.

HISTORICITÉ DE LA RELIGION

29. Le premier sacré, lié au relegere, tourné vers le religieux, gravite autour de la question de la réalité ultime; il est lié à la spiritualité, au recueillement et au soin du monde. Le second sacré, lié au religare, tourné vers la société, est ordonné autour de la question de la cohésion à produire entre les individus. Il y a donc, de même, deux types de foi et de croyance. Le rapport entre relegere et religare est infiniment variable. Entre sociétés et au sein d’une même société.

30. Le chamane n’a aucun besoin de pratiquer le sacrifice pour entrer en discussion et en alliance agonistique avec les invisibles ou pour guérir les humains en rendant les invisibles audibles pour tous. Il lui suffit de danser.

31. La pratique du sacrifice humain naît en même temps que la royauté, la sédentarisation et l’agriculture. La victime sacrificielle et le roi ont ceci de commun que chacun vaut pour toute la communauté des humains. Chacun est l’un qui vaut pour tous et à la place de tous. La mise à mort de la victime sacrificielle vaut pour la mise à mort provisoirement, puis définitivement différée du roi.

32. Les trois grands monothéismes – qui commémorent tous la substitution du bélier à Isaac, fils d’Abraham – limitent drastiquement le nombre des invisibles – en droit et asymptotiquement réduit à un invisible suprême et unique – et suppriment le sacrifice humain – projection du mal – au profit de la faute et de la culpabilité. Ils mettent fin au sacrifice des fils.

33. La source de toutes les valeurs se trouve dans la triple obligation de donner, recevoir et rendre, dont l’origine reste énigmatique. Toutes les religions, toutes les éthiques et toutes les sagesses peuvent se lire comme autant de transformations, d’interprétations et de mises en forme de cette triple obligation. Les « grandes religions », les religions proprement dites, se caractérisent par une dynamique d’universalisation, de radicalisation et d’intériorisation de l’obligation de donner.

34. L’exigence démocratique – au sens moderne du terme – peut être considérée comme la forme la plus avancée et la plus forte de l’obligation de donner.

Y A -T-IL DES RELIGIONS SÉCULIÈRES ?

35. La question de la différence (et de la différenciation) entre savoir profane et savoir sacré, savoir philosophique ou scientifique d’un côté, savoir religieux de l’autre, renvoie à la question de l’articulation entre savoir propositionnel – « je crois que » – et savoir supra propositionnel – « je crois en ». Elle est également celle du rapport entre signes et symboles, dénotation et connotation; discours des signes ou discours des symboles.

36. Qualifions de religions séculières les discours politiques qui imposent un « croire en » au nom d’un supposé « croire que », qui énoncent des propositions normatives imprescriptibles, inviolables, au nom de propositions censément positives et expurgées de toute charge normative. Qui subordonnent la croyance positive à la foi et à l’espérance, mais au nom de la croyance positive. Ou encore : qui affirment que la nécessité d’arrimer le « croireque » au « croireen » est le résultat imposé non par les invisibles, réputés inexistants, mais par la seule logique positive du « croireque ».

37. Le religieux devient religion, perçue comme telle, lorsqu’il sort de son immanence à la société et à la culture pour s’organiser comme une sphère d’action et de pensée autonomisée et devient l’affaire de spécialistes organisés.

Cette spécialisation en amorce d’autres : la séparation, par exemple, de la maladie, du mal et du malheur, des magiciens et des prêtres, des prêtres, des savants ou des philosophes, etc., qui se présentent comme autant de démembrements de la sphère de la religion et de mises à mal de son emprise.
S’il est possible de guérir les corps et les âmes, de penser l’univers ou de décider de la bonne politique sans aucun secours des prêtres, que leur reste-t-il en propre ? Rien sans doute.

38. Reste néanmoins la question, lancinante, de savoir si une société humaine peut s’instituer comme telle en se pensant exclusivement comme une société des humains vivants et contemporains sans faire aucune référence à son inscription dans l’univers des invisibles et sans apporter des réponses propres aux questions jusque-là prises en charge par la religion en référence au religieux.

Il y a en fait ici trois questions, complémentaires :

quelle mesure une société moderne, rationalisée, spécialisée et vouée à l’utilitarisme économiciste peut-elle se dispenser de s’appuyer sur les restes d’une religion historique et de s’en nourrir ?
quelle mesure une société peut-elle vivre et se définir sans un certain stock de valeurs et de croyances communes ?
dans quelle mesure des valeurs proprement laïques – s’abstenant de toute référence à une transcendance quelconque – peuvent-elles jouer le même rôle que les croyances religieuses disparues ?

39. On fera observer, en esquisse de réponse à ces trois questions, que si les États-Unis sont désormais à la fois la société la plus moderne (ou hypermoderne) et la plus cohérente – la seule qui conserve encore une certaine cohérence ? Une certaine puissance collective en tout cas –, ils le doivent sans doute (mis à part le fait qu’ils ne se pensent pas comme une société… ) au fait qu’ils sont à la fois la société occidentale où la pratique religieuse héritée a le plus de poids (questionn°1), celle qui sacralise le plus ses valeurs démocratiques constitutives (questionn°2) et dont les valeurs religieuses sont les plus laïques, i.e. prônent le plus l’engagement dans les affaires du monde, à commencer par les affaires les plus matérielles (questionn°3). Symétriquement, il est frappant de constater que l’effondrement politique des États de l’Europe est directement proportionnel à la disparition de la croyance religieuse chez les Européens.

40. Les pays qui ont tenté de bâtir leur modernité sur la pure immanence laïque d’une politique débarrassée de la religion n’ont pu le faire qu’aussi longtemps qu’ils ont réussi à sacraliser le politique comme tel, à développer une religion du politique. C’est le cas de la France au premier chef. Protégée contre les excès par le fait qu’elle n’a pas cherché (sauf durant la Terreur) à extirper la religion héritée. Au contraire, les pays qui l’ont tenté – les pays dits communistes, l’Allemagne nazie – se sont voués à remplir l’ensemble des fonctions de la religion en prétendant résorber l’infinité du pensable et du désirable dans les seules bornes du monde des humains. Mission impossible qui n’a pu se déployer que dans le simulacre et le fanatisme. Ils ont d’autant plus sacralisé le religare – jusqu’à l’obligation faite à tous de communier dans le corps mystique des humains visibles – qu’ils ont dénié toute réalité à l’invisible, à l’altérité irréductible du monde et au soin à lui apporter : au relegere.

41. L’expérience démocratique est liée à la désintrication du théologico-politique. Elle implique la séparation de la politique et de la religion. Et, tendanciellement, leur dépérissement commun. Mais cela n’abolit nécessairement ni le religieux ni le politique.

42. Dans la société hypercontemporaine des individus, le rapport de la société des humains à la société des invisibles se présente comme un rapport privatisé, direct et anti-institutionnel des individus séparés à l’altérité supra ou infrahumaine. La même chose est vraie du rapport à autrui. Le religieux contemporain trouve ou croit trouver ainsi sa vérité dans l’hostilité à la religion, et le politique la sienne dans l’hostilité à la politique.

43. Cette déconstruction de la religion et de la politique, désormais désintriquées en Europe, signifie le triomphe de l’économique (et s’explique aussi par lui). Reste à savoir si elle implique l’apothéose de la démocratie ou au contraire sa fin prochaine.

NOTES

[1]

Dans le n° 19 de la Revue du MAUSS semestrielle (« Y a-t-il des valeurs naturelles ? »), je m’étais risqué à proposer « Dix-sept thèses (plus une) sur la religion ». Rien de ce que j’y écrivais ne me paraît à proprement parler faux jusqu’à présent. Elles péchaient surtout par leur sécheresse, leur abstraction et de multiples omissions. Ces nouvelles thèses ne valent sûrement pas beaucoup mieux que leurs devancières et – qu’on se rassure – je suis parfaitement conscient du ridicule qu’il y a à prétendre fixer en quelques lignes ne serait-ce que les linéaments de ce qui a tant occupé l’humanité depuis des millénaires. Reste qu’il faut bien tenter de préciser ce dont on parle et essayer de fixer quelques concepts – au moins pour soi-même – dans ce champ du débat sur la religion qui donne tant l’impression de tourner en rond alors que nul ne doute qu’il touche à des enjeux essentiels. À ma décharge, je dirai que j’ai le sentiment d’avoir intégré dans ces nouvelles formulations tout un ensemble de considérations inspirées par les nombreux auteurs qui ont accepté de collaborer au présent numéro du MAUSS sur la religion et donné ainsi un peu plus d’épaisseur et de clarté à mes formulations antérieures. Et il est finalement possible que cet exercice ne soit pas aussi vain et voué à se perdre dans le désert qu’on pourrait le craindre. J’ai ainsi eu le plaisir de voir dans ce numéro du MAUSS Marcel Gauchet réagir à mes Dix-sept thèses (qui, il est vrai, l’interpellaient) et apporter dans ce sillage des précisions sur sa propre conceptualisation. Ces nouvelles thèses sur la religion peuvent être lues partiellement comme une réponse à ses « Douze propositions en réponse à Alain Caillé » et comme une contribution à un travail collectif de clarification. Bienvenue aux femmes et aux hommes de bonne volonté !