Mertz note, en effet, à ce propos que le problème central du « particularisme » ontologique est de « produire des arguments décisifs en faveur de l’existence d’instances satisfaisant le réquisit de l’unicité du sujet ». Selon l’auteur, la conjonction des principes SU, IU et IR « constitue, en partie, le réalisme modéré des scolastiques et représente en tant que telle une via media entre la pauvreté du nominalisme et les excès du réalisme platonicien ». Mertz décrit ainsi la thèse centrale de ce réalisme :

J’ai étudié ailleurs l’archéologie philosophique du « réalisme modéré » des scolastiques selon Mertz, qui, pour une large part, se confond avec celle de la théorie néoplatonicienne (attestée des Ammonius) des « trois états de l’universel » (ante rem, in re, post rem), elle-même ancrée, en une large mesure (en fait, contradictoirement ou critiquement), dans un ensemble de thèses (néoaristotéliciennes) d’Alexandre d’Aphrodise, que j’ai appelé, pour des raisons qu’il n’est pas utile de rediscuter ici, « épistémé alexandrinienne » [7]. De même, je crois avoir montré que le principe SU a reçu sa formulation standard dans le Commentaire sur l’Isagoge de Boèce, par une théorie du « sujet unique » (PL 64,85C⁴ -D⁴ ) couvrant à la fois le problème du statut ontologique des genres et des espèces – la théorie du « sujet unique » du particulier et de l’universel stipulant que :

et celui de leur statut noétique – la théorie du « sujet unique » de la sensation et de l’intellection, stipulant que :

Je me sens donc en plein accord avec l’analyse du contenu de SU par Mertz, qui, lui-même, a attiré l’attention sur certains textes de Boèce [8]. Il me semble, toutefois, que SU n’a pas été suffisamment scruté du point de vue généalogique en ce qui concerne la théorie des tropes. D’un mot : l’exemple de la pomme utilisé par Mertz a une histoire. J’en reprendrai ici le dossier. Mon ambition n’est ni d’introduire à la « mélologie » ni de proposer une nouvelle théorie des tropes, mais d’examiner dans quel contexte précis un philosophe médiéval, Pierre Abélard, a été conduit à proposer une théorie des « accidents individuels » et des « différences individuelles », sur la base d’une certaine interprétation de SU, et à la défendre contre des théories alternatives, assurant par là même un premier « passage » de la théorie aristotélicienne de l’accident à une théorie plus générale des « propriétés individuelles ». Du point de vue « jurisprudentiel » cher à quelques philosophes amis, je veux également essayer de montrer que le plus proche d’une version médiévale de la trope-theory n’est pas, contrairement à ce que l’on pourrait attendre, le « nominaliste » Abélard, mais son adversaire « réaliste », et ancien maître, Guillaume de Champeaux. Pour ce faire, je rappellerai d’abord ce qu’« Aristote-Boèce » (comme on dit « Socrate-Platon ») entend par « accident individuel » et ce que D.C. Williams entend par « trope ».

La tentation est grande de superposer les typologies d’Aristote et de Williams selon les équivalences : Pc = Sp; Pa = Ap; Ua = Su; Uc = Au. Doit-on y résister ? Répondre requiert de préciser le type d’entités désigné dans chaque nomenclature. Dans le dispositif aristotélico-boécien [11], un exemple de Sp est Socrate ou cet homme; un exemple de Su est [l’]homme (ce que Porphyre appelle « l’homme commun » ou « l’homme spécifique »); un exemple de Ap est ce blanc (qui est dans le corps comme dans un sujet, puisque toute couleur est dans un corps, mais n’est affirmé d’aucun sujet, puisqu’on ne peut dire « le corps est ce blanc » ou « le corps est un certain blanc »); un exemple de Pu est la science (qui est dans un sujet, l’âme du savant, mais n’est pas affirmée de ce sujet – quoi qu’elle soit affirmée d’un autre sujet, par exemple de la grammaire dans « la grammaire est science »). Dans la classification de Williams, un exemple de Pc est Socrate; un exemple de Pa est la sagesse de Socrate – « composant (component) de Socrate » – c’est ce particulier abstrait qui est appelé « trope »; un exemple d’Ua est la Sagesse totale dont toutes les sagesses particulières sont les composants ou les membres ; un exemple d’Uc est la « Socratéité » (Socratesity) totale dont toutes les créatures qui sont exactement semblables à Socrate sont les parties ou les membres. La conclusion est claire : s’il existe une correspondance possible entre Pc / Sp, d’une part, Pa / Ap, d’autre part, il n’y en a pas d’obvie ou de directe entre Ua / Su ou Uc / Au. L’universel humanité de Williams n’est ni l’essence ou substance seconde homme d’Aristote ni, dans un autre ordre d’idées (lui-même non aristotélicien) la classe des hommes concrets : c’est celle des humanités abstraites, i.e. une classe dont les membres ne sont pas Socrate, Platon, Cicéron, etc., mais le trope humain (human trope) en Socrate, le trope humain en Platon, le trope humain en Cicéron, etc. Cette différence massive plaide contre le rapprochement des deux classifications : la « grille » de Williams n’est pas une formulation alternative de l’ontologie des Catégories, mais la formulation originale d’une autre ontologie. Preuve en est que les équivalences suggérées problématiquement entre Pc / Sp, d’une part et Pa / Ap, d’autre part, trouvent vite leurs limites. Qu’est-ce, en effet, qu’un individu selon Williams ? « Une « somme de tropes concurrents » ou « coprésents ». Quant à la sagesse de Socrate, c’est un trope membre de la « classe de ressemblance » Sagesse. Dans cette perspective, la proposition « Socrate est sage » (de forme « a est F ») signifie que la somme de tropes concurrents Socrate inclut un trope qui est membre de la classe de ressemblance Sagesse. La relation de « concurrence » héritée de Whitehead et Keynes, correspondant plus ou moins, aux dires de Williams, à la « compresence » de Russell, à la « coinherence » de Mill, la « concresence » de Stout et la « togetherness » de Goodman, on est en droit de se demander si elle a un équivalent quelconque chez Aristote-Boèce. La thèse standard de l’aristotélisme médiéval, explicitement fondée sur l’autorité de Boèce, ne semble guère aller en ce sens, puisqu’elle stipule que l’individu n’a pas d’autre forme que celle de l’espèce à laquelle il appartient et que la forme spécifique « est tout l’être de l’individu ».

Cette analyse ne relève pas des contraintes de l’exégèse, inhérentes à la « culture du commentaire », selon la formule de Barry Smith – elle n’est pas imposée au philosophe interprète du corpus aristotélicien par ce corpus lui-même. Elle est courante dans les sophismata du XIII^e siècle, témoins par excellence de la forme médiévale de la « culture de l’argument ». Une formulation claire en est donnée dans le sophisme anonyme « Omnis homo de necessitate est animal » (= P³ ) transmis par le ms. Paris, Nat. lat. 16135, au f^o 102vb : « individuum non addit formam aliquam supra speciem vel differentiam nec habet aliam formam a forma speciei et hoc est quod scribitur quod “species est totum esse individuorum” [12] », ainsi que dans deux autres sophismata de même intitulé, préservés l’un, dans le même manuscrit parisien, au f^o 11vb (= P¹ ), l’autre, dans un manuscrit de la Bayerische Staatsbibliothek, ms. Munich, Clm 14522, au f^o 50rb (= M) [13]. D’autres difficultés attendent le généalogiste : la distinction entre universel abstrait et universel concret permet d’exprimer clairement une différence qui paraît bien absente du paradigme aristotélicien – la différence entre instantiation et exemplification. Dans la perspective de Williams, en effet, Socrate est une « instance » concrète de la Sagesse, tandis que son composant-sagesse est une « instance » abstraite, autrement dit une exemplification, de la Sagesse. Reste la question même du trope. Dans la version aujourd’hui la plus courante de la théorie des tropes, la « Trope-Bundle Theory », les individus sont considérés comme des « faisceaux de tropes » (« bundles of tropes »), la « coprésence » et la « ressemblance exacte » comme des « bundlingrelations » de second ordre, les notions d’« individu », de « particuliers » et d’« universaux » restant définies comme chez Willliams à l’aide des notions de « classe de coprésence » (« compresence class of tropes »), de « classes d’équivalence » (« equivalent classes of tropes ») et de « classes de ressemblance » (« similarity classes of tropes »). L’ensemble de ce dispositif paraît difficilement superposable à l’ontologie des Catégories. Mais qu’en est-il de la définition même de l’individu comme « somme méréologique d’une classe de tropes coprésents », lancée en 1953 par Williams ?

Parmi les nombreuses élaborations théoriques de l’ontologie des Catégories qu’a connues la pensée antique, une notion, apparemment forgée par Porphyre dans son Introduction (aux Catégories), plus connue sous le titre gréco-latin d’Isagoge, paraît correspondre à la définition méréologique de Williams : la notion de « rassemblement de caractères propres » (a[qroisma ijdiothvtwn). Cette notion porte l’opposition de l’« individu » et de l’« homme commun », telle que la formule l’Isagoge, II.15 :

Les « idiotismes » de l’individu porphyrien sont-ils des tropes ? Dans l’interprétation boécienne des « caractères propres » figure une liste, devenue standard au Moyen Âge, puisque transmise par les Auctoritates Aristotelis, de sept caractères non répétables à l’identique d’un individu à l’autre : « Forma, figura, locus, stirps (« parentèle », « origine » ou « souche »), nomen, patria, tempus [15]. » Cette formule retient l’attention dans la mesure où elle suggère que des parties temporelles pourraient figurer parmi les éléments de la somme méréologique constituant l’individu. Elle ne suffit cependant pas comme telle pour intégrer le « rassemblement de caractères propres » à la généalogie des tropes. La thèse de Porphyre n’est pas, pour autant, restée sans postérité. Parmi les nombreuses gloses reçues dans l’Antiquité tardive, la plus intéressante est celle du Commentaire des Catégories de Simplicius. Pour dire, en effet, ce qui fait la sub-sistance particulière ou, plus littéralement, « la propriété de la subsistance » d’un individu, Simplicius emploie une expression remarquable : sundromhv sumbebhcovtwn « syndrome d’accidents », reprise en 1268 sous la forme « concursus accidentium », dans la traduction latine de Guillaume de Moerbeke. Un synonyme de « syndrome d’accidents » est sundromhv poiothvtwn « syndrome de qualités ». Ce changement lexical a son importance. Il renvoie, semble-t-il, à une contamination de la théorie stoïcienne de la « qualité individuelle » (ijdivw" poiovn) par la théorie péripatéticienne, i.e. porphyrienne, dont le premier effet visible est d’intégrer l’ijdivw" poiovn au schéma onto-logique « sujet-prédicat » d’Aristote, moyennant les notions de « concours » (sundromhv) et de « description » (uJpografhv). Cette insertion ne laissera pas indifférent un lecteur de la littérature récente sur les tropes. On sait, en effet, que dans Universals, son grand livre de 1989, D.M. Armstrong distingue deux théories : la Substanceattribute theory of particulars, où les particuliers sont considérés comme « ayant des propriétés » tropes et comme « en relation avec d’autres particuliers » et la Bundle-of-tropes theory, où les particuliers « se réduisent à des faisceaux de tropes comprésents, reliés entre eux par des tropes de relations [16] ». La distinction entre les deux thèses est claire. Supposons qu’une entité a a la propriété trope F. Pour exprimer cette situation, un partisan de la Substance-attribute theory of particulars dira que F est un attribut de a; un tenant de la Bundleoftropes theory dira, quant à lui, que F est dans une relation dite « bundling relation » aux autres tropes qui constituent (make up) a. Ces deux théories sont très différentes. La théorie simplicienne du « syndrome de qualités » (sundromhv poiothvtwn) ne se rattache à aucune des deux ou, plutôt, se rattache aux deux à la fois : c’est une théorie mixte, qui combine Substance-attribute view et Bundle theory. Son déficit fondamental aux yeux d’un trope-theorist sera donc, très probablement, que les propriétés entrant dans le « syndrome » sont pensées comme communes, puisque prédiquées. De fait, si je l’entends correctement, dans une théorie de ce genre, c’est le rassemblement qui est particulier, non ce qui est rassemblé. L’individu est d’abord une substance première, au sens aristotélicien du terme, constituée par une forme essentielle, à laquelle s’ajoute un « faisceau de qualités individualisantes », objet d’une « description » (uJpografhv) [17]. Mais ces qualités sont des propriétés communes, donc des universaux potentiels, ce que reconnaît implicitement Porphyre lui-même en notant maladroitement que « fils de Sophronisque » n’individualise Socrate, que si Socrate est le seul fils de Sophronisque. Comme l’a bien vu R. Chiaradonna :

Malgré son vocabulaire stoïcien, la théorie porphyro-simplicienne du « rassemblement » ou « syndrome » de qualités ne paraît donc pas correspondre aux exigences les plus fondamentales d’une théorie des tropes. Reste que la notion de « rassemblement de caractères propres » ouvre une perspective au généalogiste, dans la mesure où elle pose au lecteur de Porphyre la question de savoir ce que peut bien vouloir dire la seconde partie de l’expression « une série de caractères qui ne peuvent se trouver identiquement réunis dans un autre ». Le pluriel, en effet, ne suggère pas normalement (ou nécessairement ) à l’interprète l’idée qu’un individu est un faisceau de propriétés universelles dont seul le rassemblement ne se trouve pas reproduit en d’autres à l’identique. Plusieurs textes du Moyen Âge tardif montrent que la thèse de Porphyre est entendue par certains comme plaidant pour une « forme propre des singuliers ». C’est le cas, par exemple, d’un autre sophisma anonyme du ms. Paris, Nat. lat. 16135, « Aliqua in eo quod conveniunt differunt », où l’on peut lire que « la forme propre des singuliers », autrement dit les « sept propriétés dont le rassemblement ne se laisse pas repérer en d’autres singuliers », est « principe et cause de la distinction et de la diversité » qui existe « entre eux » [19]. Toute la question est de savoir si cette « forme propre » est propre à chaque singulier ou si elle constitue la forme propre du singulier en tant que tel. Il semble qu’elle ait été explicitement posée dès le XII^e siècle par des lecteurs de l’Isagoge.

Il y a, de prime abord, deux bonnes raisons au moins de vouloir introduire la notion de tropes dans l’ontologie d’Abélard – à savoir : deux principes fondamentaux qui la portent tout entière, que l’on peut appeler respectivement « principe du particularisme ontologique » et « principe de l’individuation essentielle du particulier ». Le principe du particularisme ontologique (PPO) soutient que tout ce qui existe, substances, différences, accidents, est particulier. Le principe de l’individuation essentielle du particulier (PIEP) soutient que les substances ne sont pas individualisées par leurs « formes » (différences et accidents) et que les « formes » (différences et accidents) ne sont pas individualisées par leurs sujets d’inhérence (substances). PIEP contredit, en partie, le Principle of Subject Uniqueness de Boèce, tel que le formule D.W. Mertz, stipulant que « les propriétés sont individualisées par leurs sujets [21] ». Telle quelle, la simple application de PPO suffirait pour construire une ontologie « amie des tropes ». Tout le problème, chez Abélard, est de savoir jusqu’où va réellement le domaine de législation de POP. Qu’il s’étende aux substances – i.e. aux « substances » ou « essences premières » d’Aristote – va de soi. Il en va de même pour l’accident, qu’il soit séparable ou inséparable (et l’on pourrait en dire autant du « propre » aristotélico-porphyrien, même si celui-ci n’est pas mentionné). Reste la « différence spécifique », constitutive de l’espèce dite « dernière » ou « spécialissime » – par exemple homme, constituée par « rationnel » ou « mortel » (selon les versions de l’Arbre de Porphyre). Mais il y a ici une difficulté de taille : faut-il admettre que l’espèce dernière constituée par la « différence dernière » est une essence « personnellement discrète », qui devient cet individu-ci, Socrate, ou cet individu-là, Platon, par la seule survenance d’accidents particuliers ou que les individus sont constitués comme individus dès le niveau des « différences » par des « différences individuelles » ou « particulières » ? Dans la première hypothèse, il n’y aura en fait de tropes que les accidents particuliers, cette blancheur-ci, cette blancheur-là; dans la seconde, il faudra admettre qu’il y a autant d’humanités que d’hommes, cette humanité-ci, cette humanité-là, constituées par autant de « différences individuelles », cette rationnalité-ci, cette rationnalité-là : auquel cas, il faudra admettre des tropes « humain » et des tropes « rationnel », contribuant à la constitution de chaque homme en sa nature propre d’individu homme [22]. Dans l’interprétation tropiste d’Abélard, on soulignera que ce dernier fait ici ou là allusion à des « différences individuelles ». Certains passages suggèrent même que, comme l’anonyme Ars Meliduna, Abélard admet des status individuels d’homme, et qu’il soutient donc, de ce fait, que Socrate et Platon « se rencontrent » (conveniunt) non pas tant dans un status commun d’homme que par leurs status individuels d’homme (i.e. qu’ils présentent de par leurs humanités respectives une « ressemblance exacte »). Si de tels statuts individuels existent pour Abélard, on peut imaginer sans peine que des humanités individuelles soient chez lui pensées plus ou moins en termes de « faisceaux de tropes ». Pour étayer la présence d’une théorie des statuts individuels chez le Péripatéticien du Pallet, il faut cependant plus que les exigences d’un principe – POP; il faut une application claire, systématique, répétée dudit principe. Il est certain qu’Abélard envisage sérieusement les conséquences d’une telle application. Dans un texte au moins, méditant la singularité de la différence constitutive de l’espèce, il en dégage impétueusement le corollaire obligé : l’infinité des différences possibles, et remarque que, dans ces conditions, il faudra admettre qu’il y a autant d’espèces déterminées au sein du genre animal par la différence « rationalité » qu’il y a de rationalités individuelles. Et d’écrire : « Être affecté par la rationalité, qui est la cause commune de l’imposition du nom “rationnel”, excède quant à la nature toute existence de toutes les rationalités, et toute cause d’imposition d’un nom universel est en soi infinie et n’est bornée par aucune limite réelle [23]. » Ce qui, si je comprends bien, signifie que l’ontologie d’Abélard reconnaît une variété infinie d’espèces « homme », i.e. ni plus ni moins qu’une variété infinie d’humanités singulières. Mais, si tel est le cas, il est impérieux de préciser le statut ontologique (au sens courant du terme) de la « différence individuelle » ou « singulière », et son rôle exact dans la supposée constitution de Socrate dans une certaine nature (individuelle) d’homme. C’est ici que le principe PIEP vient tempérer l’enthousiasme du lecteur. Du moins, la première partie du principe, celle qui affirme que « les substances ne sont pas individualisées par leurs formes (différences et accidents) ». Comment, en effet, maintenir à la fois que l’individu est constitué dans sa nature spécifique singulière par l’une des différences spécifiques singulières, en droit infinies, et que sa substance, de soi individuée (personaliter discreta), n’est pas individualisée par ces différences?

Il est incontestable qu’Abélard soutient PIEP. Il donne même une preuve « classique » de ce que les substances ne sont pas individualisées par leurs « formes » : une version sui generis de ce que j’appelle l’« argument de la suppression », argument aristotélico-alexandrinien particulièrement cher à Porphyre, qui y recourt massivement dans l’Isagoge. Voici l’argument, tel qu’il figure dans le Commentaire sur Porphyre de la Logica Ingredientibus :

C’est manifestement pour échapper à la contradiction apparente entre les deux principes fondateurs de l’ontologie abélardienne, POP et PIEP, qu’il est tentant de présenter sa théorie comme celle d’un « anti-réaliste partisan de la transférabilité des tropes ». Reste à trouver les textes interprétables en ce sens.

Avant toute enquête factuelle, il faut cependant insister sur ce qui singularise la thèse d’Abélard : la conjonction – ou plutôt : le caractère problématique de la conjonction de PPO et de PIEP. Le « complexe questions-réponses » où s’inscrit la réflexion abélardienne est, de fait, très précis : il s’agit de savoir si l’on peut ou non légitimement traiter les « différences individuelles » comme des « accidents individuels », compte tenu de leur disparité foncière – la différence constituant un individu dans une espèce, et ayant de ce fait même part à sa nature ou essence (au sens moderne du terme), l’accident survenant à un individu déjà constitué dans une certaine nature. En soutenant que tout ce qui existe, substances, différences, accidents, est particulier, Abélard ne peut se contenter de plaider la « particularité des qualités » au sens aristotélicien du terme : il doit argumenter l’idée d’un particularisme de la différence spécifique constitutive d’un individu – la seule qui permette de l’assigner à un « type naturel » déterminé. Ce réquisit le met dans une position difficile. Jusqu’à lui, en effet, la seule théorie qui aborde le problème de l’individuation du singulier par des formes est la théorie réaliste dite « de l’essence matérielle », attestée chez Guillaume de Champeaux (première manière) ou Clarembaud d’Arras [25], qui ne tient compte que des « formes accidentelles », et affirme par exemple, que « dans chacun des hommes numériquement différents il y a la même essence de l’homme, qui ici devient Platon par ces accidents-ci et là Socrate par ces accidents-là ». Dans cette théorie, l’argument de la suppression ne porte que sur des accidents. La thèse affirmant que « si l’on séparait ces formes [de cette matière] il n’y aurait plus aucune différence entre les choses, qui ne se distinguent les unes des autres que par la diversité de leurs formes, leur matière étant absolument la même essentiellement » ne vaut que pour des formes accidentelles. Abélard rejetant énergiquement la réduction de l’ontologie au couple « essence matérielle + forme accidentelle », doit aménager une ontologie fondée 1/ sur la discrétion personnelle des essences individuelles et 2/ le particularisme des propriétés – au sens moderne du terme – ce qui inclut aussi bien les différences, constitutives de l’essence individuelle, que les accidents survenant à cette essence. En clair : il doit plaider pour l’existence de tropes « rationalité » et « mortalité » (selon la définition de l’homme comme « animal raisonnable, mortel »), et non pas seulement pour l’existence de tropes « blancheur », ce qu’il semble faire; mais il doit aussi maintenir une distinction claire entre propriétés essentielles et propriétés accidentelles, pour ne pas retomber dans le fourre-tout ontologique des « formes » chères à ses adversaires réalistes, ce qui est plus problématique.

Cette gageure semble, en partie, tenue. De fait, je l’ai dit, divers textes indiquent que le Philosophe du Pallet admet l’existence de tropes « différence » avant de poser des tropes « accident », et de leur donner par là même un fondement dans des substances déjà individualisées, elles et leurs différences. Le principal témoin est un passage du Super Porphyrium introduisant le caractère particulier de la différence « rationalité » pour expliquer que « Socrate pourrait être » par une différence particulière (une autre « rationalité particulière »), « qu’elle existe ou n’ait jamais existé [26] » – texte complété par un texte du Super Praedicamenta étendant la thèse à l’accident « blancheur [27] ». Dans son livre récent sur la philosophie de Pierre Abélard, J. Marenbon, seul interprète à avoir véritablement posé le problème, formalise ainsi ce qu’on pourrait appeler l’argument conjoint de la différence « rationalité » et de l’accident « blancheur » :

Cette analyse semble autoriser l’interprétation de la théorie d’Abélard comme une forme inchoative de trope-theory. Elle semble aussi aller dans le sens de Chr. Martin, et argumenter de façon convaincante l’idée de « transférabilité des tropes ». Le recours aux « mondes possibles » donne, en outre, un certain halo de vraisemblance à l’opération. On peut cependant avoir quelques doutes. De fait, la formule de Marenbon suggère simplement que, dans un autre monde que le monde actuel, Socrate (= M¹ i.e. Man¹ ) pourrait ou aurait pu être « informé » par une autre différence particulière que celle qui l’informe dans le monde actuel. Cela paraît suffisant pour affirmer que, dans ce passage au moins, Abélard reconnaît l’existence de tropes « différence ». Est-ce assez pour argumenter une théorie de la « transférabilité des tropes » ? Peut-être pas. Il y a une différence entre l’affirmation que Socrate aurait pu être Socrate par r² ou r’’ dans un autre monde et celle qu’il pourrait l’être dans le monde actuel. Abélard employant indifféremment « posset » et « potuisset » dans les documents test, il est difficile de savoir ce qu’il a exactement en tête. On peut tenter, cependant, de clarifier la situation en posant que l’auteur de la Logica Ingredientibus est face à un vrai dilemme. Je le formulerai en paraphrasant une page célèbre de D.M. Armstrong. Posons donc que, pour Abélard, un monde qui contient a et F contient [le fait que] a ait ou possède F (a’s having F), où « a » désigne Socrate et « F » se trouve désigner la rationnalité r¹, et la désigne effectivement aussi longtemps que Socrate existe. Cela ne signifie pas que, ayant r¹, Socrate peut ou pourrait encore être Socrate en ayant r² ou r’’. Cela signifie seulement que l’expression linguistique « F » aurait pu se trouver désigner r² ou r’’, si... Socrate avait eu r² ou r’’ plutôt que r¹, autrement dit : qu’il n’était ni nécessaire que r¹ existât ni nécessaire que « F » désignât r¹ s’agissant de Socrate. Le résultat me paraît clair : parler ici de « transférabilité » ou de « non transférabilité » risque d’induire en erreur – ce, d’autant plus que le seul auteur qui donne un exemple précis de « migration des qualités » en domaine naturel est Boèce – autrement dit un partisan de SU, fermement attaché à l’individuation des formes par leurs sujets, ce que, comme on l’a vu, Abélard, principal soutien de PIEP au XII^e siècle, n’est pas et ne peut être.

Arrêtons-nous un instant sur la thèse de Boèce – première entrée médiévale de la « pomme » au Panthéon des objets philosophiques (où la cire cartésienne repose auprès du sucre de Bergson). Dans son Commentaire sur les Catégories [173B], à propos de Cat., 1a24-25 (quelque chose est dit « être dans un sujet » s’« il est dans quelque chose non en tant que partie, et il est impossible qu’il soit sans ce en quoi il est »), Boèce soulève un problème qui ressemble fort à celui de la « migration des qualités ». Soit une pomme a ayant un certain parfum F. Supposons que je prenne a en main, puis que je la repose. Le parfum de a se trouve pour un certain temps dans ma main (notons-la a’). Dans ce cas, il semble que l’on puisse dire qu’un trope, F, est « passé » d’un sujet, a, à un autre sujet, a’. Selon Marenbon, Boèce tire de cette situation la conclusion suivante : la thèse d’Aristote en Cat., 1a24-25 signifie seulement qu’un accident ne peut être sans être dans un sujet, bien qu’il puisse « changer de sujet », Aristote ne soutenant pas qu’« il est impossible à un accident d’être sans ce en quoi il était », mais seulement qu’il lui est « impossible d’être sans ce en quoi il est » [29]. Ce n’est sans doute pas assez dire. Quoi qu’il en soit, cependant, Abélard refuse la thèse de Boèce. Si ce qui est l’odeur de la pomme à t pouvait « passer » à un sujet différent à t+1, il ne serait pas vrai de cette odeur qu’il lui est impossible d’être sans ce en quoi elle est à t. Ce refus fonde sa propre interprétation de Cat. 1a24-25. Selon Abélard, ce que veut dire Aristote est que :

Si je comprends bien, la thèse abélardienne est que l’odeur de pomme que présente ma main à t+1 n’est pas l’odeur de la pomme a à t. Il y a là deux tropes numériquement distincts. Autrement dit : ce que Martin semble entendre par « transférabilité des tropes » chez Abélard n’est pas, tout au contraire, la « migration d’une qualité ». Conséquence : la blancheur particulière qui se trouve à t appartenir à Socrate dans le monde actuel aurait pu appartenir à Platon et donc n’avoir jamais appartenu à Socrate à aucun moment du temps (de son existence) antérieur à t, mais dès lors qu’elle appartient à Socrate à t, elle lui a toujours appartenu avant t et lui appartiendra toujours aussi longtemps que Socrate existera. Preuve en est la règle que l’auteur de la Logica Ingredientibus érige en principe intangible, et que l’on pourrait appeler, précisément, « principe de la non-transférabilité des tropes » : « accidens subiectum mutare non potest de uno transeundo ad aliud » (« un accident ne peut changer de sujet en passant de l’un à l’autre »). Quelle différence alors entre trope « rationalité » et trope « blancheur » ? Du point de vue de la non-transférabilité : aucune. Abélard est un partisan de la « non-trans-férabilité des tropes », quelque extension que l’on donne à ce terme : des différences individuelles aux accidents individuels. Le problème du statut ontologique de la différence individuelle n’est pas réglé pour autant, ni celui de la contradiction latente entre PPO et PIEP qui me semble peser sur toute l’ontologie d’Abélard, et donner à son « nominalisme » supposé une coloration très problématique.

Il est indéniable que, dans plusieurs passages cruciaux de son Å“uvre logique, le Philosophe du Pallet recourt explicitement à une interprétation de la différence « rationalité » et de la différence « mortalité » en termes de « différences individuelles », et qu’il semble, par là même, distinguer entre propriétés communes (universaux), réduites à des différences prédiquées universellement de l’espèce de voce, d’une part, et différences spécifiques au sens de tropes, interprétées comme ce en quoi se fonde de re la singularité des individus auxquels s’attribue le nom de l’espèce. Les textes récemment analysés par J. Jolivet vont incontestablement en ce sens [32]. Reste que les partisans les plus déclarés d’une ontologie susceptible de s’inscrire dans une généalogie des tropes sont... certains adversaires réalistes d’Abélard, partisans réformés de la théorie de l’« essence matérielle », plutôt qu’Abélard lui-même. Dans sa version la plus claire de ce que peut bien être une propriété ou un « caractère propre » d’individu, une « unit property » au sens de Mertz, Abélard ramène en effet au niveau des « vocables » (vocabula) ou, plus exactement, à celui des « noms dérivés » (sumpta), ce qui permet de différencier des choses individuelles – la différenciation se faisant « du point de vue des nominations, non quant à celui de la nature réelle » (natura rerum). Cette thèse, qui n’a pas été assez soulignée, donne le sens véritable du « nominalisme » abélardien – je parle ici de son sens philosophique, non de la question, toute différente, de savoir s’il faut classer l’amant d’Héloïse dans le camp des « vocales » ou celui des « nominales ». Le nominalisme philosophique d’Abélard se caractérise par le défaut structurel que Mertz attribue à ce qu’il appelle « nominalistic instances theories ».

Même si le principal argument d’Abélard en faveur de sa théorie semble échapper à la critique « mertzienne » – i.e. si l’on considère la nature des choses, il n’est aucune propriété qui soit propriété de Socrate qui ne soit (pas) propriété d’homme, ni aucune qui soit propriété d’homme qui-ne-soit-(pas)-propriété-d’un-certain-homme-ou-qui-soit-[propriété d’homme en étant]-commune-à-plu-sieurs («... quia si ad rerum naturam respiciamus, nulla erit proprietas, quae sit Socratis quae non sit hominis, vel quae sit hominis, quae non sit alicuius hominum vel quae sit communis pluribus [34] ») –, dans la mesure où il est clair qu’Abélard souscrit à IR, sans souscrire à SU, sa conception de ce que signifie « être constitué de propriétés » – i.e. avoir par nature, naturaliter, « un nombre donné de noms de propriétés, qui ne peuvent être appliqués (aptari) à aucun autre par la prédication » – semble épouser par avance les traits principaux du « nominalisme » linguistique (« predicate nominalism ») défini par Mertz. Ce « nominalisme » me paraît en tout cas aller moins loin dans le sens d’une théorie des tropes que certaine version de la théorie réaliste dite « de l’essence matérielle » dont Abélard réfute plusieurs formulations successives. Cette affirmation pourra surprendre. J’y vois, en ce qui me concerne, l’indice « historique » du fait que toute théorie des tropes n’a pas nécessairement partie liée avec le « nominalisme [35] », ni a fortiori avec la conjonction de PPO et de PIEP, dont les impasses ont, certainement, piégé d’autres philosophes que ceux du lointain XII^e siècle.

La théorie anti-abélardienne de base, due probablement à Guillaume de Champeaux, stipule que – désignant par (F) l’ensemble des propriétés accidentelles d’un homme a –, on peut poser que a est cet homme-ci par (F). Pour Abélard, cette théorie est fausse, car si l’on supprime (F) par la pensée, la proposition « a est cet homme-ci » reste vraie – ce qui implique que « a est cet homme-ci par (F) » est fausse. En effet, comme on l’a vu, dans la théorie abélardienne, chaque substance ou chose individuelle est « personnellement distincte » ou « en soi distincte » de toute autre, ce qui veut dire que, supposé que tous ses accidents lui soient retirés, elle restera toujours in se una personaliter. Au contraire, les tenants de la théorie critiquée soutiennent que « les accidents font les individus », ce qui les amène à « concevoir les accidents dans le nom individuel, comme rationnel, mortel dans le nom spécifique ». Cette formule va au cÅ“ur du débat. L’aspect le plus intéressant de la théorie de Guillaume de Champeaux et/ou de ses élèves est, en effet, du point de vue de la généalogie des tropes, qu’ils distinguent entre Socrate et cet homme-ci.

Réduite à l’essentiel, la théorie des adversaires d’Abélard pose que :

Cela revient à dire que l’expression indexicale « hic homo » (« cet homme-ci ») note seulement l’homme « in hac personali essentia » (autrement dit : un homme constitué dans une certaine nature par des différences individuelles), alors que le nom « Socrate » désigne un accident (il est « designativum accidentis »). Abélard mentionne trois versions de cette théorie, distinctes selon que « Socrate » est considéré comme désignant : tous les accidents de Socrate, séparables ou inséparables ; les accidents inséparables de Socrate et eux seuls ; la forme propre des accidents de Socrate, appelée « Socratité ». Certains partisans non identifiés d’une version mixte soutiennent que tous les accidents de Socrate, séparables ou inséparables, sont compris dans le nom « Socrate », mais que ce nom a été « imposé » de telle façon que, à tout instant où il est proféré, « Socrate » signifie tous les accidents que Socrate possède à ce moment précis. Abélard juge cette thèse particulièrement absurde, puisqu’elle implique que la signification de « Socrate » varie fréquemment, en fonction de la variation des accidents de Socrate. Remarquant que les tenants de cette version appellent « Socratité » (Socrateitas) la collection totale des accidents de Socrate, il note que, pour eux, la Socratité n’est pas une chose une par nature, mais un « individu composé », ce qui lui paraît plus absurde encore [36]. Je ne sais si cette théorie est plus ou moins absurde que celle d’Abélard, prisonnière, elle, de la contradiction entre PPO et PIEP. Il me semble, en revanche, que, malgré l’avalanche de contre-arguments assénée dans la Logica Ingredientibus [37], elle offre une version plus cohérente de la distinction entre propriétés essentielles et propriétés accidentelles individuelles, en posant que la chose qui est cet homme-ci et Socrate est cet homme-ci par son essence (i.e. ses différences individuelles) [38] et Socrate par la somme de ses accidents à t, t⁺¹, t⁺², etc., lesquels peuvent bien différer numériquement d’un instant à l’autre, sans que, aussi longtemps qu’il existe, la chose qui est cet homme-ci et Socrate cesse d’être cet homme-ci et de « socratiser ». Il me semble, également, qu’elle rend compte de cette distinction sans entrer dans le problème de la transférabilité des tropes ou en y entrant, si elle y entre, d’une manière plus cohérente que celle d’Abélard [39].