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Sciences humaines

2012/7



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Beaucoup a été dit et écrit sur Hannah Arendt  : sa liaison si largement commentée avec Martin Heidegger, sa décennie d'apatridie aux États-Unis, sa condamnation des intellectuels compromis avec le régime nazi, sa monumentale conceptualisation du totalitarisme, sa critique du sionisme, son analyse très discutée de la « banalité du mal » après le procès Eichmann à Jérusalem, sa difficulté à se considérer comme « philosophe » - elle qui affirmait que son « métier » était « la théorie politique » [1]  Hannah Arendt explique ainsi, dans La Tradition cachée,... [1] -, ou encore la difficulté d'approcher son œuvre foisonnante, complexe et parfois déroutante.

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Il est en effet difficile de trouver un fil rouge à la pensée de H. Arendt, sauf peut-être à considérer qu'elle a mené tout au long de sa vie une réflexion sur l'originalité, le caractère inédit de son époque.

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Née en Allemagne dans une famille juive, elle est d'abord une jeune femme qui a côtoyé, durant ses années de formation intellectuelle, quelques-uns des grands maîtres de la philosophie allemande contemporaine, au moment même où ils écrivaient leurs œuvres majeures. À l'université, elle suit ainsi les cours de M. Heidegger, Edmund Husserl et Karl Jaspers. L'ombre du nazisme planant sur l'Allemagne des années 1920 infléchit son parcours intellectuel, la conduisant à se tourner vers la théorie politique et l'histoire. Avec son premier mari, Günther Stern, jeune philosophe juif qui prit comme nom de plume Günther Anders, H. Arendt partage les mêmes craintes sur la montée de l'hitlérisme. Parallèlement, elle se rapproche de Kurt Blumenfeld, président de l'Union sioniste d'Allemagne. À sa demande, elle réalise des conférences sur l'histoire de l'antisémitisme allemand, et entreprendra des missions clandestines pour l'organisation en 1933, tout en mettant son appartement berlinois à disposition d'opposants politiques, en vue de leur exfiltration du pays. La même année, elle quitte elle-même l'Allemagne, comme d'autres d'intellectuels juifs qui durent fuir le nazisme. L'exil des Stern les conduit en France, où le couple fréquente l'intelligentsia allemande en exil, dont le dramaturge Bertolt Brecht [2]  Bertolt Brecht est l'auteur de l'expression « temps... [2] ou le philosophe Walter Benjamin.

Penser les « sombres temps »

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Durant ces années d'exil, H. Arendt rencontre Heinrich Blücher, militant communiste allemand. En 1941, après s'être mariés, ils trouvent refuge aux États-Unis. Suivent dix années d'apatridie, qui sont aussi celles de l'élaboration de l'une des œuvres majeures de H. Arendt, publiée en 1951  : Les Origines du totalitarisme. Pour elle, le totalitarisme désigne à la fois les régimes nazi et stalinien, qui ont des traits communs en dépit de leur opposition pendant la guerre [3]  Hannah Arendt écrit Les Origines du totalitarisme en... [3] .

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Dans son œuvre, H. Arendt traite de ce qu'elle nomme des « éléments » du totalitarisme  : l'antisémitisme, l'impérialisme, le racisme. Des éléments et non des causes, explique celle qui réfute la causalité en histoire  : « Les éléments du totalitarisme forment ses origines, si par origines on n'entend pas "causes". (...) Les éléments par eux-mêmes ne sont probablement jamais causes de quoi que ce soit. Ils sont à l'origine des événements si, et quand, ils se cristallisent dans des formes fixées et bien déterminées »

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Ces formes dans lesquelles ont cristallisé l'antisémitisme, le racisme, l'impérialisme, sont les régimes totalitaires, formes de gouvernement inédites dans l'histoire de l'humanité. Car, à l'inverse des tyrannies ou des régimes autoritaires traditionnels, analyse H. Arendt, « le totalitarisme ne tend pas à soumettre les hommes à des règles despotiques, mais à un système dans lequel les hommes sont superflus ».

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C'est, selon H. Arendt, l'un des traits des régimes totalitaires  : les humains y deviennent « de trop ». L'idéologie nazie vise l'élimination des « races inférieures » pour le développement de la « race supérieure ». L'idéologie sur laquelle s'appuie le régime stalinien est celle d'une lutte des classes en vue de l'établissement d'une société sans classes. Les régimes totalitaires invoquent ainsi des « lois de l'histoire », déploient des idéologies totales et englobantes, qui subjuguent et unifient des masses atomisées. Lutte des races ou lutte des classes relèvent de la même logique pour H. Arendt  : sacrifier les « humains », la pluralité humaine - le simple fait que tous les humains sont différents les uns des autres - à l'accomplissement d'un « homme nouveau ».

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Le camp de concentration est l'institution centrale du régime totalitaire, pour l'auteure des Origines du totalitarisme  : c'est dans les camps, lieux où la terreur est institutionnalisée, que leur humanité est arrachée aux hommes. C'est dans les camps que l'impossible, l'impensable s'est produit, souligne H. Arendt  : « Les camps de concentration sont les laboratoires où l'on expérimente des mutations de la nature humaine (...). En s'efforçant de prouver que tout est possible, les régimes totalitaires ont révélé sans le savoir l'existence de crimes que les hommes ne peuvent ni punir, ni pardonner. En devenant possible, l'impossible devient le mal absolu (...). » Une réflexion philosophique sur le mal imprègne ainsi cette œuvre d'analyse historique qui assura à son auteure une reconnaissance internationale.

Imaginer un monde où l'humain n'est pas de trop

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L'expérience inédite du totalitarisme au XXe siècle, au cours de laquelle l'impensable s'est produit, pose une question centrale à H. Arendt  : à quelle condition un monde non totalitaire - un monde où l'humain n'est pas de trop - est-il possible  ?

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Car le totalitarisme n'est pas le seul régime à étouffer la vie humaine. Dans ses ouvrages suivants, H. Arendt marque un certain pessimisme face à la vie moderne dans son ensemble  : la technique (voir articleDangereuse technique), le travail mécanisé et la société de consommation ne sont-ils pas aussi d'autres formes de puissances asservissantes qui dégradent la vie humaine  ?

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Dans Condition de l'Homme moderne, paru en 1958, la philosophe tente de cerner la condition de l'homme moderne comme un être agissant - la vita activa. Cette vita activa prend trois formes principales  : le travail, l'œuvre et l'action. H. Arendt s'interroge sur les liens entre ces trois types d'activité dans le monde moderne où le travail a pris une importance essentielle. Elle s'inquiète du fait que le cycle production-consommation prenne le pas sur « l'œuvre » et l'action politique (voir articleLa triste condition de l'homme moderne).

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De même, dans cet essai, elle s'attache à penser la modernité, en réintroduisant la division établie dans l'Antiquité entre domaine privé (le domaine familial, qui est celui du travail, de la nécessité) et public (celui du politique, de la liberté). Pour H. Arendt, la modernité ignore l'antique distinction entre le domaine privé, de la nécessité, et le domaine politique, de la liberté. L'auteure de Condition de l'homme moderne décrit ainsi l'avènement d'une société marquée par une résorption du politique, dans laquelle les hommes n'ont en commun que leurs intérêts privés.

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H. Arendt remonte également aux sources d'une tradition philosophique occidentale - de Platon à Marx - qui, selon elle, « parle toujours de l'homme sans prendre en compte la pluralité humaine ». Elle revient ici à cette affirmation d'une pluralité humaine, soulignant que c'est dans l'action politique que les hommes peuvent faire l'expérience de leur diversité (voir entretien avec Philippe Raynaud).

Le mal « banal »

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La réflexion sur le mal que H. Arendt avait entamé dans Les Origines du totalitarisme rejaillit dans le contexte du procès Eichmann. En 1961, Adolf Eichmann, ancien fonctionnaire du IIIe Reich, est jugé à Jérusalem. H. Arendt couvre le procès pour la revue américaine The New Yorker. De cette expérience est issu l'ouvrage Eichmann à Jérusalem, dont l'expression contenue dans le sous-titre, « Rapport sur la banalité du mal », sera largement débattue. Le mal commis par « l'administrateur de transport » du régime nazi, qui participa activement à la mise en œuvre de la « solution finale » en envoyant des milliers de Juifs dans les camps, est « banal », conclut H. Arendt. Elle décrit Eichmann comme un homme ordinaire, dépourvu d'antisémitisme, qui, en fonctionnaire zélé, a exécuté les ordres, cessant de penser et de considérer comme des « humains » ceux qu'il envoyait dans les camps de la mort. Ce portrait a été révisé depuis  : l'historien David Cesarini, biographe d'Eichmann [4]  David Cesarani, Adolf Eichmann, Tallandier, 2010. [4] , dépeint ce dernier comme un antisémite convaincu et non un simple exécutant. Mais la description du criminel « de bureau », homme ordinaire qui commet le mal absolu, a permis à H. Arendt d'asseoir sa thèse. En énonçant celle-ci, de même qu'en évoquant la « coopération » des conseils juifs avec les autorités nazies dans la Shoah, la philosophe suscite la polémique.

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À la fin des années 1960, après la controverse née de la publication de Eichmann à Jérusalem, H. Arendt donne des cours de philosophie politique à la New School for Social Research de New York. Elle poursuit, jusqu'à son décès en 1975, une intense activité de recherche et d'écriture, toujours dans le souci de « comprendre » le monde contemporain.

Dangereuse technique

Née en 1906, Hannah Arendt assiste en témoin privilégiée à l’effondrement des fausses promesses et des idéologies. Le nazisme et le communisme ont donné naissance à des systèmes totalitaires et génocidaires. La découverte de la fission nucléaire a permis de bombarder Hiroshima et Nagasaki. « Politiquement, le monde moderne dans lequel nous vivons est né avec les premières explosions atomiques », écrit H. Arendt (1). Son premier mari, Günther Anders, ne cessera de réfléchir sur la menace atomique, et sur l’« obsolescence de l’homme »à venir que pourrait engendrer la technologie.


Si la conquête spatiale, qui commence avec la mise en orbite du premier satellite artificiel Spoutnik, est accueillie comme une délivrance, le « premier pas de l’évasion des hommes hors de la prison terrestre », elle représente pour H. Arendt un danger . Celui de vouloir s’émanciper de la condition humaine, de couper le lien entre l’homme et la nature, et de détruire simultanément les deux.


De la même manière, l’automatisation du travail permise par la science ne présage rien de bon pour H. Arendt. Certes, elle permet de dégager les hommes de la contrainte du travail, la moins noble des activités humaines. Mais si rien n’est fait pour la promotion d’activités supérieures afin d’occuper cette nouvelle liberté, le progrès technique risque simplement de faire advenir une « société de travailleurs sans travail ». Et H. Arendt de conclure : « On ne peut rien imaginer de pire. »

(1) Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, 1958, rééd. Pocket, coll. « Agora », 2007.

Céline Bagault

La triste condition de l'homme moderne

Hannah Arendt distingue trois types d’activité : le travail, l’œuvre et l’action. Tandis que l’œuvre et l’action bâtissent un monde humain, le travail, lui, n’assure que la survie de l’espèce. C’est pourtant sur cette activité peu noble que s’est édifiée la société moderne.

Qu’est-ce qui caractérise la modernité ? C’est le fait d’avoir mis les hommes au travail, au détriment de toute autre forme d’activité. Voilà résumée la pensée directrice de Condition de l’homme moderne. Hannah Arendt y opère la distinction fondamentale entre trois activités humaines : le travail, l’œuvre et l’action. Le travail, destiné à assurer la simple conservation biologique de la vie, n’est pas spécifique aux hommes mais est commun à tout le règne animal. L’œuvre en revanche, parce qu’elle fournit un « monde artificiel d’objets » est une activité proprement humaine. Poètes, bâtisseurs ou artisans produisent des œuvres qui scellent leur appartenance au monde. Ils s’extraient alors de leur condition d’animal laborans et deviennent homo faber. L’action politique, ultime degré de la vita activa, est la « seule activité qui mette directement en rapport les hommes ». L’action politique suppose de s’extraire du confort de la vie privée, de s’exposer et de se confronter aux autres en public. Si la frontière entre domaine privé et domaine public était très marquée dans la Grèce antique, elle s’est trouvée brouillée lors de l’avènement de la société moderne. Tandis que femmes, enfants et esclaves de l’Antiquité étaient cantonnés à la sphère privée, les hommes s’occupaient du terrain politique. Pour H. Arendt, la modernité dissout cette frontière entre public et privé et provoque la confusion des genres : le travail y est alors élevé au rang d’activité publique et l’espace politique est envahi par des problématiques sociales, où une catégorie sociale spécifique – la bourgeoisie essentiellement – défend ses intérêts privés. 


Que les affaires sociales ne relèvent pas pour H. Arendt à proprement parler de l’action politique n’est pas sans poser problème à plusieurs de ses commentateurs. Ainsi, sa vieille amie Mary McCarthy lui demande : « Au fond, qu’est-ce que quelqu’un est supposé faire sur la scène publique, dans l’espace public, s’il ne s’occupe pas du social ? Ce qui veut dire : qu’est-ce qui reste ? (…) Il ne reste que les guerres et les discours. Mais les discours ne peuvent pas être simplement des discours. Ils doivent être des discours sur quelque chose. » Pour H. Arendt, la vertu première de l’action politique que ne possède pas le social, c’est la délibération, véritable expression de la pluralité des opinions. Les questions sociales répriment selon elle la diversité des points de vue, en ce qu’elles se situent bien souvent au-dessus de toute discussion.



Arendt opposée aux théories marxistes


Parce qu’il est indiscutable que tous les hommes ont besoin d’un logement, cette question sociale n’appelle aucune délibération politique, et n’attend qu’une solution comptable. Mais plus encore que le social, c’est le travail qui grignote la sphère de l’action politique pour H. Arendt. En déniant au travail l’expression de l’humanité des hommes, H. Arendt s’oppose fermement aux théories marxistes. Ces dernières placent dans le travail des qualités que H. Arendt ne concède qu’à l’œuvre : l’édification d’un monde humain. Le travail, pour H. Arendt, ne produit que des biens périssables et consommables. Produits en abondance, ils n’en deviennent pas moins éphémères pour autant : la cadence de consommation est alors accélérée, détruisant les objets à mesure qu’ils sont produits. La permanence et la stabilité des objets et du monde s’en trouvent menacées : pour H. Arendt, « le danger est qu’une telle société,
éblouie par l’abondance de sa fécondité, prise dans le fonctionnement béat d’un processus sans fin, ne soit plus capable de reconnaître sa futilité ».

Céline Bagault

L'oeuvre d'Hannah Arendt : Un projet anthropologique. Questions à Philippe Raynaud

Hannah Arendt critique sévèrement la modernité qui, adossée au dogme de la croissance, a fait triompher le travail et l’individualisme. Cette critique est-elle encore valable aujourd’hui ? Éléments de réponse avec Philippe Raynaud, professeur en sciences politiques.

Pour Hannah Arendt, le travail obéit à une nécessité vitale, biologique. De quel travail parle-t-elle alors ? 


Dans Condition de l’homme moderne (1958), H. Arendt développe une anthropologie générale qui oppose la vita activa à la vita contemplativa. Pour elle, le monde moderne s’est constitué sur un projet de promotion ou de réhabilitation de la vita activa, de l’action, contre la prééminence platonicienne ou chrétienne de la contemplation, mais ce projet a finalement échoué. À l’intérieur de la vita activa, elle distingue trois formes d’activité : le travail, l’œuvre et l’action. L’œuvre et l’action correspondent à la distinction aristotélicienne entre la praxis et la poïesis. Cette construction est dirigée en grande partie contre Karl Marx, qui avait prétendu, tout en présentant une philosophie de l’action et de la révolution, définir une activité proprement humaine : le travail. Le travail, pour H. Arendt, n’est pas ce qui fonde l’humanité. C’est au contraire la plus rudimentaire des trois formes de l’action, la plus proche du processus naturel. Le travail, pour H. Arendt, est une catégorie transhistorique. Que l’on ait alors affaire au travail de l’artisan dans les sociétés préindustrielles ou au travail de l’ouvrier n’est pas de ce point de vue fondamentalement important. Ce qui importe, c’est que le travail est l’activité dans laquelle est engagé le corps humain, pour préserver la vie. 


Pour H. Arendt, le travail et le loisir – qui en est apparemment la négation – participent tous les deux de la même chose. Elle envisage, dans une vision un peu cauchemardesque de l’avenir, une « société de travailleurs sans travail ». Il ne faut pas voir là l’annonce du retour du chômage de masse : elle imagine plutôt une société dans laquelle le temps de travail serait réduit, et laisserait la place à des loisirs qui participeraient également d’une existence assez rudimentaire sans réflexivité, et sans richesse.


H. Arendt s’inscrit dans le contexte de l’Amérique des années 1950, celui du développement de la société d’abondance et de consommation. À l’instar de ces auteurs qui critiquent la société de masse, et l’ère des loisirs conformistes, elle voit dans les loisirs un simple divertissement, qui n’est ni de l’action, ni de l’œuvre. C’est du travail, avec l’effort en moins.


Pour H. Arendt, l’homme moderne est aliéné, parce qu’il fuit « le monde pour le moi ». Sur quels éléments historiques repose cette critique de l’individualisme ? 


Partie d’un projet « républicain », la société moderne aboutit à ce que Benjamin Constant appelait la « liberté des modernes », c’est-à-dire la culture de l’intérêt des passions privées plutôt que des passions publiques. Par ailleurs, il ne faut pas négliger que H. Arendt est très critique des penseurs libéraux mais aussi de Jean-Jacques Rousseau. Rousseau présente un projet politique apparemment radical, de souveraineté populaire et de démocratie directe, mais qui est en réalité sans contenu réel, et dont la contrepartie est une culture du moi en opposition à la société. H. Arendt critique à la fois l’individualisme bourgeois et l’individualisme artiste. Bien que n’ayant aucun fantasme communautaire et étant très attachée à la liberté des personnes, elle analyse la modernité comme une tendance au repli sur le plaisir privé, ou à l’opposition abstraite entre le génie individuel et le conformisme social. Ceci est lié au développement de la société construite, selon elle, autour des relations d’échange marchand, plutôt qu’autour des institutions politiques. 


Les relations politiques, la sphère de l’action, permettent aux hommes de se rencontrer et de faire l’expérience de leur diversité. Leurs libertés, au lieu de s’affronter, peuvent se combiner ou s’associer avec pour but, d’un côté de participer à des affaires publiques, et de l’autre, de créer des institutions qui garantissent la liberté.


On a souvent l’impression qu’en dehors des moments un peu privilégiés que sont la Révolution américaine ou les conseils ouvriers, la politique quotidienne a peu de place dans la vision politique de H. Arendt. L’un de ses commentateurs récents, Margaret Canovan, dit que l’action politique chez H. Arendt définit simplement le pouvoir des hommes d’« arrêter l’escalator », de sortir de situations dans lesquelles les processus semblent inexorables, dans lesquelles on pense qu’il n’y a pas d’autre politique possible. Le pouvoir de l’action, c’est celui – spécifiquement humain – de faire des commencements, de créer des situations nouvelles, afin de ne pas vivre sur le mode d’une nécessité naturelle. Il ne s’agit pas d’utopie à proprement parler. Le fantasme de la société parfaite ou de la solution définitive des problèmes est totalement étranger à H. Arendt. Même l’expérience politique privilégiée qu’est la Révolution américaine portait en elle deux vices de constitution : l’esclavage des Noirs, et la conquête des terres contre les Indiens.


Au travail répétitif et éphémère dont les produits sont périssables, H. Arendt préfère l’œuvre qui produit des objets durables, destinés à servir. Elle critique également le dogme de la croissance. Faut-il y voir les prémisses d’une pensée de la décroissance ?


H. Arendt n’a jamais plaidé pour un retour au passé mais, il y a bien chez elle des préoccupations assez proches de celles de certains courants écologiques. Elle était d’ailleurs une grande amie de Hans Jonas. Trois choses sont certaines : tout d’abord, elle ne croit pas que la croissance soit la solution du problème humain. Deuxièmement, elle indique que la croissance a déjà produit sur la Terre et dans le monde des dégâts à la fois fâcheux et irrémédiables. Enfin, elle évoque avec une certaine terreur, notamment dans La Crise de la culture ou au début de Condition de l’homme moderne, le changement de vision que l’humanité pourrait avoir d’elle-même, à partir de phénomènes comme la conquête spatiale, ou comme ce que l’on n’appelait pas encore les manipulations génétiques. Si les hommes en viennent à concevoir leur lien avec la planète comme contingent, ou à penser que la science leur permet de modifier leur nature, alors la condition humaine sera en danger. Décroissante, peut-être pas, mais critique radicale des illusions de la croissance, certainement.

Philippe Raynaud

Professeur de science politique, enseignant à l’université Paris-II, au centre Raymond-Aron (EHESS) et à l’IEP-Paris. Il a préfacé le volume des éditions Quarto Gallimard, L’Humaine Condition, compilation de quatre ouvrages d’Hannah Arendt : La Condition de l’homme moderne, De la révolution, La Crise de la culture, Du mensonge à la violence.

Propos recueillis par Céline Bagault

Hannah Arendt : quelques oeuvres majeures
  • 1951 Les Origines du totalitarisme, ouvrage en trois volumes : Sur l’antisémitisme, L’Impérialisme et Le Système totalitaire.


  • 1958 Condition de l’homme moderne.

  • 1961 La Crise de la culture. 
Huit exercices de pensée politiques.


  • 1963 Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal.

  • 1972 Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine.

  • 1978-1981 La Vie de l’esprit, ouvrage en deux volumes (La Pensée et Le Vouloir) publié de façon posthume.

Notes

[1]

Hannah Arendt explique ainsi, dans La Tradition cachée, recueil de textes rédigés entre 1932 et 1948  : « Je n'appartiens pas au cercle des philosophes (...). Mon métier (...), c'est la théorie politique (...). »

[2]

Bertolt Brecht est l'auteur de l'expression « temps sombres », qu'il emploie dans le poème À ceux qui viendront après nous en 1939.

[3]

Hannah Arendt écrit Les Origines du totalitarisme en pensant largement au cas allemand. Ce n'est que dans la dernière partie de l'ouvrage - dont elle a réaménagé la structure en cours de rédaction - qu'elle affirme (probablement influencée par son mari Heinrich Blücher, devenu critique du marxisme doctrinaire et du stalinisme) une essence commune des régimes nazi et stalinien.

[4]

David Cesarani, Adolf Eichmann, Tallandier, 2010.

Plan de l'article

  1. Penser les « sombres temps »
  2. Imaginer un monde où l'humain n'est pas de trop
  3. Le mal « banal »

© Ed. Sc. Humaines, 2010.

Pour citer cet article

Canonne Justine , Bagault Céline , « Hannah Arendt : penser la modernité », Sciences humaines 7/ 2012 (N° 239), p. 37-37.
URL : www.cairn.info/magazine-sciences-humaines-2012-7-page-37.htm.


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