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Sociétés contemporaines

2008/3 (n° 71)



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INTRODUCTION

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Le magistère catholique et un certain nombre d'églises protestantes condamnent sans ambiguïté l'homosexualité. L'Église catholique qualifie l'homosexualité de conduite désordonnée et de mauvaise du point de vue moral [1]  « Déclaration sur certaines questions d'éthique sexuelle »... [1] . La doctrine catholique produite par les Pères et Docteurs de l'Église est précisée dans le catéchisme. On peut lire dans le dernier en date promulgué par le Vatican en 1992 « S'appuyant sur la Sainte Écriture, qui les présente comme des dépravations graves, la Tradition a toujours déclaré que “Les actes d'homosexualité sont intrinsèquement désordonnées”. Ils sont contraires à la loi naturelle. Ils ferment l'acte sexuel au don de la vie. Ils ne procèdent pas d'une complémentarité affective et sexuelle véritable. Ils ne sauraient recevoir d'approbation en aucun cas ». La famille constituée par le mariage est, selon l'Église catholique, une institution naturelle, fondée par Dieu [2]  Gaudium et Spes (1965). [2] . Les « solutions alternatives », recompositions familiales, unions homosexuelles et unions libres représentent un grave dommage pour la famille et la société [3]  Lettre aux familles Gratissimam Sane 17, 1994. [3] . L'État se doit de freiner légalement leur prolifération [4]  Charte des droits de la Famille, octobre 1983 Jean... [4] . Le cardinal Joseph Ratzinger demandait aux hommes politiques en 2003 de s'opposer par tous les moyens possibles aux projets de reconnaissance juridique des unions entre personnes homosexuelles [5]  Considérations à propos des projets de reconnaissance... [5] . Le président de la conférence des évêques de France va lui, jusqu'à s'opposer à l'adoption de la loi contre l'homophobie [6]  Discours d'ouverture de l'assemblée pleinière des évêques... [6] .

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Dans le protestantisme, les autorités sont généralement collégiales et partagées. Elles ne sont pas le fait d'une hiérarchie centralisée, mais émanent d'instances élues telles que conseils, assemblées ou synodes. Cependant dans les églises issues de la Réforme, une grande importance est attachée à l'Écriture sous l'autorité de laquelle sont placés conseils, synodes et autres appareils démocratiques. Chaque église protestante décline différemment son rapport à l'autorité de l'Écriture et use d'une plus ou moins grande liberté d'interprétation à son égard [7]  Les attitudes envers les personnes homosexuelles dépendent... [7] . Il apparaît cependant que la majorité des Églises protestantes d'Europe ne sont pas prêtes à bénir des unions entre personnes du même sexe, ni à ordonner des homosexuels qui pratiquent et revendiquent publiquement leur homosexualité. [8]  Églises protestantes et homosexualité, hhttp:// www.... [8]

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Se revendiquer homosexuel et fervent chrétien semble une combinaison improbable. Pourtant nombre d'homosexuels en France ont reçu une éducation religieuse familiale et/ou scolaire ou encore dans le cadre des mouvements de l'action catholique. Ayant intériorisé les discours de l'Église institutionnelle, les gays et lesbiennes chrétiens vivent souvent avec honte et culpabilité la découverte de leur homosexualité. Comment un homosexuel chrétien croyant gère-t-il la coexistence de ces deux dimensions identitaires ? Chacune d'elle peut se vivre isolément ou avec d'autres. Une personne peut ainsi vivre son homosexualité dans un monde séparé du reste de ses activités ou bien au contraire l'intégrer dans son quotidien, dans une activité associative éventuelle, voire sur son lieu de travail. De même un chrétien peut s'être fabriqué une religiosité individuelle sans fréquenter ni lieu de culte ni communauté de croyants, ou bien peut au contraire participer activement à la vie d'une église. À l'instar des autres chrétiens en France, un certain nombre d'homosexuels chrétiens ne fréquentent plus de paroisse. La coexistence de la dimension homosexuelle avec la dimension religieuse mène-t-elle nécessairement à une religiosité individuelle ou à une homosexualité vécue dans la honte ? Une telle religiosité individuelle signifie-t-elle toujours de tourner le dos aux lieux de culte ? L'individualisme religieux peut consister à se bricoler une religion à soi en se désaffiliant de toute communauté mais peut aussi être une stratégie pour maintenir son appartenance et rester au sein d'une église.

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Les gays et les lesbiennes attachés à leur appartenance chrétienne sont confrontés à ce que Léon Festinger (1957) a désigné par le concept de dissonance cognitive. Il s'agit d'une tension entre un système de valeurs auquel on adhère et des pratiques vécues comme contradictoires avec ce système. Les chrétiens homosexuels sont soumis à une dissonance cognitive entre leurs deux dimensions identitaires. Ils sont confrontés, selon leur socialisation religieuse, à une tension entre l'appartenance à une tradition héritée mais discordante avec leurs propres aspirations, et le besoin de communalisation avec d'autres comme soi qui peut éventuellement les inciter à se tourner vers des lieux de culte dissidents. S'appuyant sur une enquête par questionnaire, cette étude décrit la tension identitaire des chrétiens homosexuels en distinguant ceux qui ne fréquentent pas ou plus l'église et ceux qui participent et éventuellement s'impliquent dans un lieu de culte. S'appuyant ensuite sur des entretiens qualitatifs et des témoignages, l'article explore les stratégies utilisées pour réduire la dissonance cognitive éprouvée.

CONTEXTE

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Le présent travail s'attache à décrire la situation des chrétiens homosexuels en France, c'est-à-dire dans un contexte à la fois d'imprégnation culturelle catholique et à la fois très sécularisé. Le christianisme s'est introduit en France au IIe siècle. À partir du IXe siècle, la foi, les symboles et le calendrier liturgique catholiques furent au c ur de la vie populaire en France. La Révolution française, puis la séparation de l'Église et de l'État en 1905 ont ensuite fait de la France un pays laïc. L'influence du catholicisme, renvoyé en tant que religion à la sphère privée, est allée en s'amenuisant tant du point de vue de la pratique (baisse de la fréquentation d'un lieu de culte, baisse du nombre de prêtres, baptêmes, mariages), que de la croyance en Dieu ou de l'appartenance. Selon une enquête récente (Lenoir, 2007), la pratique régulière ne concerne plus que 10 % des Français en 2006. Ils sont de moins en moins nombreux à revendiquer une appartenance au catholicisme et de plus en plus nombreux à se dire « sans religion ». Ceux qui se déclarent catholiques ont pris leur distance avec l'institution, particulièrement lorsqu'il s'agit de questions liées aux m urs, à la morale, à la discipline. La vie religieuse recherchée, si l'on considère nécessaire d'en avoir une, est celle qui « fait du bien », qui apporte un plus à la réalisation des potentialités personnelles de chacun rencontrant en cela les impératifs modernes de l'accomplissement et de l'épanouissement personnel (Hervieu-Léger, 2003). Les positions tenues par le Vatican en matière de m urs et de sexualité établissent de ce fait un fossé entre la norme à laquelle se réfèrent ces positions exprimées d'en haut et l'univers moral dans lequel les personnes évoluent en revendiquant leur épanouissement et autonomie.

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La question homosexuelle telle qu'elle se pose pour la période contemporaine dans l'Église catholique française n'a pas suscité d'étude sociologique excepté celle d'Hélène Buisson-Fenet (2004) ou celle plus générale et historique de Florence Tamagne [9]  Florence Tamagne, Mauvais genre ? Histoire des représentations... [9] dont un chapitre aborde les aspects religieux de la stigmatisation sociale. Ces travaux se sont davantage penchés sur les positions de l'institution cléricale que sur les parcours biographiques des homosexuels chrétiens.

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Les travaux sur le vécu des homosexuels chrétiens en France sont le fait de théologiens, de prêtres ou religieux [10]  Les travaux les plus représentatifs sont ceux de Xavier... [10] ou encore de journalistes [11]  Claire Lesegretain, Les chrétiens et l'homosexualité.... [11] . C'est dans les travaux anglo-saxons qu'on trouvera des études explorant l'articulation entre référence religieuse et identité homosexuelle [12]  Citons Scott Thumma, Edward Gray (eds.) Gay Religion,... [12] . La plupart de ces travaux anglo-saxons s'intéressent aux protestants et aux anglicans et laissent dans l'ombre ce qu'il en est des catholiques. Le contexte religieux des pays anglo-saxons, à la différence de celui de la France et des pays latin, est pluraliste. En effet, les églises protestantes, qu'il s'agisse des États-Unis ou de la Grande-Bretagne, ne sont pas organisées autour d'une institution centrale comme le sont les églises catholiques. Le public qui fréquente ces églises peut choisir celle dont l'ouverture ou la rigueur lui correspond le mieux et réciproquement, ces églises peuvent adapter leur discours au public. La célébration religieuse d'unions homosexuelles ou l'ordination d'homosexuels sont débattues et acceptées au sein de certaines églises [13]  Baptiste Coulmont, Que Dieu vous bénisse ! Le mariage... [13] . Des Églises gays se sont ainsi multipliées en Angleterre comme aux États-Unis. La présente étude concerne donc un contexte très différent.

MÉTHODOLOGIE

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Pour explorer comment les gays et les lesbiennes chrétiens gèrent les deux dimensions identitaires, les données utilisées sont issues de trois sources : des témoignages rédigés par les membres d'églises inclusives [14]  Les églises inclusives sont des églises qui, même si... [14] , une enquête par questionnaire [15]  Voir hhhttp:// www. ehess. fr/ centres/ ceifr/ pages/... [15] , et des entretiens semi-directifs avec quelques répondants de cette enquête.

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Les témoignages autobiographiques avaient été collectés et rassemblés dans un recueil (Sereno, 2005) dont le but explicite était de rendre service à d'autres croyants homosexuels en leur indiquant une voie possible d'intégration de leurs dimensions identitaires : la communauté inclusive. La lecture de ce recueil de témoignages a orienté cette étude vers l'idée que cheminer vers une église accueillante s'apparentait à un parcours de conversion dont le témoignage constituait l'ultime étape, celui du discours d'exemplarité (Hervieu-Léger, 2001).

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L'enquête consistait en un questionnaire de 250 questions dont certaines, ouvertes, permettaient aux enquêtés de témoigner librement ou d'exprimer plus largement leurs opinions tant sur leurs croyances et pratiques que sur leurs attitudes, leur implication au sein du monde gay et lesbien ou au sein d'une paroisse. Initialement conçu par Andrew Yip, sociologue à l'université de Nottingham Trent pour explorer ces thèmes au Royaume-Uni [16]  Une étude comparative M. Gross, A. Yip « Living spirituality... [16] , le questionnaire a été adapté à la France [17]  Grâce à l'association David et Jonathan et à Nicolas... [17] . Il a été diffusé par voie postale (4 000 exemplaires) sur tout le territoire national, dans les groupes chrétiens accueillant des personnes homosexuelles [18]  David et Jonathan, Devenir un en Christ, Centre du... [18] , les groupes et les médias gays et lesbiens susceptibles d'accueillir des membres ou des lecteurs chrétiens [19]  Centre Gay et Lesbien, sites web, presse gay, réseau... [19] . Des annonces ont été publiées dans la presse chrétienne [20]  La Croix, La Vie, Réforme, Témoignage chrétien, Go... [20] et des affichettes indiquant l'existence de l'enquête et la possibilité de la télécharger sur Internet, ont été déposées dans les églises et également dans les lieux gays du quartier du Marais à Paris.

DESCRIPTION DE L'ÉCHANTILLON

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L'enquête a permis de recueillir les réponses de 311 hommes et de 84 femmes. La très grande majorité des répondants est catholique (89 % catholiques, 6 % luthéro réformés, 5 % autre confession chrétienne). La proportion de catholiques reflète celle des chrétiens en France. Par contre, la sous-représentation des femmes peut surprendre lorsqu'on sait que les femmes catholiques sont plus nombreuses à pratiquer [21]  Roland Campiche, Religion, statut social et identité... [21] . En outre, selon les évaluations statistiques de l'INED [22]  Marie DIGOIX, Patrick FESTY et Bénédicte GARNIER ­... [22] le nombre de lesbiennes à se déclarer comme telles (4 % de la population) n'est pas à ce point inférieur au nombre de gays (5 % de la population) [23]  Osmo Kontula, Bi- and Homosexuality in the National... [23] . Cette sous-représentation des femmes peut s'expliquer par le mode de recrutement des répondants dans le réseau associatif gay et lesbien. Effectivement ce dernier est connu pour être majoritairement fréquenté par les hommes, excepté pour l'association des parents gays et lesbiens [24]  Ainsi le ratio hommes/femmes de l'association David... [24] . Toutes les associations d'homosexuels chrétiens contactées ont diffusé le questionnaire accompagné d'un texte incitatif à l'ensemble de leurs adhérents. Si aucun item du questionnaire ne permet de connaître explicitement le moyen par lequel les répondants ont été contactés, toutefois il est probable que ceux qui ont répondu adhérer à une association homosexuelle à référence chrétienne ou non, ont eu connaissance de l'enquête par son intermédiaire. Seuls 116 répondants, soit 29 % de l'échantillon, n'appartiennent à aucune association et ont donc été recrutés en dehors du réseau associatif [25]  Via les media gays et lesbiens, la presse chrétienne... [25] .

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L'échantillon constitué par les répondants ne prétend pas représenter la population des homosexuels chrétiens. Dans la mesure où des individus ne mettent pas en avant leur orientation sexuelle, il est difficile voire impossible d'obtenir un échantillon réellement représentatif de cette population « invisible ». Malgré cela, cette étude nationale réalisée à grande échelle permet d'examiner certaines hypothèses à partir de cette population, à savoir des personnes qui s'identifient comme homosexuelles et chrétiennes au point que cette double dimension identitaire soit suffisamment motivante pour répondre à un long questionnaire et pour certaines de ces personnes, qu'elles s'impliquent au sein d'associations regroupant des homosexuels chrétiens.

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Les répondants sont âgés de 16 à 70 ans. Plus des 3/4 ont entre 26 et 55 ans et la moyenne d'âge est 42 ans. Ils possèdent un capital scolaire élevé, les deux tiers de l'échantillon ont un diplôme au niveau du master ou du doctorat. Ils sont pour la plupart actifs et détiennent des ressources économiques non négligeables. Ils sont répartis sur tout le territoire et dans des communes de toutes tailles.

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Les répondants déclarent être chrétiens croyants et pour nombre d'entre eux pratiquants. Pour 76 %, Dieu est un être proche et pour 80 % c'est un être avec lequel on peut entretenir une relation intime et réciproque. 65 % déclarent prier tous les jours ou plusieurs fois par semaine et lire régulièrement la Bible. 56 % déclarent fréquenter une paroisse et parmi eux, près des 3/4 participent activement à la vie de cette paroisse.

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Ces données décrivent une population beaucoup plus pratiquante que la moyenne des Français [26]  Comme l'indique l'enquête CSA réalisée pour le Monde... [26] . Dans un pays où la religion marque un fort déclin, il peut paraître étonnant que les chrétiens homosexuels montrent une telle religiosité. Il est probable que ceux qui ont tourné le dos à la religion ou ceux pour lesquels la religion n'a jamais été essentielle n'ont pas répondu au questionnaire et ce, d'autant plus que la longueur du questionnaire nécessitait un investissement de temps considérable et donc une motivation importante.

NE PLUS ALLER À L'ÉGLISE MARQUE-T-IL UN DÉCLIN DE LA FOI ?

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171 personnes (44 %) disent ne pas ou ne plus fréquenter d'église. La condamnation de l'homosexualité et le discours des représentants de l'Église sont les raisons invoquées le plus fréquemment (36 personnes, 21 %) et essentiellement par des catholiques. 34 personnes, soit 94 % des 36 ayant avancé cette raison, sont catholiques. L'évitement du lieu de culte est une manière efficace de réduire la tension intérieure entre l'appartenance religieuse catholique et l'identité sexuelle réprouvée. En effet, d'une part la plupart (113 personnes, 67 %) disent se sentir aujourd'hui complètement à l'aise avec l'homosexualité et d'autre part, un nombre relativement faible (23 personnes, 13 %) déclarent que leur foi a été affaiblie du fait de leur homosexualité. Seules 3 personnes (2 %) indiquent qu'elles ne fréquentent plus l'église parce qu'elles ont perdu la foi. La deuxième cause de défection, loin derrière la première, est le fait d'entretenir un rapport personnel avec Dieu qui se passe de la médiation de l'église, ou encore le fait de préférer un autre type de communauté de croyants. Ainsi ne pas fréquenter d'église traduit avant tout la possibilité de maintenir intacte leur foi, sans pour autant refouler leur orientation sexuelle, et non un déclin de la foi. Celle-ci s'exprime alors à travers une construction religieuse individuelle.

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Seules 20 personnes (5 % de l'échantillon) déclarent avoir trouvé une église plus accueillante ou inclusive, c'est-à-dire une église pratiquant un accueil particulièrement bienveillant des minorités sexuelles. Ce sont des personnes plus jeunes que le reste de l'échantillon (11 personnes sur les 20, soit 55 %, ont moins de 35 ans) qui participent très activement à la vie de l'église (en moyenne plus de 4 heures par semaine). Ils y adhèrent pour réconcilier foi et sexualité et pour militer (faire évoluer la société, l'église et lutter contre l'homophobie). Aucun d'entre eux ne souhaite changer d'orientation sexuelle. Seules 3 personnes (15 %) disent que ce n'est pas l'idéal, toutes les autres déclarent être complètement à l'aise avec leur homosexualité. Parmi ceux qui déclarent avoir trouvé une église plus accueillante, les réponses « cela renforce ma foi chrétienne » (13 des 20 personnes, soit 65 %) ou « ma sexualité est une expression de ma foi » (9 personnes sur les 20, soit 45 %) données à la question « quel est l'impact de votre sexualité sur votre foi chrétienne ? » indiquent une intégration des deux dimensions identitaires homosexuelle et religieuse chez ceux qui ont trouvé une église inclusive.

QU'EN EST-IL DE CEUX QUI FRÉQUENTENT UNE ÉGLISE TRADITIONNELLE [27]  Dans cet article, l'expression « églises traditionnelles »... [27] MALGRÉ LA CONDAMNATION DE L'HOMOSEXUALITÉ EXPRIMÉE PAR L'ÉGLISE INSTITUTION ?

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221 enquêtés déclarent aller à l'église, soit 56 % de l'échantillon. Plus des deux tiers de ceux qui vont à l'église ne se contentent pas d'assister à la messe dominicale : ils participent à la vie de leur paroisse et lui consacrent beaucoup de temps (en moyenne 3 h 45 par semaine). Ils s'impliquent dans l'organisation d'activités paroissiales [28]  Ils s'impliquent notamment dans les groupes de partage,... [28] . Là aussi, on constate un écart important avec ce qui a été repéré à propos des catholiques pratiquants en France dont 25 % seulement s'impliquent bénévolement au sein d'une organisation religieuse ou paroissiale. Si les enquêtés ne sont que 21 % à qualifier l'église qu'ils fréquentent d'hostile sur le thème de l'homosexualité, ceux qui lui consacrent du temps en dehors de la célébration du culte sont plus nombreux (37 % vs 33 %) à la trouver bienveillante sur ce thème (Tableau 1).

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Ces réponses indiquent que l'attitude de la paroisse ne reflète pas le discours officiel de l'Église institution. La paroisse est vécue comme bien plus bienveillante quant à l'homosexualité que les propos tenus par les représentants officiels de l'institution ne le laissent présager. Cette distance entre magistère et pastorale est décrite par Hélène Buisson-Fenet (Buisson-Fenet, 2004) dans son dossier sur l'Église catholique et l'homosexualité masculine en France.

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Trois aspects peuvent apporter un éclairage sur la gestion des tensions identitaires des paroissiens homosexuels : leur implication ou non dans la vie de l'église, leur positionnement personnel vis-à-vis de la morale sexuelle édictée par l'église et leur affiliation à l'église malgré la condamnation de l'homosexualité.

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La plupart (148 personnes, 67 %) de ceux qui fréquentent l'église ont mal vécu la découverte de leur attirance pour les personnes du même sexe. Pour 90 d'entre eux (41 %), l'homosexualité met au défi leur foi chrétienne. La tension est donc vive pour un nombre non négligeable. Mais ceux qui participent à la vie de leur paroisse sont un peu moins nombreux que ceux qui se contentent d'aller à la messe sans s'impliquer davantage, à avoir mal vécu la découverte de leur homosexualité et à dire (33 % vs 46 %) que celle-ci met au défi leur foi chrétienne (Tableau 2). Ils sont aussi plus nombreux à déclarer qu'elle renforce leur foi (43 % vs 25 %). Ces résultats indiquent que participer activement à la vie de l'église renforce le maintien de la foi et facilite la gestion des deux dimensions identitaires malgré la condamnation officielle de l'homosexualité.

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De fait, participer à la vie de la paroisse permet d'être reconnu en son sein autrement qu'en tant qu'homosexuel. Mais c'est au prix de laisser une partie de soi dans l'ombre. En effet, 40 % des personnes qui fréquentent un lieu de culte n'ont révélé à personne leur homosexualité. Pour 37 %, l'orientation sexuelle est connue partiellement des paroissiens. Elle n'est connue de tous que pour 15 %. Le coming out paraît moins fréquent dans la sphère religieuse qu'ailleurs [29]  L'enquête nationale presse gay 2004, ANRS, INVS.€ [29] . Statistiquement, le niveau de visibilité au sein de la paroisse est lié à deux paramètres : la qualification de l'église comme bienveillante ou hostile sur le sujet de l'homosexualité et le niveau de participation à la vie de la paroisse. Ceux qui qualifient leur église de bienveillante et ceux qui participent à la vie de leur paroisse sont en effet significativement plus nombreux (65 % vs 34 %) à ne pas dissimuler leur homosexualité. Participation active au sein de la paroisse et invisibilité sont donc deux stratégies facilitant la gestion du vécu identitaire conflictuel. La participation active gomme les aspects insoutenables des discours officiels au profit d'un sentiment d'appartenance à une communauté de croyants. L'invisibilité quant à elle maintient l'identité sexuelle de la personne dans des espaces et des temps différents de ceux de l'église.

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Interdite d'exercer son magistère sur le terrain politique, l'Église a trouvé sur celui des m urs et de la famille le moyen de continuer à contrôler les consciences et les corps. La séparation radicalement établie entre l'ordre de l'esprit et celui de la chair a conduit à une morale universelle dont l'axe principal est un soupçon qui place tout ce qui a trait au commerce des sexes du côté du péché [30]  Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d'un monde,... [30] . Le Vatican s'exprime régulièrement pour énoncer la doctrine catholique en matière sexuelle. Ainsi en va-t-il de son refus de l'avortement même en cas de viol ou d'inceste, de la contraception, de toute assistance médicale à la procréation même entre membres d'un couple marié, des relations sexuelles hors mariage ou de l'homosexualité, du divorce [31]  Juin 2006, le Compendium de la doctrine sociale de... [31] et de l'ordination des femmes [32]  Catéchisme de l'église catholique. [32] mais aussi de l'importance du célibat sacerdotal [33]  Juillet 2007, congrégation pour le clergé. [33] .

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Même si 91 % des catholiques français pratiquants ont, selon l'enquête CSA [34]  Sondage CSA no 0601224 « Portrait des catholiques »,... [34] , une bonne opinion de l'Église catholique, ils n'en sont pas moins critiques sur certains points de la doctrine. Ainsi 63 % des catholiques pratiquants sont favorables à l'ordination des femmes et 69 % au mariage des prêtres. Le discours de l'Église en matière de m urs conjugales, familiales et sexuelles constitue depuis la publication en 1968 de l'encyclique Humanae Vitae qui interdit entre autres toute assistance médicale à la procréation, le lieu où se défait la prise du catholicisme sur la culture de son temps [35]  Martine Sèvegrand, Les enfants du bon Dieu. Les catholiques... [35] .

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De manière générale, les chrétiens homosexuels de la présente étude désapprouvent le discours officiel des Églises sur l'homosexualité. Ceux qui vont à l'église sont cependant plus nombreux que ceux qui n'y vont pas, à ne pas désapprouver ce discours et à professer des opinions conformes à la doctrine catholique. Ils sont par exemple plus souvent d'accord qu'une relation sexuelle doit être potentiellement procréative ou que le mariage hétérosexuel est

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l'idéal de toute vie sexuelle chrétienne. Ils se montrent moins critiques tant de l'exégèse traditionnelle chrétienne de l'homosexualité que de la morale sexuelle de la doctrine catholique sur le divorce, l'avortement ou les relations hétérosexuelles hors mariage.

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Une comparaison avec les résultats de l'enquête similaire menée en Grande Bretagne est en cours d'élaboration et fera l'objet d'une publication ultérieure. Toutefois, un premier survol des données montre que les participants français et britanniques sont généralement en désaccord avec les positions officielles des églises sur l'homosexualité mais que l'échantillon britannique l'est davantage que l'échantillon français.

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Indépendamment de la fréquentation d'un lieu de culte, pourquoi certains restent-ils affiliés à l'Église alors que les discours officiels condamnent leur orientation sexuelle ? 72 enquêtés (soit 18 % de l'échantillon) ont rédigé une réponse à cette question ouverte. Les réponses dépendent de la signification accordée au mot église. Trois significations sont attribuées à ce mot par les répondants qui passent de l'une à l'autre, parfois au sein d'une même phrase : l'église au sens du lieu de culte (paroisse, temple), l'église au sens métaphorique de « rassemblement des croyants » ou l'Église prise comme l'institution dont émanent la doctrine et les discours officiels. À la question de leur affiliation à l'Église malgré la condamnation de l'homosexualité, certains répondent qu'« elle est l'Église de Jésus-Christ, nous sommes ces enfants » (église rassemblement des croyants), ils espèrent qu'elle évoluera, que malgré ses défauts, c'est elle qui leur a fait découvrir l'amour de Dieu ou qu'ils croient aux valeurs ou à certaines des valeurs de l'Église (Église-institution), pour un certain nombre c'est un lieu où vivre sa foi (église-paroisse) et retrouver une communauté de croyants.

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Quelle que soit la signification attribuée, les réponses indiquent que les enquêtés restent donc affiliés à l'église, malgré ce qu'ils peuvent lui reprocher, du fait d'un sentiment d'appartenance qui ne peut se défaire sans peine. L'exigence d'authenticité qui caractérise la modernité peut conduire ceux qui se reconnaissent à la fois comme fervent catholique et comme homosexuels à être confrontés à une dissonance cognitive plus ou moins intense. Il s'agit maintenant au travers des témoignages et des entretiens de mieux cerner la gestion de cette dissonance.

J'AI MÊME RENCONTRÉ DES CHRÉTIENS HOMOSEXUELS...

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La dissonance est intense pour ceux qui adhèrent à la doctrine (elle condamne leurs pratiques, leur identité sexuelle) mais qui ne participent à la vie d'aucune église. Serge, lors de son entretien, mentionnait : « Quand on appartient au corps du Christ, on ne peut pas avoir des écarts. [...] c'est pour ça que je n'y vais plus. Parfois quand on est seul, ça conduit à des difficultés internes très fortes, tellement fortes que ça conduit au suicide. J'ai pensé au suicide parce que je me suis senti partiellement ou complètement exclu de l'église ».

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L'enquête met en évidence quelques-unes des stratégies utilisées pour réduire la dissonance cognitive : la renégociation identitaire, l'évitement, la réinterprétation, l'aménagement personnel de la foi, l'intégration des identités initialement contradictoires.

RENÉGOCIATION IDENTITAIRE

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L'une des stratégies de réduction de la dissonance cognitive consiste à modifier le comportement qui crée la dissonance. En ce qui concerne les chrétiens homosexuels, éliminer le comportement social à la base du conflit peut s'obtenir par une renégociation identitaire : il s'agira soit de se désaffilier ou se désintéresser de l'appartenance religieuse, soit de rejeter l'identité homosexuelle, soit encore de compartimenter, c'est-à-dire de maintenir séparées les deux identités. Comme évoqué précédemment, tous les enquêtés de l'échantillon se vivent comme de fervents chrétiens. Le rejet de l'identité religieuse ne fait pas partie des stratégies auxquelles ils ont eu recours pour atténuer la tension [36]  Rappel : ceux qui ont tourné le dos à la religion n'ont... [36] .

RÉPRIMER L'HOMOSEXUALITÉ

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Réprimer l'homosexualité est l'une des options pour gérer le dilemme identitaire. À la question « parmi les situations suivantes, quelle est celle qui vous conviendrait le mieux ? », un certain nombre ont coché abstinence ou bien mariage hétérosexuel. Ces répondants se retrouvent pour la plupart, parmi ceux qui fréquentent une église traditionnelle et qui sont le moins critiques des positions institutionnelles. Certains luttent même contre leurs penchants homosexuels :

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Un enquêté répond à la question « Comment avez-vous géré la situation (après avoir découvert votre homosexualité) ». « Je pense que l'homosexualité est un “vice de forme” de mon identité, comme d'autres naissent avec une jambe de travers ou un déficit mental. Le Christ sauveur du monde nous appelle à dépasser nos handicaps et nos enfermements, et à porter notre croix là où nous sommes, sans nous mentir sur notre condition d'homme soumis au péché mais avec une merveilleuse miséricorde. Dieu est plus grand que mes manques ».

COMPARTIMENTER

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Séparer sa vie sexuelle de sa vie religieuse est une autre manière de gérer la contradiction. Un répondant écrit : « Je sépare ma vie sexuelle de ma vie à l'église. Je n'ai pas besoin des prêtres. Dieu m'aime comme je suis puisqu'il aime tout le monde. J'assume ce que je suis et j'estime qu'homosexualité et religion ne sont pas indissociables ». À la question « Pourquoi restez-vous affilié à l'église ? », un homme d'église homosexuel répond : « C'est le lieu où j'exerce le ministère que j'aime : l'annonce de l'Évangile. Je dissocie ce ministère de ma vie privée ».

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Dissimuler son orientation sexuelle lorsqu'on fréquente un lieu de culte est souvent un signe de compartimentation. Ce terme désigne une stratégie de compromis consistant à maintenir séparées les identités en conflit ­ ici, religion et vie homosexuelle.

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Quand le niveau de compartimentation est élevé, l'homosexualité n'est connue de personne dans la paroisse fréquentée. Une répondante la question « Quel a été l'impact de votre sexualité sur votre foi ? » : « Je pense que ma foi n'a rien à voir avec ma sexualité... la foi est venue un jour et n'est jamais repartie, la conjuguer avec ma sexualité est une drôle d'idée ! ». Ces personnes ne cherchent pas à concilier la foi et la sexualité parce qu'une telle conciliation viendrait contredire le système de valeurs auxquelles elles adhèrent, mais elles souffrent plus ou moins de cet état de chose.

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Jean-Marc : « Il y avait d'un côté le chrétien enthousiaste, de l'autre l'homosexuel qui multipliait les rencontres d'un soir. N'arrivant pas à intégrer ma foi et mon homosexualité, ma sexualité était devenue compulsive. Cette double vie m'est devenue insupportable [37]  Jean-Marc, in Une nuée de Témoins, 53. [37]  ».

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Serge (entretien) : « Ce paradoxe est toujours très présent. Je n'arrive pas être présent dans un groupe tout en semblant mentir, en étant un peu imposteur et appartenir à ce groupe et en même temps cacher quelque chose dont on sait que si on le révèle, on sera rejeté... [...]. Mais je n'arrive pas non plus à être croyant en dehors de l'église. On ne peut pas être croyant en dehors d'un groupe. En même temps je ne peux aller dans un groupe d'homosexuels qui fait sa foi en prenant des écarts avec l'Église ».

INTÉGRER

40

Une autre résolution possible de la tension entre ces deux dimensions identitaires est l'adhésion à une communauté de croyants affichant un point de vue positif sur l'homosexualité. Rodriguez et Ouellette ont trouvé dans leur étude des membres de la Metropolitan Community Church de New-York (MCC/NY), qui est une église particulièrement accueillante pour les homosexuels, premièrement, qu'une majorité de participants avaient réussi à intégrer les deux dimensions chrétienne et sexuelle et deuxièmement, que le niveau d'intégration était lié au niveau d'implication au sein de la MCC/NY (Rodriguez et Ouellette, 2000). Moshe Shokeid, dans son ethnographie de la synagogue gay de New-York, explique que la fréquentation de cette synagogue « était pour nombre de ses membres une restauration de l'image de soi-même, une reconstruction de parties écartelées de soi en un tout cohérent » (Shokeid, 1995).

41

Dans la présente étude, ceux qui fréquentent une église inclusive, dont l'objectif est clairement la réconciliation entre la foi et la sexualité, ont réalisé cette intégration. Cependant ils sont très peu nombreux. Nous y reviendrons un peu plus loin.

42

L'évitement, l'activisme pour faire évoluer l'église de l'intérieur, la réinterprétation des textes religieux et l'aménagement d'une religion personnelle sont d'autres manières de réduire la dissonance.

L'ÉVITEMENT

43

Il s'agit d'éviter de se trouver dans le contexte social qui suscite la dissonance. Quitter l'église permet de ne pas être confronté à la situation sociale qui crée la tension (Yip, 2000). Comme le remarque Andrew Yip, certains chrétiens homosexuels continuent d'être affiliés à l'Église (en tant qu'institution), et ils lui sont fidèles alors même qu'elle n'admet pas que leur homosexualité soit une partie intégrante d'eux-mêmes. D'autres ignorent ou défient les positions officielles de l'Église sans pour autant cesser de fréquenter la paroisse locale. Quitter le christianisme institutionnel ne conduit pas à un processus de dé-spiritualisation. Au contraire, pratiquement tous maintiennent leur identité chrétienne et s'ils se désaffilient de l'église institution ou cessent de fréquenter une paroisse traditionnelle, c'est pour maintenir leur foi chrétienne intacte (Yip, 2000) au sein d'une église « rassemblement de croyants ».

44

Comme l'évoque Albert Hirschman (1970) dans son étude du marché économique, on peut exprimer son insatisfaction face à une entreprise ou une institution par la défection, la prise de parole critique, ou le choix du silence pour préserver une certaine loyauté. Certains des chrétiens homosexuels qui ont répondu à l'enquête, ont choisi, afin de rester authentiques à eux-mêmes et à leur foi, de cesser de fréquenter l'église ; c'est une sorte de défection. Mais comme l'ont montré Andrew Yip (2000) et Melissa Wilcox (2002), quand les chrétiens homosexuels tournent le dos à l'église, ils n'abandonnent pas nécessairement leurs pratiques religieuses ou leurs croyances, ou leur relation personnelle au divin. Dans son livre sur la religion au Royaume-Uni, Grace Davie (1994) évoque une évolution vers un « croire sans appartenir » (believing without belonging). La question « Pourquoi restez-vous affilié à l'Église ? » explore cette appartenance quand on ne fréquente plus une paroisse. Ceux qui disent être encore affiliés à l'église expriment soit qu'ils ont confiance en l'Église-institution, qu'elle peut évoluer, soit qu'ils restent affiliés à l'église-rassemblement de croyants pour sa fonction fédératrice : « J'y reste affilié parce qu'elle est fédératrice, elle permet aux personnes qui ont la foi de se réunir pour louer Dieu ». Soit encore parce que c'est un héritage culturel auquel on ne renonce pas si facilement et qu'on adhère malgré tout aux valeurs qu'elle propose : « Élevé dans la foi catholique, je reste attaché aux valeurs de justice, d'égalité, d'aide, d'amour au prochain ». Elle est le lieu de la spiritualité : « J'y suis née, c'est elle qui m'a donné l'Évangile ! Alors je ne vais pas cracher dans la soupe ! C'est ma culture religieuse d'origine, ma spiritualité a commencé par cette voie là ». Ainsi pour ces personnes, ne pas fréquenter une église au sens d'une paroisse, ne signifie pas tourner le dos à l'Église institution ou à l'Église rassemblement de croyants : « Ce n'est pas parce que l'Église ne comprend rien à la sexualité que tout est à jeter ».

45

En revanche, ceux qui déclarent ne plus être affiliés à l'Église l'ont quitté non parce qu'ils doutent, mais parce qu'ils rejettent l'institution et son ignorance afin de maintenir leur foi intacte.

46

Thierry, par exemple, écrit : « La vie qui est en moi n'a plus rien à faire dans une église où ça sent trop la mort, où je suis en danger car si on m'enlève Dieu, ma vie cesse de battre et si on m'enlève ma manière d'aimer, où est ce Dieu d'amour ? L'amour brûlant de Dieu en moi me fait quitter cette institution. [...] je suis je me reconstruis, seul avec Dieu [38]  Thierry, in Une nuée de Témoins, 13-14. [38]  ».

47

Les enquêtés qui ne fréquentent plus l'église n'ont pas perdu la foi et pour certains restent affiliés à l'église-institution. Ils se vivent alors comme loyaux envers l'Église catholique mais sans se confronter à ses positions hostiles. Pour ces chrétiens homosexuels qui ont toujours la foi mais ne vont pas à l'église, on peut parler d'une stratégie d'évitement plutôt que d'une stratégie de défection ou de sortie de la religion : Ils évitent de se mettre dans une situation où ils seraient confrontés à la dissonance.

FAIRE ÉVOLUER L'ÉGLISE DE L'INTÉRIEUR

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Certains de ceux qui continuent à fréquenter une église traditionnelle tout en critiquant le discours institutionnel ne dissimulent pas leur orientation sexuelle. Ils sont ouvertement homosexuels et peuvent même être perçus comme « impénitents », « pêcheurs invétérés », et fiers de l'être (Comstock, 1996). Ce sont des personnes dont la visibilité s'apparente à une « prise de parole » pour reprendre les notions introduites par Hirschman. Ils disent volontiers continuer à aller à l'église pour la faire évoluer de l'intérieur.

49

Répondant à la question « Pourquoi continuez-vous à être affilié à votre église ? » : « Parce qu'on ne peut la faire changer qu'en en étant membre... C'est possible dans la communauté de croyants dans laquelle on vit... C'est plus difficile pour l'Église institutionnelle et nous n'en verrons pas les fruits mais nos actes seront certainement porteurs de changements dans des dizaines d'années ».

50

L'exemple certainement le plus parlant est celui de Stéphane. Il s'est investi de manière importante dans la vie de sa paroisse et organise régulièrement le défilé la lesbian and gay pride de sa ville, il vit au presbytère, son homosexualité est connue et son investissement associatif LGBT également. Son activisme a été dénoncé à l'évêque.

51

Stéphane : « J'ai eu droit aux poncifs habituels en plus du fait qu'on ne pouvait servir Dieu à l'autel et à la gay pride ! Cela a été un déclic pour moi, j'ai pris conscience de l'exact contraire ! J'ai tout de même ressenti une profonde exclusion qui ne m'a donné que plus de force et de certitude pour la suite. J'ai pris conscience que ce n'était pas incompatible, voire que c'était complémentaire. Aujourd'hui, je suis toujours au presbytère et plus que jamais impliqué ! ».

RÉINTERPRÉTER

52

Une troisième stratégie, mentionnée dans un certain nombre d'études sur l'homosexualité et la religion, est la réinterprétation les textes de manière à réduire la dissonance. Scott Thumma par exemple, dans son étude concernant des homosexuels évangélistes, note que le réaménagement des connaissances exégétiques atténue la dissonance éprouvée (Thumma, 1991). De même, dans l'étude de K. Mahaffy (1996), la réinterprétation des savoirs religieux permettait de ne pas abandonner l'église tout en réduisant la dissonance. Les moyens spécifiques mis en  uvre pour modifier sa propre conception de la religion sont les suivants :

53

­‡Réinterpréter les versets problématiques de la Bible de manière à ce que l'homosexualité ne soit plus une transgression dont il faut se sentir coupable mais une sexualité créée par Dieu. Une telle interprétation réduit la condamnation biblique en remettant en cause sa pertinence dans un monde moderne. Une exégèse élaborée de ces passages peut montrer par exemple que les mots grecs traduits par « homosexuel » ne correspondent pas à ce qu'on entend par ce terme aujourd'hui ou qu'il se réfèrent à la pédérastie ou au viol.

54

­‡Insister sur les principes évangéliques, tels que l'amour et l'acceptation de toutes les personnes pour contrer l'hostilité de l'Église envers les homosexuels.

55

­‡Mettre l'accent sur Dieu en tant que créateur, ce qui permet de considérer les gays et les lesbiennes comme des créatures de Dieu. Il n'exclut personne de son amour et donc aime les gays et les lesbiennes qui sont ses enfants. Toutes les sexualités étant créées par Dieu ; les personnes LGBT sont également des créatures de Dieu. Il n'y a alors plus besoin de guérir une personne de ses tendances homosexuelles (Thumma, 1991, p. 340-341).

56

Les chrétiens homosexuels de cette étude gèrent la coexistence de leur foi, leur besoin d'appartenir à une communauté de croyants et leur homosexualité différemment selon qu'ils participent ou non à une église traditionnelle et selon la distance prise ou non vis-à-vis de la doctrine de l'église. Cette mise à distance peut s'exprimer soit par une réinterprétation des textes bibliques « les actes interdits n'ont rien à voir avec l'amour que je porte à mon partenaire » ou leur recontextualisation « les textes viennent d'une autre époque », soit par une réappropriation des principes évangéliques « Dieu m'aime comme je suis » voire, « je suis moi-même un témoignage de la volonté de Dieu ».

S'AMÉNAGER UNE RELIGION PERSONNELLE

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Distinguer la spiritualité de la religion est un autre moyen de réduire la dissonance. Le terme « spiritualité » utilisé dans un contexte religieux chrétien dénote un aménagement personnel de la foi chrétienne ; le terme « religion » suggère l'observance de rituels et une conformité aux enseignements de l'Église traditionnelle. Comme le note alors Andrew Yip (2002), ce qui fait autorité pour l'orientation et la foi religieuse d'une personne, s'est déplacé du registre institutionnel au registre personnel. La participation religieuse reste possible lorsque l'individu trouve en lui-même plutôt que dans l'autorité de l'institution religieuse, l'essentiel de sa spiritualité. Quand l'autorité religieuse de l'Église-institution est tenue en faible estime, un point de vue sur la sexualité peut être adopté qui contredit les discours officiels imposant la norme hégémonique de l'hétérosexualité. Hélène Buisson-Fenet a également montré dans son étude sur les prêtres homosexuels catholiques que plus ils accordaient d'autorité à leur relation personnelle avec Dieu, moins ils se sentaient comptables envers l'institution (Buisson-Fenet, 1999).

58

Un réaménagement peut aussi être opéré en distinguant église et foi. L'église institution est le rassemblement des croyants, elle peut être dans l'erreur et ce qui compte à leurs yeux c'est de professer une foi authentique et sincère. « Je reste d'abord fidèle à mon Dieu qui est bon, qui pardonne, qui sonde les c urs. » ou « Il y a une différence entre Église et Foi en Dieu. L'église c'est pour le rassemblement ». Le prix de cette intégration est la délégitimation de l'autorité de l'église, celle-ci restant malgré tout le lieu du rassemblement des croyants. Au lieu de compartimenter leur propre identité, ce qui est compartimenté c'est l'église elle-même. D'un côté la doctrine de l'Église-institution et ses positions sur l'homosexualité, de l'autre l'accueil pastoral et les prêtres qui peuvent afficher une attitude bienveillante envers les gays et les lesbiennes.

ÊTRE MEMBRE D'UNE ÉGLISE INCLUSIVE : RÉAMÉNAGEMENT OU CONVERSION ?

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La plupart de ceux qui critiquent le discours institutionnel continuent de croire ou/et de fréquenter un lieu de culte. La mise à distance s'effectue dans une capacité à filtrer les textes religieux et à se construire une religiosité individuelle. Celle-ci peut aussi s'exprimer dans une vie spirituelle sans communalisation avec le risque de l'isolement, mais la rencontre avec une association de chrétiens homosexuels ou une église inclusive peut aboutir à la construction d'une religiosité partagée.

60

Un répondant explique « Je me suis engagé sur la voie minoritaire du mouvement gay chrétien et j'ai quitté l'église traditionnelle pour une église nouvelle, alternative et inclusive ». Un autre répondant écrit : « Je continue de pratiquer dans ma confession chrétienne parce que c'est là où j'ai découvert Dieu la première fois mais je ne reste pas fixée sur elle ayant découvert une autre Église plus libérale et inclusive qui accepte ma condition d'homo ».

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Un certain nombre de chrétiens homosexuels ne désertent pas les églises traditionnelles soit que leur loyauté les empêche de chercher ailleurs dans un contexte culturel où la religion catholique est fortement légitimée, soit que finalement l'accueil qu'ils y trouvent leur convient. Il se peut en effet, que les homosexuels dans les églises traditionnelles soient mieux accueillis que le discours de l'église institution ne le laisse présager. Hélène Buisson Fenet (2004, p. 72) montre en particulier comment une marge de man uvre est laissée à l'action pastorale face aux énoncés prescriptifs du magistère de manière à garantir l'institution religieuse contre le risque qu'elle se marginalise face à des groupes qui pourraient se transformer en églises de substitution. Toujours est-il que peu de chrétiens homosexuels se tournent vers les églises inclusives (seulement 20 sur les 395 enquêtés) par comparaison avec ceux qui continuent de fréquenter une église traditionnelle.

62

En France, il n'y a pas ou prou de travaux consacrés aux catholiques homosexuels se tournant vers une église inclusive. Quelques travaux [39]  Citons Jean Vilbas Des homosexuels dans les Églises ?... [39] francophones se sont consacrés aux débats concernant les bénédictions d'union ou l'ordination de pasteurs homosexuels dans les églises protestantes. Seul Jean Vilbas s'est penché sur les communautés inclusives [40]  Jean Vilbas, Des églises pour les homosexuels ? Mémoire... [40] . En revanche, de nombreux témoignages ont vu le jour [41]  Citons Dieu nous aime gays, Communauté du Christ Libérateu,... [41] et des blogs fleurissent quotidiennement sur internet [42]  Par exemple hhhttp:// cathogay. skynetblogs. be,hhttp://... [42] .

63

Selon la typologie utilisée par Jean Vilbas, les diverses communautés ecclésiales dans lesquelles les personnes homosexuelles ont pu trouver un accueil explicite se répartissent en quatre catégories : les paroisses inclusives des dénominations traditionnelles, les groupes affinitaires, les communautés célébrantes occasionnelles et les nouvelles églises liées à la communauté LGBT [43]  LGBT pour Lesbienne, Gay, Bisexuel(le) et Transgenre.... [43] . Les paroisses inclusives existent principalement aux États-Unis. Ce sont des communautés locales qui développent dans le contexte de leur tradition particulière et parfois dans une relation conflictuelle avec les institutions de leur dénomination, un message et une pratique inclusifs. Il n'existe pas de telle église locale pour le catholicisme romain car la distinction institutionnel/confessionnel n'y est pas soutenable. Il existe une paroisse protestante française officiellement inclusive, l'Église réformée de la Rencontre [44]  hhttp:// pagesperso-orange. fr/ erflarencontre/ index.... [44] à Paris.

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Les groupes affinitaires rassemblent des personnes selon une communion d'intérêt centrée sur une caractéristique particulière. Les groupes de chrétiens homosexuels se situent en réponse aux discours des églises, leur existence même affirme qu'il est possible d'être chrétien et homosexuel. Le public spécifique de ces groupes est constitué de ceux qui revendiquent une double identité à la fois chrétienne et homosexuelle. La manière d'articuler les deux réalités, voire de les hiérarchiser, peut varier d'une personne à l'autre et les divers groupes affinitaires représentent des sensibilités différentes. C'est ainsi que David et Jonathan en France est un groupe de gays et de lesbiennes chrétiens tandis que Devenir Un en Christ propose un accueil chrétien aux homosexuels. Pour le premier groupe, les deux dimensions identitaires sont également importantes. Le second met l'accent sur l'accueil chrétien. Une partie de la communication de ces groupes repose sur le fait de ne pas être une église gay bien qu'ils tiennent lieu d'église pour nombre de personnes homosexuelles dont ils constituent l'unique socialisation religieuse.

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Les communautés célébrantes occasionnelles rassemblent de manière informelle des hommes et des femmes que leur référence à la foi chrétienne fait tenir ensemble, sans pour autant les contraindre. Certaines de ces communautés centrées sur la célébration sont spécifiquement destinées aux personnes homosexuelles. Les modes de regroupement sont souvent en lien avec le monde internaute.

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Ce que nous désignons ici par églises inclusives correspond à la quatrième catégorie évoquée par Jean Vilbas, celle des dénominations de substitution. Certains ont choisi de se séparer des institutions pour vivre leur foi en toute liberté, c'est ainsi que sont nées des églises indépendantes, parfois répliques des Églises traditionnelles. Ces églises ressemblent aux paroisses inclusives si ce n'est une plus forte représentation voire une quasi exclusivité de la population homosexuelle. La plus structurée de ces communautés indépendantes est évangélique. Il s'agit de l'Universal Fellowship of Metropolitan Community Churches (UFMCC) parfois désignées par l'expression Gay Churches. En France, le Centre du Christ Libérateur a rejoint cette dénomination de 1992 à 1997. L'église  cuménique MCC de Montpellier en fait partie [45]  En France, les responsables de ces églises ont choisi... [45] . Le monde des Églises catholiques indépendantes est difficile à cerner et il n'est pas évident d'y déceler une église inclusive. Les églises inclusives dont nous parlons ici ne cherchent pas à demeurer dans le dialogue avec l'Église officielle contrairement aux deux associations de chrétiens homosexuels les plus importantes, David et Jonathan et Devenir un en Christ. Les églises inclusives célèbrent l'Eucharistie, elles concurrencent de ce fait l'Église institutionnelle et constituent des églises indépendantes. Se tourner vers une église inclusive en France s'apparente donc à un parcours de conversion dans lequel on quitte une appartenance antérieure pour adhérer à une nouvelle communalisation.

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Pour Scott Thumma, fréquenter une église inclusive n'est pas un changement dramatique, c'est une alternative issue d'une tradition religieuse (Thumma, 1991, p.334). Les églises gays aux États-Unis ne sont pas, selon David Comstock, une version diluée de la religion instituée (Comstock, 1996) ; elles tentent d'être « aussi réelles ou même meilleures ». En France, cette sorte d'alternative à l'Église catholique n'existe pas. Se tourner vers une église inclusive n'est pas anodin. Parmi les 20 répondants qui avaient opté pour une telle église, il y a significativement moins de catholiques (30 %) que dans le reste de l'échantillon (89 %). Adhérer à une telle église s'apparente à un processus de conversion vers une autre forme de religion (le christianisme inclusif en quelque sorte) et c'est encore plus vrai pour les catholiques.

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Les témoignages rédigés par les membres d'églises inclusives viennent confirmer l'hypothèse d'un vécu du type conversion. Les récits, en effet, font part de différents moments qui sont toujours plus ou moins présents dans tout récit de conversion (Hervieu-Léger, 1999) : le chaos, la rupture, la remise en sens, enfin la transmission de la bonne parole.

PREMIER MOMENT, LE CHAOS

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Scott Thumma (1991, p. 335) écrit que la dissonance cognitive devient une motivation puissante lorsque l'incohérence interne est perçue comme intolérable. Cette incohérence forme une partie du premier moment : le chaos. Théophile le décrit bien dans son témoignage :

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Cela fut un choc pour moi. En même temps que je recevais la foi et que je découvrais le Seigneur, je réalisais que j'étais attiré par les hommes. J'ai eu très peur et j'ai décidé de lutter contre ce penchant homosexuel. J'ai donc prié. J'ai prié pour que Dieu supprime mes mauvais désirs. J'ai tant prié pour qu'Il me délivre de ces mauvaises pensées qui m'oppressaient. J'ai donc complètement refoulé mes sentiments. J'ai beaucoup souffert. Je voulais me suicider, en finir parce que cela n'avait pas d'issue. J'étais très mal dans ma peau. Extérieurement, j'étais très croyant et très pratiquant. [...] Mais à l'intérieur j'étais proche du précipice. Au lieu de disparaître, mes sentiments et mes désirs homosexuels sont devenus plus intenses. Je me refoulais de plus en plus à mesure que mes désirs homosexuels gagnaient en puissance. Cette lutte m'épuisait psychiquement. Je ne comprenais pas pourquoi Dieu n'écoutait pas mes prières, pourquoi j'étais homosexuel, pourquoi j'étais comme cela. Dieu voulait-il que toute ma vie ne soit que souffrance [46]  Théophile, in Une nuée de Témoins, p.7. [46]  ?

RUPTURE D'AVEC LA DOCTRINE CATHOLIQUE ET REMISE EN SENS

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L'histoire de Théophile illustre aussi le deuxième moment de la conversion, la rupture :

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À Paris, j'ai eu deux copains. En parallèle, je fréquentais une église protestante évangélique. Bien sûr, il était interdit d'être homosexuel dans cette église. C'était un péché. Je me suis senti très mal. En effet, je devais tout le temps me cacher dans cette église et j'éprouvais un profond malaise car j'avais toujours le sentiment d'être hypocrite par rapport aux autres. Je me demandais si j'allais devoir renoncer à mes sentiments homosexuels pendant toute ma vie pour rester dans une église. Je voyais déjà mon avenir tout tracé : être chaste et vivre célibataire toute sa vie. Je me suis donc dit qu'il devait y avoir autre chose. J'ai recherché des informations sur le thème « homosexualité et christianisme » sur internet. J'ai beaucoup cherché. Et j'ai trouvé. Je suis tombé sur une fédération d'églises ouvertes aux personnes homosexuelles (UFMCC), de tendance protestante [47]  UFMCC (((http:// www. mccchurch. org)est la fédération... [47] .

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Dans toute démarche de conversion, le deuxième moment implique de dénigrer ses croyances et ses pratiques précédentes. Les chrétiens homosexuels accomplissent cette étape en réduisant la condamnation contenue dans certains passages bibliques spécifiques, en remettant en question la pertinence de ces passages à l'époque contemporaine, en soulignant les attitudes évangéliques d'amour et d'acceptation de tous. Ils élaborent de nouvelles significations : « Puisque c'est la volonté de Dieu que nous soyons à la fois homosexuel et chrétien, il n'y a rien d'autre à faire que de suivre les plans divins ». Les citations suivantes illustrent cette étape :

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Sur Internet j'ai trouvé des textes chrétiens qui parlaient de l'homosexualité dans des termes tout à fait nouveaux ! Ce n'était plus la condamnation, mais l'Amour qui primait. Dieu nous aime tel que nous sommes d'un amour infini. Ce qui est condamné dans la Bible, ce n'est pas l'homosexualité globalement et en tant que tel, mais la débauche et la violence sexuelle, qui peuvent être aussi bien le fait de personnes hétérosexuelles qu'homosexuelles. Mais la Bible ne condamne en aucun cas une relation d'amour qui unit deux êtres !! J'ai donc rencontré des chrétiens qui vivaient leur homosexualité !!! Pour moi, ce fut la preuve qu'on peut être chrétien et homosexuel, et non plus soit l'un, soit l'autre. Quelle délivrance !!! Dieu m'avait mis sur la voie de personnes qui avaient son Esprit et qui vivaient leur homosexualité !!

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Voilà comment je suis arrivé à concilier homosexualité et foi chrétienne : J'ai pris mes distances par rapport au discours officiel des églises traditionnelles qui condamnent l'homosexualité.

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J'ai lu les écritures et j'ai changé mon approche du texte biblique. J'ai essayé de comprendre ce qui est essentiel dans le message de l'Évangile, en l'occurrence il s'agit de l'Amour, et non de la fidélité rigide et intolérante à une prétendue « vraie doctrine ».

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J'ai rencontré d'autres homosexuels chrétiens qui vivent véritablement leur foi et leur homosexualité.

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J'ai trouvé des églises ouvertes aux personnes homosexuelles.

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Toute démarche de conversion nécessite de s'émanciper de l'ancienne appartenance, c'est-à-dire ici du rapport de soumission à une institution vécue comme seule légitime à représenter l'ensemble des chrétiens. Tous ne sont donc pas prêts à envisager un tel parcours et ne se détournent pas des églises traditionnelles. L'avant-dernière étape, étape de remise en sens, qu'elle soit de réinterprétation des textes ou de réappropriation des principes évangéliques au service de l'intégration des dimensions identitaires de la personne, aboutit à la construction d'une religiosité à la fois individuelle et partagée. Individuelle parce que c'est chacun qui trouve en soi les matériaux de cette reconstruction. Commune parce que le regroupement au sein d'une communauté de croyants (église ou association) consolide et légitime, par le partage de pratiques rituelles avec d'autres comme soi, cette intégration nouvelle des deux identités autrefois contraires. Fréquenter une église inclusive est une manière de transformer la religion en une ressource personnelle utilisée pour se construire. Certaines « pratiques et attitudes chrétiennes » sont ainsi assemblées en une identité chrétienne qui peut intégrer la dimension identitaire homosexuelle. On peut sans doute rapprocher ces églises inclusives des sectes, au sens de Max Weber (1991) et Ernst Troeltsch (1992) : un groupement volontaire de croyants dans lequel on entre après une conversion personnelle, groupement opposé à l'Église, communauté naturelle au sein de laquelle on naît.

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Deux hypothèses peuvent expliquer le petit nombre de catholiques homosexuels de cette étude, qui se sont tournés vers une église inclusive. Premièrement, la dissonance entre les identités fonctionne comme motivation que si cette dissonance est perçue comme problématique (Thumma, 1991, p.335). Or, on l'a vu certains catholiques s'accommodent, par l'évitement, la compartimentation ou grâce à l'accueil pastoral bienveillant de la paroisse fréquentée, de la tension entre leurs identités. La deuxième hypothèse est liée au contexte spécifique français. Du fait du contexte culturel français d'imprégnation catholique, le pluralisme des églises n'est pas encouragé comme dans les pays anglo-saxons à dominante protestante. L'église catholique est vécue comme LE lieu légitime de rassemblement des croyants. Il est difficile de ce fait, aux autres églises de trouver un public qui doit renoncer à son héritage culturel et religieux pour suivre une trajectoire semblable à un parcours de conversion. Tout le monde n'est pas prêt à ce cheminement qui implique de tourner le dos à une appartenance antérieure.

CONCLUSION

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Au-delà de la fréquentation ou de la non fréquentation d'une communauté de croyants, pour chacun se construit une religion personnelle qui permet de concilier foi et pratiques homosexuelles avec une éventuelle mise à distance de l'appartenance initiale. Pour certains homosexuels, cet individualisme religieux conduit à maintenir un lien avec une église traditionnelle ou à trouver une église accueillante, pour d'autres la construction d'une religiosité personnelle se passera de la communauté ou poussera à se tourner vers des associations de chrétiens homosexuels ou des églises inclusives. Yves Lambert (2003), montre que les français ont adopté majoritairement une « religion à la carte ». Ce déplacement sociétal vers un individualisme religieux peut faciliter les efforts des chrétiens homosexuels pour rendre cohérentes leurs identités sexuelle et religieuse.

82

Si la modernité se traduit par la transformation des identités religieuses en identité privée et par l'accent mis sur l'affirmation de l'autonomie du sujet, ceci n'implique pas que ce dernier puisse faire l'économie d'un partage collectif du sens. Comme le souligne Danièle Hervieu-Léger (2001) le mouvement d'individualisation de la modernité ne contredit nullement la recherche d'une communauté de la part d'individus en quête de validation de leur expérience spirituelle « bricolée ».

83

Pour gérer la contradiction entre deux dimensions identitaires en conflit, certains choisissent de ne plus fréquenter de lieux de cultes. Ceux qui font ce choix de déserter l'église n'abandonnent pas pour autant toute pratique. Ceux qui fréquentent une église sont nombreux à subir la condamnation pour ne pas renoncer à une appartenance qui les construit aussi. Fréquenter une église non connue pour son ouverture aux minorités sexuelles ne signifie pas nécessairement absence d'esprit critique vis-à-vis du discours officiel. Les répondants qui fréquentent une église, se répartissent sur un continuum qui va depuis l'adhésion au discours officiel avec un effort pour mettre à distance les tendances homosexuelles jugées « désordonnées », jusqu'à la revendication identitaire et la prise de parole militante, cherchant à faire évoluer l'église de l'intérieur, en passant par l'implication et la participation au sein d'une paroisse en dissimulant ou non l'homosexualité.

84

À l'obligation d'être soi, caractéristique de l'ultra-modernité, s'ajoute la valorisation de la sincérité et l'exigence d'authenticité. La dissimulation de l'homosexualité peut s'accompagner de beaucoup de souffrance liée au sentiment de culpabilité due non seulement à une sexualité transgressive mais aussi au défaut d'authenticité. Ceci peut conduire à une très sévère compartimentation.

85

Un résultat intéressant de cette étude concerne la loyauté que montrent les répondants envers l'Église catholique. Nombreux sont ceux qui fréquentent une église traditionnelle et donnent de leur temps et de leur énergie pour les activités de la paroisse. Tous ne compartimentent pas leur identité homosexuelle et religieuse ; certains ne perçoivent pas leur paroisse comme aussi hostile par rapport

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à l'homosexualité que peuvent l'être les positions officielles de l'Église catholique. Le conflit semble trouver une résolution par la représentation de l'Église comme elle-même compartimentée. Doctrine de l'Église catholique et pratiques pastorales deviennent deux entités distinctes dans des compartiments étanches. La loyauté des gays et des lesbiennes chrétiens envers leur église et les stratégies dont ils usent pour exprimer cette loyauté, peuvent probablement être rapportées à la légitimité du Catholicisme dans le contexte culturel français et à la structure hégémonique du catholicisme comme un tout. Il n'y a pas de dénominations pluralistes dans la religion catholique, elle est une. De sorte que changer pour une église plus accueillante est vécu comme une rupture plus dramatique que dans les pays où le « marché religieux » est diversifié.

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Martine Gross (CNRS)

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Centre d'Études Interdisciplinaires des Faits Religieux

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ggross@ ehess. fr


RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

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Notes

[1]

« Déclaration sur certaines questions d'éthique sexuelle » (Persona Humana, 1975), « La pastorale à l'égard des personnes homosexuelles » (lettre adressée aux évêques par la congrégation pour la doctrine de la foi, 1986), et « Le catéchisme de l'Église catholique » paru en 1992 (2357/58).

[2]

Gaudium et Spes (1965).

[3]

Lettre aux familles Gratissimam Sane 17, 1994.

[4]

Charte des droits de la Famille, octobre 1983 Jean-Paul II.

[5]

Considérations à propos des projets de reconnaissance juridique des unions homosexuelles, juillet 2003 Cardinal Joseph Ratzinger.

[6]

Discours d'ouverture de l'assemblée pleinière des évêques de France, Lourdes, 2004.€

((http:// www. cef. fr/ catho/ endit/ txtoffic/ 2004/ 20041104discours_ouverture. pdf)

[7]

Les attitudes envers les personnes homosexuelles dépendent ainsi d'opinions très diverses dans le monde protestant :€

­‡Il y a ceux qui pensent que l'orientation homosexuelle est un désordre, une maladie qui peut être guérie par la thérapie, la guérison spirituelle et par la grâce du Christ, non sans souffrance et sans lutte.€

­‡Il y a ceux qui estiment que les relations entre des personnes du même sexe ne doivent pas inclure de relations physiques, selon l'enseignement explicite de la Bible.€

­‡Il y a ceux qui pensent que, si des relations homosexuelles dans un engagement mutuel sont en deçà de la norme biblique, elles sont toutefois préférables à des relations anonymes et passagères qui instrumentalisent l'autre en objet de satisfaction sexuelle.€

­‡Il y a ceux qui pensent que l'Église devrait accepter, accompagner voire bénir les relations entre homosexuels qui désirent s'inscrire dans un engagement monogame durable, et que ceux-ci pourraient, par ailleurs, être ordonnés.

[8]

Églises protestantes et homosexualité, hhttp:// www. protestants. org/ faq/ ethique/ htm/ homosexualite. htm

[9]

Florence Tamagne, Mauvais genre ? Histoire des représentations de l'homosexualité, La Martinière, Lyon, 2002.

[10]

Les travaux les plus représentatifs sont ceux de Xavier Thevenot, Homosexualités masculines et morale chrétienne, Cerf, 2006, Mon fils est homosexuel, Saint Augustin, 2001 ; de Xavier Lacroix, L'amour du semblable : questions sur l'homosexualité, Cerf, 2001.

[11]

Claire Lesegretain, Les chrétiens et l'homosexualité. L'enquête, Presses de la renaissance, Paris 2004.

[12]

Citons Scott Thumma, Edward Gray (eds.) Gay Religion, Altamira press, 2005. Michele Dillon, Catholic Identity, Cambridge university press, 2004. Mark D. Jordan, The Silence of Sodom. Homosexuality in modern catholicism, University of Chicago Press, 2000 et A. Yip, “Attacking the attacker : gay Christians talk back”, British Journal of Sociology, 1997, no 118, 1, pp. 113-127.

[13]

Baptiste Coulmont, Que Dieu vous bénisse ! Le mariage religieux de couples de même sexe aux États-Unis » Thèse pour l'obtention du doctorat de sociologie, EHESS, Paris 2003.

[14]

Les églises inclusives sont des églises qui, même si elles sont ouvertes à tous, accueillent spécifiquement les minorités sexuelles. Elles sont différentes des églises dites gay-friendly qui sont seulement bienveillantes à leur égard mais qui restent avant tout des églises traditionnelles, telles l'église Saint-Merri, à Paris. Une église inclusive aide spécifiquement les fidèles à réconcilier homosexualité et identité chrétienne. Les églises inclusives en France sont regroupées sous le nom de Carrefour des Chrétiens Inclusifs (((http:// cci. blogspirit. com)et rassemblent les associations et communautés chrétiennes suivantes : Le Centre du Christ Libérateur, le groupe Chrétiens LGBTH 31, la Communion Béthanie, l'Église MCC de Montpellier, le groupe fraternel de Lille, le groupe Lambda de la cathédrale Américaine de Paris, Présence 75 de Paris, Rendez-vous Chrétien de Lille.

[15]

Voir hhhttp:// www. ehess. fr/ centres/ ceifr/ pages/ glb. html. Accéde le 1er août 2007.

[16]

Une étude comparative M. Gross, A. Yip « Living spirituality and sexuality » est en cours de rédaction.

[17]

Grâce à l'association David et Jonathan et à Nicolas Brémont d'Ars, chercheur associé au CEIFR.

[18]

David et Jonathan, Devenir un en Christ, Centre du Christ Libérateur, Rendez-vous chrétiens, Gays anglicans, Metropolitan Christian Church Montpellier et Paris, etc. [0]

[19]

Centre Gay et Lesbien, sites web, presse gay, réseau interpride, etc.

[20]

La Croix, La Vie, Réforme, Témoignage chrétien, Golias[0].

[21]

Roland Campiche, Religion, statut social et identité féminine, Archives de Sciences Sociales des religions, no 95, juillet-septembre 1996, 69-94 ; et Portrait des catholiques, sondage csa octobre 2006 pour le Monde des religions, hhttp:// www. csa-fr. com/ dataset/ data2006/ opi20061025d. pdf.

[22]

Marie DIGOIX, Patrick FESTY et Bénédicte GARNIER ­ « What if same sex couples exist in France after all ? » in Marie DIGOIX et Patrick FESTY (éd.), Documents de travail, no 124, Ined, 2004, pp. 193-209. ((www. ined. fr).

[23]

Osmo Kontula, Bi- and Homosexuality in the National Surveys in Europe, in Marie DIGOIX et Patrick FESTY (éd.), Documents de travail, no 124, Ined, 2004, pp. 211-224 ((www. ined. fr).

[24]

Ainsi le ratio hommes/femmes de l'association David et Jonathan était de 84 % d'hommes pour 16 % de femmes en 1991 et en une quinzaine d'année, ce ratio n'a que peu évolué puisqu'il était de 77,5 % d'hommes pour 22,5 % de femmes en 2007[0].

[25]

Via les media gays et lesbiens, la presse chrétienne ou les affichettes laissées dans quelques églises à Paris et dans les commerces gays.

[26]

Comme l'indique l'enquête CSA réalisée pour le Monde des religions en 2006, seuls 17 % des catholiques fréquentent l'église régulièrement dont un tiers participent à la vie de leur paroisse, 25 % prient tous les jours ou au moins une fois par semaine. 18 % des catholiques croyants en Dieu se le représentent comme un être avec lequel ils peuvent entrer en relation personnelle[0].

[27]

Dans cet article, l'expression « églises traditionnelles » se réfèrent aux églises en général, c'est-à-dire non spécifiquement connue pour leur ouverture aux minorités sexuelles.

[28]

Ils s'impliquent notamment dans les groupes de partage, les groupes d'étude biblique, le catéchisme, les conseils paroissiaux, la chorale, la préparation aux sacrements, d'autres activités caritatives ou sont responsables d'un mouvement associatif chrétien[0].

[29]

L'enquête nationale presse gay 2004, ANRS, INVS.€

hhhttp:// www. invs. sante. fr/ publications/ 2007/ epg_2004/ index. html. (accès le 27 juilllet 2007) menée en France sur le coming out à la famille et aux amis indique que 35 % n'ont rien dit à leur père, 25 % à leur mère, 21 % à la fratrie et 17 % aux amis hétérosexuels. Une autre étude au sujet du coming out aux collègues montre que 23 % ont parlé de leur homosexualité à presque tout le monde, 32 % à personne et 45 % à quelques uns de leurs collègues. Voir hhhttp:// comingout. free. fr/ gsd2f04. htm. (accès le 27 juilllet 2007).

[30]

Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d'un monde, Bayard, 2003, pp. 168-212.

[31]

Juin 2006, le Compendium de la doctrine sociale de l'église.

[32]

Catéchisme de l'église catholique.

[33]

Juillet 2007, congrégation pour le clergé.

[34]

Sondage CSA no 0601224 « Portrait des catholiques », octobre 2006, wwww. csa-fr. com

[35]

Martine Sèvegrand, Les enfants du bon Dieu. Les catholiques français et la procréation au XXe siècle, Paris, Albin-Michel, 1995.

[36]

Rappel : ceux qui ont tourné le dos à la religion n'ont pas répondu.

[37]

Jean-Marc, in Une nuée de Témoins, 53.

[38]

Thierry, in Une nuée de Témoins, 13-14.

[39]

Citons Jean Vilbas Des homosexuels dans les Églises ? Mémoire de maîtrise de théologie protestante, Université de Strasbourg, 2001. Pierre Bühler, Isabelle Graesslé et Christoph Muller, Qui a peur des homosexuel-les ? Évaluation et discussion des prises de position des Églises protestantes de Suisse, Labor et Fides, 2001. Pierre Le Fort, questions sur le pluralisme : les fruits d'une récente polémique en protestantisme belge, Alliance, 1999. Déborah et Judith, L'amour entre femmes dans l'Église catholique : et ciel parlait ce serait l'enfer ? ADA, 1999.

[40]

Jean Vilbas, Des églises pour les homosexuels ? Mémoire de DEA de Théologie protestante, Université de Strasbourg, 2004.

[41]

Citons Dieu nous aime gays, Communauté du Christ Libérateu, 1993, Une nuée de témoins, Édition Croix Arc en Ciel, avril 2006.

[42]

Par exemple hhhttp:// cathogay. skynetblogs. be,hhttp:// dieunousaimechretiensetgay. blogspirit. com,hhhttp:// benoit-catho-homo. skynetblogs. be,hhttp:// 20six. fr/ homocathoet bien d'autres.

[43]

LGBT pour Lesbienne, Gay, Bisexuel(le) et Transgenre. Le signe adjectivé évoque la diversité des identités et des orientations sexuelles.

[44]

hhttp:// pagesperso-orange. fr/ erflarencontre/ index. htm

[45]

En France, les responsables de ces églises ont choisi l'adjectif « inclusive » plutôt que « gay » pour les désigner. La raison de cette appellation doit être rapprochée du contexte français. Les groupes désignés en fonction de l'identité de ses membres courent le risque d'être délégitimés en tant « communautariste ». L'universalisme à la française s'oppose aux revendications des minorités, qu'elles soient ethniques, religieuses, sexuelles ou autre.

[46]

Théophile, in Une nuée de Témoins, p.7.

[47]

UFMCC (((http:// www. mccchurch. org)est la fédération universelle des églises Metropolitan Community Churches. Elle regroupe des congrégations chrétiennes qui accueillent spécifiquement les gays, les lesbiennes, les bisexuel(le)s et les transgenres. Fondée en octobre 1968 par Troy Perry, la fédération regroupe actuellement 350 congrégations dans 24 pays. La MCC de Montpellier est membre de l'UFMCC.

Résumé

Français

Résumé : Cet article, basé sur une enquête quantitative et qualitative, explore la manière dont les chrétiens homosexuels en France gèrent ces dimensions identitaires. Le parcours de ceux qui quittent une église traditionnelle pour une église dite inclusive ressemble à celui d'une conversion. Leurs témoignages illustrent les différentes étapes de ce parcours : le chaos, la rupture et la remise en sens. Comme dans toute conversion, ils doivent se dégager de leur affiliation initiale, ici il s'agit le plus souvent de l'allégeance à l'Église catholique, perçue comme la seule institution légitime. Tous les chrétiens homosexuels ne sont pas prêts à cette désaffiliation, nombre d'entre eux continuent de fréquenter des églises traditionnelles, ce qui explique le petit nombre d'églises inclusives en France. Les enquêtés de cette étude appliquent des stratégies identitaires semblables à celles décrites par les chercheurs britanniques ou nord-américains qui se sont penchés sur ce type de population, mais avec des aspects spécifiques à la France.

Plan de l'article

  1. INTRODUCTION
  2. CONTEXTE
  3. MÉTHODOLOGIE
  4. DESCRIPTION DE L'ÉCHANTILLON
  5. NE PLUS ALLER À L'ÉGLISE MARQUE-T-IL UN DÉCLIN DE LA FOI ?
  6. QU'EN EST-IL DE CEUX QUI FRÉQUENTENT UNE ÉGLISE TRADITIONNELLE27 MALGRÉ LA CONDAMNATION DE L'HOMOSEXUALITÉ EXPRIMÉE PAR L'ÉGLISE INSTITUTION ?
  7. J'AI MÊME RENCONTRÉ DES CHRÉTIENS HOMOSEXUELS...
  8. RENÉGOCIATION IDENTITAIRE
    1. RÉPRIMER L'HOMOSEXUALITÉ
    2. COMPARTIMENTER
    3. INTÉGRER
  9. L'ÉVITEMENT
  10. FAIRE ÉVOLUER L'ÉGLISE DE L'INTÉRIEUR
  11. RÉINTERPRÉTER
  12. S'AMÉNAGER UNE RELIGION PERSONNELLE
  13. ÊTRE MEMBRE D'UNE ÉGLISE INCLUSIVE : RÉAMÉNAGEMENT OU CONVERSION ?
    1. PREMIER MOMENT, LE CHAOS
    2. RUPTURE D'AVEC LA DOCTRINE CATHOLIQUE ET REMISE EN SENS
  14. CONCLUSION

Pour citer cet article

Gross Martine, « Être chrétien et homosexuel en France », Sociétés contemporaines 3/ 2008 (n° 71), p. 67-93
URL : www.cairn.info/revue-societes-contemporaines-2008-3-page-67.htm.
DOI : 10.3917/soco.071.0067


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