On a attribué l’apparition d’un sacrum palatium carolingien à l’influence byzantine [5], et pourtant, à l’époque de Charlemagne, la notion de palais sacré était bien plus qu’un simple emprunt à la terminologie byzantine ou à celle de la fin de l’époque romaine, permettant de prêter un éclat impérial aux Grands de la cour franque, de plus en plus consciente de gouverner un empire. Même si les modèles romains et byzantins contribuèrent fortement à forger le concept occidental de sacralité du palais, de telles notions étaient, ailleurs, en usage dans un contexte culturel différent, lui conférant ainsi un sens nouveau et spécifique. Lorsque Leidrade de Lyon parlait de « l’usage du palais sacré » (ritus sacri palatii), c’est AixlaChapelle et non Constantinople qu’il avait à l’esprit. Le palais de Charlemagne était qualifié de « sacré » parce qu’il était devenu le siège de l’autorité religieuse royale, le lieu où elle s’illustrait et se définissait. Pour Leidrade comme pour ses collègues réunis à Tours, le sacrum palatium était une source d’autorité en matière de liturgie et de doctrine, un centre religieux vers lequel se tournaient les évêques pour y trouver la référence de ce qui, à leurs yeux, représentait la véritable orthodoxie [6].

Comme le suggèrent les explications fondées sur l’« influence byzantine », la notion d’un palais sacré carolingien correspond à la transgression d’un schéma occidental encore répandu qui définissait les sphères de la politique et de la religion comme fondamentalement opposées. Cette tradition qui, de longue date, consiste à concevoir les domaines ecclésiastique et séculier en termes de dualisme antagoniste entre l’Église et l’État – l’un menaçant fatalement l’autonomie de l’autre – a fait considérer l’autorité religieuse des empereurs byzantins comme une anomalie, qualifiée de « césaro-papisme » [7]. Mais ce même héritage intellectuel a profondément influencé l’historiographie politique et religieuse en Occident au début du Moyen  ge, en particulier celle des deux premiers empereurs carolingiens. Charlemagne aurait exercé une autorité religieuse trop considérable, faisant de lui un « césaro-papiste », voire aurait aspiré à une « théocratie royale »; ce souverain puissant contrôlait parfaitement ses évêques [8]. En revanche, sous le règne de son fils Louis le Pieux, on aurait assisté à une transgression inverse, les clercs ayant envahi de façon illégitime le domaine du pouvoir séculier. Au lieu de se limiter à ses fonctions sacerdotales et pastorales, l’Église transforma de plus en plus son autorité religieuse en une autorité politique fondée sur la supériorité de l’auctoritas épiscopale sur la potestas royale [9]. Ce que l’on a qualifié d’« augustinisme politique » aurait dominé le règne de Louis, qui, depuis une dizaine d’années, a fait l’objet d’une réévaluation de plus en plus positive [10]. Pourtant, l’idée persiste que les évêques affaiblirent son pouvoir en tant que souverain et, en fin de compte, qu’il en est allé de même de l’empire carolingien. Plus particulièrement, la pénitence publique de l’empereur en 833, récemment qualifiée de « premier procès stalinien » de l’histoire, constitue encore une preuve évidente de la tentative de « théocratie épiscopale » qui a préparé le terrain à la désintégration de l’empire carolingien après sa mort [11].

L’État carolingien a fait l’objet de nombreux travaux et débats [12], mais ce n’est guère le cas de l’Église qui tend encore à être perçue comme une entité échappant au temps et au changement. Le terme ecclesia, qui revient si souvent dans la législation royale carolingienne, évoque deux notions fondamentales : il renvoie soit à une hiérarchie ecclésiastique clairement définie et séparée poursuivant ses propres intérêts, soit à une « Église réelle » à vocation universelle, c’est-à-dire une société d’élus détachée de la politique terrestre. Des écarts par rapport à cette conception moderne d’Église, tels que la coopération et le gouvernement commun des rois et des évêques – ce qui était courant au début du Moyen  ge – ou l’emploi du terme ecclesia pour désigner l’État, tendent à être ignorés ou considérés comme des anomalies. Malgré des études de plus en plus nombreuses à ne pas soutenir ce point de vue [13], on estime que le règne de Charlemagne fut une « théocratie royale », suivie de la « théocratie épiscopale » qui finit par dominer sous le règne de son fils Louis [14]. Nous souhaitons ici montrer que le contraste entre ces deux souverains est à la fois artificiel et fallacieux. Sous le règne de Charlemagne comme sous celui de son fils, le palais symbolisait l’autorité religieuse du roi, surtout parce que celui-ci était considéré comme le chef d’un empire qui était aussi une ecclesia. Avec ses évêques, il était garant du salut de son populus christianus et responsable de ses péchés devant Dieu. Après 814, cet aspect du pouvoir royal et épiscopal fut défini avec davantage de précision. À plusieurs reprises, Charlemagne avait initié des actes d’expiation collectifs et publics sans y prendre lui-même une part importante, mais Louis, avec une humilité véritablement impériale rappelant celle de l’empereur Théodose, joua un rôle capital dans les efforts collectifs visant à apaiser un Dieu offensé. C’est dans le cadre de cet « État de repentance » en formation qu’eut lieu, en 833, la pénitence publique de Louis, créant le contexte dans lequel le conflit politique pouvait désormais être perçu en termes de péché et de repentir.

Les écrits contemporains attestent que, à la mort de Charlemagne et à l’accession de Louis le Pieux au trône, le palais ne perdit nullement de son importance comme siège de l’autorité royale. En succédant à son père à la tête de l’empire en 814, Louis prenait tout d’abord possession d’Aix-la-Chapelle [17]. De même, lorsque l’impératrice Judith fut accusée d’adultère en 830 et envoyée au monastère de Sainte-Croix à Poitiers pour expier ses fautes, la réhabilitation qui s’ensuivit fut décrite en termes de réintromission à Aix-la-Chapelle. Par un véritable adventus royal qui vit son fils et les Grands de la cour chevaucher à sa rencontre, l’impératrice fut accueillie sur son trône légitime [18]. Pourtant, sans se soucier de l’importance évidente du palais, l’autorité royale carolingienne conservait de multiples foyers. Aix-la-Chapelle devint le centre d’un réseau et d’une hiérarchie de palatia qui créèrent des paysages royaux spécifiques. La présence royale se faisait sentir jusque dans les palais les plus éloignés, même s’ils n’étaient que rarement visités par les rois, car ceux qui y résidaient restaient marqués par leurs visites des grands palatia, tel celui d’Aix-la-Chapelle. Celui-ci était, comme l’a écrit Stuart Airlie, un « palais de mémoire » durable, investi d’une autorité royale qui ne dépendait pas uniquement de la présence occasionnelle du souverain et de sa cour, mais surtout des souvenirs et des expériences de ceux qui s’étaient rendus dans les sièges les plus en vue du pouvoir royal, jouissant de la gloire qui s’attachait à la proximité du souverain. Des palais centraux de ce genre représentaient un idéal commun qui pouvait ensuite être transmis aux demeures royales plus éloignées [19]. Étant donné les configurations politiques changeantes, l’emplacement géographique de ces palais varia avec le temps, mais l’autorité royale fut plutôt associée à des lieux spécifiques qu’à la seule présence du roi dans celui des palais où il se trouvait résider – et même dans ceux qu’il ne visitait que rarement.

Le réseau de pouvoir dont Aix-la-Chapelle était le centre ne comportait pas uniquement des palatia au sens strict du terme, mais aussi des monastères royaux. Au cours du VII^e siècle, les reines et rois mérovingiens avaient accordé à certaines communautés religieuses des privilèges et des immunités qui fondèrent un lien direct entre le souverain et le lieu sacré, mais leurs successeurs carolingiens dépendirent plus étroitement encore de leur accès aux ressources monastiques. Ces ressources n’étaient pas uniquement constituées des vastes terres que les rois avaient à leur disposition pour récompenser leurs fidèles sujets, mais comportaient aussi la prière, essentielle à la stabilité du royaume (stabilitas regni) et à la victoire des armées – bref, la « juste adoration » qui garantirait la faveur de Dieu. La tuitio carolingienne faisait de ces monasteria une partie distincte mais intégrante de l’espace régalien [20]. Comme c’était le cas pour les palais, la hiérarchie à l’intérieur de ce réseau de monastères était déterminée par la faveur et la présence royales. Les plus importants étaient confiés aux abbés et aux abbesses proches de la lignée royale. Ces loci sancti, communautés d’hommes comme de femmes, étaient de véritables palais parallèles qui faisaient surtout fonction de dépendances de la cour [21] et renforçaient le caractère sacré du palais. À sa sÅ“ur Gisela, abbesse du couvent royal de Chelles, Charlemagne confia une précieuse collection de reliques [22], et, pour remercier Louis le Pieux de sa générosité, l’abbesse de Remiremont assura à l’empereur que, l’année précédente, sa communauté avait chanté mille psaumes et célébré huit cents messes pour son salut, celui de la reine et de leurs enfants [23].

Les plus privilégiés parmi ces monastères servaient de résidences temporaires à la maison royale qui y séjournait régulièrement afin d’y recruter de jeunes moines et futurs clercs d’Église que leurs abbés envoyaient à la cour pour y faire leur apprentissage avant d’entrer au service du roi. Ces lieux sacrés servaient aussi de refuges aux principaux adversaires du roi, aristocrates laïques ou clercs de haut rang, qui expiaient leurs péchés politiques jusqu’à ce que le vent ait tourné et qu’ils puissent bénéficier à nouveau de la faveur royale [24]. Comme s’en rendirent compte les moines de Fulda en 816, lorsqu’ils durent élire un nouvel abbé, il était essentiel qu’ils entretinssent de bonnes relations avec le palais. Certains étaient donc partisans d’élire un abbé issu de l’aristocratie. « Vous savez pourquoi ? Parce qu’il bénéficiera de la générosité du palais [25]. » Un équilibre était certes à trouver entre une trop grande proximité du monde de la cour, principal objet de la réforme monastique carolingienne, et une trop grande distance par rapport au palais, qui équivalait fatalement à perdre la generositas in palatii indispensable à la survie de la communauté. C’était, de plus, le souverain qui servait de garant en dernier recours de la conformité du monastère aux règles et d’instance d’appel ultime en cas de conflit. Les moines mécontents de Fulda firent d’abord appel à Charlemagne (812), puis à Louis le Pieux (816-817) pour demander que soit rétablie la regularitas [26]. Considérant cette époque turbulente, Bruno Candidus, vingt ans après, attribua à Louis le Pieux un long sermon dans lequel il soulignait les principes fondamentaux de la discipline monastique. Pour cette communauté tentant de surmonter un passé troublé, l’empereur représentait l’ultime source d’autorité religieuse [27].

À la différence des palais, constamment animés par les visiteurs de passage, les monastères surveillaient de près les limites du claustrum, l’espace intérieur retiré auquel seuls avaient accès les membres de la communauté religieuse et quelques étrangers privilégiés [28]. Pourtant, la vie monastique faisait partie de l’expérience des « hommes du palais » (palatini), proches de la maison royale, pour la simple raison que certains membres de ce cercle béni [29] avaient vécu auparavant dans un monastère. Témoin Éginhard, dont la célèbre Vie de Charlemagne a si souvent été qualifiée de « séculière » et même d’« anticléricale » [30]. Le premier de ces qualificatifs est en grande partie dû à ses modèles classiques – Suétone et Cicéron en particulier –, mais aussi à l’hypothèse antérieure erronée qu’il avait écrit sa Vita Caroli pour faire une critique implicite du « moine » Louis le Pieux. La carrière d’Éginhard ne diffère pas de celle de nombreux courtisans qui passaient constamment leur vie entre le cloître et le palais. Élevé à Fulda avant de venir à Aix-la-Chapelle juste après 794, lorsqu’il était adolescent ou jeune adulte, il fut d’abord nutritus de Charlemagne, puis courtisan fidèle de Louis le Pieux. Quand son épouse, Imma, mourut en 836, il se retira dans la communauté religieuse de Seligenstadt qu’ils avaient fondée tous les deux sur une terre que lui avait donnée Louis [31]. Comme on pouvait s’y attendre, il n’y a guère de contradictions entre la culture classique impressionnante d’Éginhard et les vertus impériales marquées de valeurs monastiques. Le Charlemagne de la Vita Caroli était un guerrier victorieux, mais aussi l’incarnation d’une autorité royale religieuse caractérisée par l’humilité. Ceci explique non seulement sa réticence à être couronné empereur [32], mais aussi l’assiduité avec laquelle il assistait aux offices dans la chapelle du palais, où il corrigeait avec soin la manière de chanter les psaumes; il s’attachait pourtant à ne jamais chanter ou lire en public d’une voix forte. L’empereur supervisait lui-même la liturgie dans ses moindres détails, vérifiant qu’aucun élément impur ne vînt souiller ces enceintes sacrées [33]. Le parallèle que fait Éginhard entre la construction de la chapelle par Charlemagne et son souci de pureté et d’exactitude des services religieux rappelle l’histoire de Salomon, cet autre grand souverain à qui Dieu avait donné des directives, après la construction du Temple, à propos de la fidélité de l’observation des rites [34]; le roi et son peuple devaient observer les mandata et caeremonia de Dieu, de crainte qu’Israël ne fût « coupé de la terre que je leur ai donnée et [qu’]ainsi, cette maison que j’ai bénie » soit exclue de la présence divine [35]. Éginhard décrivait un ensemble de règles typiquement royales, fondées à la fois sur des modèles monastiques et antiques [36], où figuraient la modération alimentaire, mais seulement dans la mesure convenant à un empereur, une lectio quotidienne à la table du roi, qui comprenait des passages du De civitate Dei, mais aussi les « histoires et hauts faits des Anciens » (historiae et antiquorum res gestae). Comme les moines, l’empereur interrompait régulièrement son sommeil, jusqu’à quatre ou cinq fois par nuit, afin de rendre la justice. Éginhard mentionnait la vita interior et domestica de Charlemagne, expression difficile à traduire mais qui désignait « la vie ordonnée du roi dans le palais [37] ».

Les évêques n’étaient pas la cible des plaisanteries du seul Notker. Les historiens contemporains tendent également à les critiquer. Ainsi pensent-ils qu’en définissant la royauté comme un « ministère » (ministerium) de droit divin, dont le souverain serait tenu responsable devant le jugement de Dieu, les évêques de la fin des années 820 et des années 830 reléguaient le roi dans la position d’un pécheur ordinaire. La royauté devint une fonction conditionnelle, confiée par Dieu aux bons gouvernants, mais refusée aux mauvais. En vertu du pouvoir que leur conféraient les clés de saint Pierre, les évêques s’étaient constitués les juges ultimes à ce sujet : ils étaient donc en mesure d’ébranler le pouvoir royal [40]. Puisqu’il n’y avait pas de nette distinction entre fonction et exercice, le souverain était un « fils de l’Église » dont la conduite morale était soumise au jugement de l’évêque, non pas en tant que roi, mais « seulement en tant qu’individu, père ou seigneur [41] ». Tel est le « dualisme » carolingien qui serait apparu sous le règne de Louis le Pieux, les évêques assumant la responsabilité morale du royaume en dernier ressort.

Il faut cependant se garder d’oublier que le gouvernement commun des rois et des évêques faisait partie intégrante de l’histoire de l’Antiquité tardive et du début de l’époque médiévale [42]. Dans la Gaule mérovingienne et dans l’Espagne des Wisigoths, les nouveaux souverains se reposaient sur l’infrastructure préexistante de l’autorité épiscopale locale et sur une tradition, datant de la fin de l’Antiquité, qui considérait l’empereur chrétien comme le « vrai chef des évêques ». Ceci ne signifie pas qu’il n’y eut point de conflits entre souverains et évêques, mais, d’après les textes synodaux, la tendance dominante qui se développa peu à peu fut celle d’une « structure synergique-binaire [43] » selon laquelle roi et évêques partageaient la responsabilité du salut du populus christianus. Cette double autorité fut clairement affirmée lors du concile neustro-bourguignon de Mâcon (585), réuni par le roi Gontran. Les évêques étaient conscients de faire partie d’une ecclesia transcendant les limites des regna, mais ils y exprimèrent aussi le besoin d’une nouvelle unité politique sous l’autorité d’un seul souverain qui incarnerait et renforcerait cette Église [44]. Lorsque, en 614, Clotaire II convoqua un synode auquel assistèrent également de nombreuses personnalités laïques, cette nouvelle unité politique s’était réalisée, conçue comme un corpus ecclesiae rassemblant le peuple chrétien, le clergé (ordo ecclesiasticus) et le souverain (princeps). Cette ecclesia était dirigée par un roi qui bénéficiait du soutien des évêques et de ses hauts dignitaires (proceres). Le synode avait pour objet de débattre « ce qui est le plus utile [utilis] pour le roi et pour le salut du peuple, et les règles que le clergé devait observer pour son propre intérêt [45] ». Lors d’une réunion ultérieure à Clichy (626-627), également sous l’autorité de Clotaire II, on salua ce roi du nom de David parce qu’il gouvernait son royaume avec l’aide de la providence divine et occupait un ministère prophétique [46].

C’est dans ce contexte qu’apparaît pour la première fois le concept de royauté franque comme ministère de droit divin, notion qui fut précisée dans les années 820, mais qui se profilait déjà à l’époque mérovingienne. Au moins dès le début du VII^e siècle, les rois comme les évêques étaient perçus comme responsables du salut du populus christianus et du culte divin. Quand les évêques comparèrent Clotaire II à David et attribuèrent au roi une ministratio prophetica, c’est à cette double responsabilité qu’ils faisaient allusion. S’appuyant sur des structures et des traditions plus anciennes, les nouveaux souverains profitèrent des synodes pour y ouvrir des débats publics où traiter les affaires du royaume, au sens le plus large du terme, dont la réforme du culte et du clergé. Carloman convoqua le Concilium Germanicum (742), réunissant les « évêques et magnats » (episcopi et optimates) pour exiger le « rétablissement de la Loi de Dieu [lex dei] et de la discipline ecclésiastique [aecclesiastica religio], qui s’était effondrée sous le règne des souverains de jadis », et chercher « comment le peuple chrétien [populus christianus] pouvait trouver son salut et ne pas périr à cause des faux prêtres [47] ».

Assumer l’autorité royale, comme le firent ces maires du palais, signifiait être redevable devant Dieu du salut du peuple et, par conséquent, du culte divin, qui devait être célébré de façon « correcte » et régulière, car c’était de la bienveillance divine et de l’obéissance aux préceptes divins que dépendait la bonne fortune du royaume et de l’empire franc. La responsabilité ultime du souverain en ce qui concerne le « culte du vrai Dieu » (cultus veri dei) fut formulée par Charlemagne de façon explicite dans le célèbre prologue de l’Admonitio generalis, promulguée à Aix-la-Chapelle en 789 :

La responsabilité du souverain quant au cultus veri dei et au salut de son peuple est précisée dans le texte biblique lui-même : en découvrant la loi de Dieu dans le Temple qu’il était occupé à reconstruire, Josué déchira ses vêtements en signe de pénitence quand il réalisa à quel point la conduite du peuple de Dieu s’était éloignée de ce qu’exigeait la lex dei (II Rois 22,11-13). La désobéissance à la loi de Dieu – la sainte Écriture – nécessitait tout d’abord l’expiation de la part du souverain qui avait manqué à son devoir de visite, de correction et d’admonition. Charles se présenta comme « rector du royaume des Francs et pieux défenseur et auxiliaire de la sainte Église (sancta ecclesia) [49] ». Le regnum et l’ecclesia n’apparaissaient pas tout à fait identiques, mais le rôle dirigeant du roi dans ces deux sphères les rapprochait.

Afin de garantir la conformité aux règles de la célébration du culte divin, les synodes et assemblées successives – convoqués pour la plupart par le souverain – insistèrent sur des distinctions de plus en plus strictes à l’intérieur de l’ordo ecclesiasticus qui servait d’intermédiaire entre Dieu et les hommes. Les distinctions apparaissent déjà dans l’Admonitio generalis adressée à l’ensemble plus vaste des sacerdotes, qui comprenait les prêtres et les évêques, mais c’est à ces derniers qu’elles s’appliquaient en particulier; puis, les moines et les chanoines furent considérés comme des personnes apparentées, mais distinctes, ainsi que les religieuses et les vierges consacrées à Dieu mais ne menant pas une vie régulière au sein d’une communauté; derniers visés, et non des moindres, l’Admonitio s’adressait à « tous », c’est-à-dire au populus Dei visité, corrigé et admonesté par son souverain. Ces distinctions entre les divers « ordres » devinrent de plus en plus complexes. En vertu de leur fonction sacerdotale, les ecclesiastici – les hommes d’Église – formaient une catégorie à part, sans que cela permette de qualifier d’« ecclésiastique » la réforme carolingienne [50]. Ce fut Charlemagne qui, en 809, lança une enquête sur l’exactitude du rituel du baptême, sollicitant de ses évêques des réponses, dont soixante subsistent encore [51]. En 811, au cours d’un interrogatoire approfondi de ses hommes les plus importants (les optimitates), les invitant à se livrer à un examen de conscience collectif et individuel, l’empereur posa la question essentielle : « Sommes-nous réellement chrétiens [52] ? » À cette occasion, les évêques et les comtes durent siéger séparément, reconnaissables par là même en tant qu’ordres différents chargés de ministères distincts, mais le programme de la réunion était commun, ainsi que la révélation des manquements personnels devant l’assemblée tout entière.

L’ecclesia du IX^e siècle n’était pas, comme elle le sera plus tard, considérée comme un domaine séparé, et elle ne peut guère non plus être qualifiée d’Église universelle transcendant les frontières politiques. Dès l’origine, le terme ecclesia servit à désigner et à définir l’État carolingien. Selon les Annales franques royales de 791, Charles, après avoir consulté les Francs, les Saxons et les Frisons, entreprit de se venger du « mal intolérable » commis par les Avars « contre la sainte Église, c’est-à-dire le peuple chrétien » (sancta ecclesia vel populus christianus) [53]. Il ne s’agit pas d’une référence à « l’Église en tant qu’institution séparée, ni non plus d’une appellation pré-moderne du corps politique en l’absence de termes plus abstraits [54] »; c’était l’expression de l’identité d’un État franc en expansion qui provenait du « culte du vrai Dieu » mentionné dans l’Admonitio generalis. À la chute du khanat avar, en 796, les évêques carolingiens se réunirent à la nouvelle frontière non pas, simplement, pour convertir les païens, mais pour éliminer aussi les rites baptismaux observés par les « clercs illettrés », c’est-à-dire par les prêtres avars qui prononçaient des formules incorrectes aux yeux des évêques qui suivaient les armées carolingiennes. Cette sancta ecclesia était un concept chargé à la fois d’inclusion et d’exclusion. Elle définissait les limites de l’État en ce qu’elle incluait le « peuple de Dieu » tout entier qui respectait la doctrine et le culte religieux « corrects » et excluait les autres [55].

En raison de l’autorité religieuse du souverain, le palais lui-même transcendait de telles divisions. Le synode de Francfort (794), qui fut à l’origine de l’expression sacrum palatium pour désigner le palais de Charlemagne, décréta que tous les archevêques devaient résider dans leurs diocèses respectifs avec cependant une exception notable. Avec le consentement formel du pape Adrien, il avait été décidé que l’archevêque Hildebald de Cologne – plus tard appelé archiepiscopus sacri palatii – devait résider dans le palais [56]. Il occupa donc – en principe « en vue des affaires ecclésiastiques », expression signifiant qu’il était « chargé du culte divin » – un palais sacré destiné à être le centre d’une ecclesia. Comme le dit Janet L. Nelson, Aix-la-Chapelle devint « un nouveau type de centre religieux, le théâtre des rites de la souveraineté », et l’on peut se demander avec elle si l’absence d’un évêque local susceptible de faire de l’ombre au roi faisait grande différence [57]. Le palais fit respecter la hiérarchie et les distinctions ecclésiastiques entre les ordines, mais ceux-ci ne s’appliquaient pas à la communauté du palais, qui était le centre de l’ecclesia. Et c’était vers le palais que se tournaient les évêques tels que Leidrade de Lyon pour y trouver les modèles du culte divin.

Cette conception du corps politique franc en tant qu’ecclesia fut, dans l’ensemble, élaborée dans les textes liturgiques, et surtout dans les commentaires bibliques dédiés aux souverains ou commandés par eux. Il existe peu d’ouvrages historiques commandités par les rois carolingiens, et nous ignorons si ceux-ci lurent jamais les Annales franques royales, mais nous savons qu’ils en appréciaient l’exégèse. Charlemagne s’entoura d’éminents théologiens, tels Théodulf et Alcuin, et passa commande au clerc Wigbod, par ailleurs inconnu, d’un commentaire de la Genèse [58]. S’inscrivant dans la lignée de l’exégèse spirituelle fondée par Augustin, Jérôme, Ambroise, Grégoire le Grand et Bède, ces théologiens érudits créèrent une tradition exégétique carolingienne vivace qui perdura au moins trois générations. Rois et reines faisaient partie des principaux destinataires de ce commentaire qui portait en particulier sur les livres de l’Ancien Testament [59]. Il ne s’agissait pas d’une comparaison simpliste entre les Francs et le « Nouvel Israël [60] ». En revanche, la signification allégorique et spirituelle de l’exégèse était soulignée, transformant ainsi l’histoire du « peuple antérieur » – la Synagogue, qui avait perdu son statut d’élue de Dieu faute d’avoir reconnu le Christ en tant que Sauveur – en une vérité plus profonde, la victoire d’une ecclesia qui avait alors succédé à Israël en tant qu’Élue. Seule une lecture spirituelle permettait de saisir le sens profond de l’Ancien Testament. Une connaissance parfaite des Écritures et de ses multiples niveaux d’interprétation était essentielle pour des souverains chargés de corriger leur ecclesia – point de vue exprimé par le biographe de Louis le Pieux, Thégan, qui décrivit Charlemagne corrigeant les Évangiles sur son lit de mort et Louis le Pieux en véritable expert de la signification allégorique des Écritures [61].

Seul le rex sapientissimus, capable de saisir les multiples niveaux de sens des Écritures, pouvait en effet être le véritable rector de son peuple chrétien. Ceci fit dorénavant partie intégrante de la définition d’un bon roi, et nous avons bien des preuves du vif intérêt manifesté par les souverains aux travaux d’exégèse. Quant à l’orthodoxie de ces textes, les auteurs attendaient le jugement royal avec impatience. Raban Maur, abbé de Fulda et archevêque de Main († 856), fournit l’essentiel de l’Ancien Testament à Louis le Pieux, ses fils Lothaire et Louis le Germanique ainsi qu’aux impératrices Judith et Ermengarde. Ses lettres dédicatoires donnent une image vivante des souverains s’appliquant à mettre à jour leur bibliothèque de textes exégétiques fondamentaux et aimant se réunir à la cour avec les lecteurs les plus instruits (sapientissimi lectores) afin d’en assimiler et de juger le contenu. Pour Raban, l’historia de l’Ancien Testament était sacrée, mais sa véritable signification apparaissait au niveau spirituel, où le « peuple antérieur » était devenu une ecclesia gentium victorieuse. Dans le contexte d’un empire carolingien en expansion, les thèmes traditionnels de l’exégèse des Pères de l’Église prenaient un sens nouveau [62]. Dans les commentaires bibliques de Raban Maur à l’usage des rois et des reines, l’ecclesia gentium qui, par opposition à la Synagogue, incluait tous les peuples prêts à reconnaître le Christ, représentait une image puissante de l’empire contemporain. En 830, lorsque l’impératrice Judith fut accusée d’adultère, Raban lui dédia deux commentaires des Livres de Judith et d’Esther dans lesquels il comparait l’impératrice en détresse aux deux héroïnes de la Bible qui représentaient des « types » de l’ecclesia; l’auteur se qualifiait lui-même de « petite part du peuple que vous gouvernez [63] ». Ce lien étroit de l’impératrice Judith avec l’ecclesia et un populus christianus qu’elle était habilitée à « gouverner » était, certes, une arme puissante; il fournit, de plus, un exemple de la façon dont l’État carolingien pouvait être défini en termes d’exégèse. Mais tel était aussi le langage des textes pseudo-politiques comme l’Ordinatio Imperii de 817, par lequel Louis le Pieux tenta, avec ses fideles, de préserver à la fois l’unité du royaume et les aspirations de ses fils : l’unité de l’empire, protégée par Dieu, ne devait pas être détruite par l’esprit de division humain, « de crainte que ceci ne cause un scandale dans la sancta ecclesia et que nous ne subissions la colère de Celui en qui reposent tous les droits des royaumes [64] ». C’est cette crainte de la colère de Dieu qu’il convient maintenant d’aborder.

Ces actes d’expiation initiés par le palais étaient de type collectif. Il était important que tous fussent impliqués, selon le rang qu’ils occupaient dans la hiérarchie des ordines complémentaires. Ceux qui ne pouvaient y participer pour raisons d’infirmité devaient trouver une autre forme d’expiation appropriée; tous étaient tenus de se réunir à la neuvième heure dans leur paroisse et, si les conditions de lumière et d’espace le permettaient, de marcher en procession en chantant des litanies avant de retourner à l’église pour y psalmodier et entendre la messe. Tous les prêtres devaient célébrer un office divin, et tous les clercs, moines et femmes consacrées à Dieu qui pouvaient le faire, chanter cinquante psaumes; quant à la prière, chacun avait une obligation personnelle, mais c’était le peuple de Dieu tout entier, défini dans cette lettre comme les « membres du corps de la sainte Église », à qui on demandait d’apaiser la colère de Dieu par la pénitence; c’est pour cette raison que la lettre devait être lue dans tous les monastères et églises baptismales.

La vengeance divine se manifestait par des phénomènes anormaux et exceptionnels : on rapporta qu’il y eut dans tout l’empire des sécheresses entraînant la famine, un climat déréglé, cause de destructions des récoltes, des cas de peste et des incursions d’armées ennemies à une échelle sans précédent. Le peuple de Dieu avait péché. Il devait donc expier ses fautes collectivement :

De tels actes de repentance collectifs caractérisèrent aussi le règne de Louis le Pieux, mais, en assumant le poids du péché et la responsabilité de l’expiation, le souverain et le palais jouèrent un rôle plus central encore, dans la mesure où le capitulaire issu de l’assemblée d’Attigny (822), au cours de laquelle Louis se réconcilia avec ses ennemis, décrivit l’empereur prenant l’initiative d’une confession publique de ses péchés, donnant à ses évêques un « exemple des plus recommandables [70] ». Suivant son exemple, ces derniers se confessèrent publiquement, à leur tour, avouant leurs manquements dans l’accomplissement de leur ministère. Ainsi se précisait la notion suivant laquelle le souverain était responsable du salut du « peuple que Dieu nous a confié », avec l’aide des évêques (adiutores). L’un des biographes de Louis, que l’on appelle l’Astronome, soulignait la nature spontanée et volontaire de l’expiation du souverain carolingien qu’il comparait à son prédécesseur romain Théodose : il s’agissait rien moins que d’une humilité vraiment impériale [71].

En 811, Charlemagne avait examiné avec ses évêques et les principaux laïcs la question essentielle : « Sommes-nous réellement chrétiens ? » L’hiver 828-829, lorsque les proches de Louis le Pieux se réunirent à Aix-la-Chapelle, la question était alors de savoir « en quoi avons-nous offensé Dieu ? » Une série de défaites militaires, des famines et de sinistres présages – minutieusement rapportés dans les Annales franques royales – donnèrent lieu à un appel concerté à la prière et à la réforme ainsi qu’à l’expulsion du palais de boucs émissaires à qui l’on reprochait ces maux considérés comme punitions divines. En février 828, les comtes Matfrid d’Orléans et Hugues de Tours furent privés de leurs honores sous prétexte qu’ils n’avaient pas bien mené une campagne contre les Sarrasins, mesure controversée qui allait par la suite coûter cher à Louis. Les deux crises politique et religieuse qui suivirent – l’accusation d’adultère commis par l’impératrice Judith avec Bernard de Septimanie, en 830, et l’imposition à l’empereur d’une expiation publique en 833 – ont dominé les interprétations des années précédentes. Chaque texte exprimant des craintes quant au manque de pureté du populus christianus et un sens du danger imminent de la rétribution divine fut considéré par les historiens comme une critique voilée d’un empereur faible au nom de la religion.

La Translatio Marcelli et Petri d’Éginhard en fournit un bon exemple. Le récit de la translation, audacieuse mais réussie, des restes de ces martyrs romains relate l’histoire du démon Wiggo qui dresse la liste des péchés de ceux qui, dans le passé, causèrent les pestes et fléaux du royaume. Éginhard mentionne aussi une communication écrite de l’archange Gabriel sur des faits qui doivent être impérativement connus à propos des martyrs; il présenta cet ouvrage à l’empereur Louis qui le lut en entier, sans en appliquer tous les préceptes. Éginhard, qui était visiblement très préoccupé par les désastres qui avaient frappé le royaume, attribuait toute adversité au non-respect des préceptes divins; il en rendait particulièrement responsable le souverain, qui devait rendre compte à Dieu de tous les péchés de son peuple [72]. Ce texte n’est pas, comme on l’a pourtant prétendu, une mise en accusation de l’empereur, et la célèbre Vita Caroli d’Éginhard ne peut guère non plus être considérée comme une « contre-image » et une critique implicite de Louis, qui devrait donc être datée des années 828-829 [73]. De telles interprétations sont basées sur l’hypothèse que l’appel urgent à la réforme religieuse était en fait une attaque unilatérale du clergé contre l’autorité royale, excluant la possibilité que l’empereur lui-même ait pu jouer un rôle important dans sa quête anxieuse menée pour apaiser Dieu : la confession et l’auto-accusation. On oublie trop facilement que, six ans auparavant seulement, Louis avait entraîné ses évêques dans une confession publique à l’assemblée d’Attigny.

Autre exemple de la tendance consistant à confondre l’anxiété collective avec une critique du souverain par le clergé : la lecture actuelle de la missive royale qui suivit l’assemblée de l’hiver 828-829 [74]. Il existe deux versions de cette lettre. Dans la plus courte, l’empereur Louis prescrivait un nouveau jeûne de trois jours, après l’octave de la Pentecôte, « à observer par tous avec une extrême dévotion »; pour combattre les ennemis qui s’attaquaient à la sancta ecclesia et infestaient « le royaume que Dieu nous a confié », tous les hommes soumis aux obligations militaires devaient se préparer au combat. De plus, après consultation auprès des sacerdotes et autres fideles, il fut décidé que quatre synodes se réuniraient au printemps 829 à Mayence, Paris, Lyon et Toulouse. La version la plus longue de cette lettre, publiée conjointement par les empereurs Louis et Lothaire, contient une longue digression sur la colère divine, les tribulations infligées au peuple de Dieu et leurs causes : « Des scandales causés par les tyrans avaient eu lieu dans ce royaume » (scandala per tyrannos in hoc regno exsurgunt). On perçoit ici l’influence d’un traité irlandais, « Les douze abominations du monde », du Pseudo-Cyprien, et plus précisément de sa neuvième abomination, le « roi sans justice » (rex iniquus), qui entraînerait des calamités de dimensions cosmiques, semblables à celles mentionnées dans la lettre de Charlemagne à Gerbald de Liège [75]. L’évêque Jonas d’Orléans, qui assura la rédaction des actes du concile de Paris (829), y cita ce passage qu’il inclut également dans sa Vita regia, écrite en 831 pour Pépin d’Aquitaine [76].

On a beaucoup parlé du rex iniquus comme instrument de critique épiscopale de l’empereur Louis. La référence aux « scandales causés par des tyrans » a mené à la conclusion que cette version plus longue de la lettre impériale appelant à l’expiation avait été forgée par les évêques [77]. D’autres ont affirmé que le roi sans justice du Pseudo-Cyprien était devenu une référence pour bâtir de nouveaux « modèles épiscopaux » de royauté chrétienne [78]. Cette vision particulière d’une royauté injuste et de ses conséquences à l’échelle cosmique pour le peuple et le royaume s’inspirait surtout de textes bibliques disponibles et très lus également en dehors du monde insulaire. C’est une des raisons pour lesquelles cet argument tomba dans un terrain fertile : le souverain dont les iniquités entraînaient la ruine de son peuple était un thème familier de l’Ancien Testament. Au lieu de supposer d’emblée que toute référence au rex iniquus ou toute variation sur ce thème est un exemple de critique épiscopale des rois tombés dans l’erreur, l’éventualité d’une autocritique doit être prise en compte, à l’instar du roi David, dont l’humilité et l’esprit de pénitence renforcèrent l’autorité. Mais la version plus longue de la lettre impériale présente surtout deux souverains pénitents déclarant avoir « d’autant plus péché que nous aurions dû incarner le salut pour tous et nous soucier de tous et corriger les actes des méchants par notre autorité impériale, afin qu’elles ne croissent plus [79] ». S’il s’agissait d’un faux conçu par un évêque, ce qui semble douteux en raison du mode de transmission du manuscrit, il constituait également une affirmation éloquente de l’autorité religieuse royale.

Le synode qui se réunit à Paris en 829, à la suite de l’appel impérial à l’expiation collective, est bien connu dans l’histoire des idées politiques, après que Jonas eut cité un court passage de la célèbre lettre du pape Gélase à l’empereur Anastase. À la fin du XI^e siècle, cette lettre devint l’un des textes clefs invoqués pour soutenir la supériorité de l’autorité pontificale sur la potestas impériale, ce qui explique pourquoi le synode de Paris est devenu le locus classicus d’un dualisme émergeant du pouvoir séculier et de l’autorité épiscopale, chacun étant le chef suprême dans sa propre sphère de compétence, les évêques étant simplement un peu plus « suprêmes » que le souverain [80]. Ce synode fut réputé être le premier effort concerté visant à « établir le gouvernement ecclésiastique comme une entité politique intangible et à part entière, séparée des institutions séculières [81] ». L’affirmation selon laquelle l’objectif central de cette réunion était la séparation (Abgrenzung) du regnum et du sacerdotium provient de l’importance excessive accordée à ce qui est en fait une citation altérée de la lettre de Gélase, qui mentionnait « deux augustes impératrices gouvernant le monde [82] ». Ceci dénote également une ignorance totale du reste de ce long texte et l’oubli du contexte d’où il est extrait.

Le synode de Paris fut réuni pour identifier les péchés des Grands et du peuple afin d’apaiser un Dieu offensé. Selon la tradition de la correctio carolingienne, ce synode visait à combattre la confusio, c’est-à-dire à rétablir l’ordre en clarifiant et en ré-imposant les distinctions entre les ordines. Les sphères ecclésiastique et royale devaient donc être définies avec plus de précision, mais ces deux « personnes », la personne sacerdotale et la personne royale, faisaient partie d’une ecclesia rassemblant tous les sujets du roi, c’est-à-dire un « peuple chrétien » non pas universel, mais Franc. Contrairement à la lettre originale de Gélase et à ses interprétations ultérieures, le souverain et les évêques étaient considérés à Paris comme faisant partie de l’ecclesia et directement responsables de leurs actes devant Dieu. On pourrait certainement qualifier ce point de « dualiste », mais d’une nature réciproque et complémentaire. Évêques et souverains sont dépeints comme responsables de leur bien-être et de leur salut réciproques, le souverain ayant, en vertu de son ministère, le droit de corriger ses évêques. Plutôt qu’une vision hiérocratique de la souveraineté épiscopale suggérée par une lecture superficielle de la citation de Jonas figurant dans la lettre de Gélase, les actes du synode de Paris reflètent l’anxiété des évêques face au pouvoir impérial, redoutable, et qui essayaient de défendre leurs droits vis-à-vis d’un souverain qui avait librement puisé dans les biens du clergé pour récompenser son entourage. Mais il importait surtout que les « ministères » complémentaires du souverain et des évêques, qui avaient dépassé les limites de leurs sphères de compétence respectives, soient séparés et plus clairement définis, car cette confusion était perçue comme l’unique source de tous les maux qui avaient assailli le populus christianus [83]. Ceci, nous l’avons vu, provenait de l’ancienne tradition franque, de même que la conception de la royauté formulée en termes de « ministère ». Dans l’Admonitio generalis, Charlemagne était présenté comme l’adiutor sanctae ecclesiae, et toutes les autorités modernes sont d’accord pour dire qu’il ne s’agit nullement là d’une soumission royale; mais, lorsque Jonas présenta Louis de la même manière, ceci apparut comme un exemple de son infériorité par rapport aux évêques, typique de cette époque et de cet empereur [84]. Pourtant, un ministerium de droit divin n’impliquait pas nécessairement un affaiblissement du pouvoir royal. L’idée de ministère provenait au contraire d’une longue tradition de réflexion sur les fonctions sacerdotales; appliquer systématiquement cette notion à la royauté revenait à reconnaître et à définir l’autorité religieuse du roi.

La question la plus importante, en 828-829, était que les deux « personnes » estimaient avoir manqué aux devoirs de leur ministerium de droit divin et devaient être corrigées [85]. Les souverains n’étaient pas les seuls coupables, les évêques l’étaient également; en fait, la première partie, et la plus importante, des actes synodaux traite des nombreux points où les évêques estimaient avoir failli. Elle contient une longue litanie de leurs péchés : simonie, avarice, cupidité, vanité, manque d’hospitalité, emploi des biens de l’Église pour leur propre gloire, oppression des fidèles, grands manquements en matière de chasteté; bref, mieux valait se passer d’évêques que d’en avoir qui fussent fautifs. La seconde partie est consacrée aux « rois et aux princes et, plus généralement, à tous les fidèles », pour reprendre les termes de Jonas. Elle mentionne le « roi injuste » du Pseudo-Cyprien, mais cette allusion semble insignifiante en comparaison de bien d’autres textes cités faisant autorité, la Bible en particulier, qui contenaient tout ce que les rois devaient savoir sur l’accomplissement de leur ministère [86]. Les actes du synode de Paris sont avant tout une déclaration du besoin commun de ces deux « personnes » d’identifier leurs péchés et de faire pénitence pour le scandalum qu’ils avaient causé dans la sancta ecclesia. Cette expression fait allusion aux péchés publics et scandaleux censés troubler un ordre social d’inspiration divine et qui devaient donc être expiés par une pénitence tout aussi publique. Un scandale de ce type attirant le châtiment divin est souvent mentionné dans les actes du synode de Paris : rien de surprenant à cela, étant donné que cette réunion avait pour principal objectif de déterminer en quoi Dieu avait été offensé. Pourtant, puisque l’on a si souvent interprété ce synode en affirmant que les évêques y avaient imposé leur autorité supérieure au souverain, il importe de souligner que le terme scandalum apparaît le plus fréquemment dans la section « ecclésiastique » de ce texte, dans laquelle les évêques exposaient leurs propres péchés [87], nombreux. Ce n’est que tout à la fin d’un résumé de leurs délibérations, présenté par les évêques à leur souverain, que fut mentionné le « palais sacré » comme source potentielle de scandalum. « Il convient que votre maison sacrée apparaisse admirable, respectable et imitable, et que sa bonne réputation rejaillisse sur tous les sujets de votre gouvernement aussi bien que sur les nations étrangères [88]. » Ici, le danger virtuel susceptible de menacer la réputation (fama) du palais – et, par la suite, celle du royaume – est souvent attribué à la dissension et à la discorde, mais le palais allait bientôt devenir le centre d’un scandale de nature plus dangereuse : une impératrice accusée d’adultère, donc de déshonorer l’État.

En 833, le fils aîné et co-empereur Lothaire accéda au pouvoir. En octobre, une foule nombreuse rassemblée dans l’église Saint-Médard de Soissons vit Louis le Pieux se prosterner devant le maître-autel, en larmes, confessant ses crimes et implorant une pénitence publique, car il avait scandalisé l’ecclesia. Après cette confession publique, il tendit une liste écrite de ses péchés aux évêques, qui la placèrent sur l’autel. Il y déposa ensuite son ceinturon militaire (cingulum militiae), symbole de son ministère royal, échangeant sa tenue de roi pour la robe du pénitent [91]. Ce récit, qualifié d’« odieuse comédie [92] » par Louis Halphen, est celui des évêques eux-mêmes qui, dans une déclaration commune, défendirent la légitimité de cette cérémonie, soulignant qu’il s’agissait là d’une pénitence entièrement consentie. Mais les biographes de Louis le Pieux, revenant sur ce point après qu’il eut repris le pouvoir, déclarèrent qu’on lui avait imposé une pénitence pour des péchés déjà expiés à Attigny en 822; ils en soulignèrent la nature non délibérée, ce qui l’invalidait. Cette révolte fut en fin de compte d’aussi courte durée que celle de 830, car, le 1^er mars 834, Louis fut solennellement réhabilité à Saint-Denis. Pourtant, l’opinion la plus courante parmi les historiographes modernes est que cette honteuse humiliation de Soissons avait réduit l’empereur à l’impuissance politique pour le restant de son règne [93].

Il ne fait aucun doute que le souverain a agi sous la contrainte. Mais ceci ne signifie pas pour autant que « les évêques » aient préparé sa déposition en faisant de lui un simple pécheur soumis à la juridiction ecclésiastique, ou qu’ils aient organisé le « premier procès stalinien » de l’histoire. Les évêques qui soutenaient le parti de Lothaire, notamment Ebbon de Reims et Agobard de Lyon, avaient imposé à l’empereur une pénitence publique; ceux qui se rallièrent à la cause de Louis le réconcilièrent à Saint-Denis, lui rendant sa tenue et son armure royales. Ils n’étaient donc pas tous unis pour saper l’autorité impériale ou l’État. Et la pénitence publique de 833 n’était pas non plus une infâme humiliation, comme on a pu le faire croire. À l’époque, la question controversée n’était pas de savoir si un empereur pouvait ou devait expier publiquement des péchés qui avaient affecté le salut du royaume – ce qu’avait fait Louis le Pieux en 822 au milieu des acclamations –, mais si celui-ci s’y était livré, volontairement ou non. De plus, qu’une telle pénitence pût rendre l’empereur à jamais incapable de gouverner restait sujet à débat, ce qui explique pourquoi ses adversaires tentèrent de faire pression sur lui pour qu’il prononçât des vÅ“ux monastiques. L’épisode de 833 n’était donc pas un simple acte de déposition au nom d’une discipline ecclésiastique par lequel « le clergé réussit à imposer de nouveaux standards de conduite à des laïcs que la pénitence touchait aux points sensibles, notamment dans les domaines de l’activité militaire et sexuelle [94] ». La paenitencia publica fut avant tout un instrument de l’autorité royale.

La pénitence publique, distincte de la pénitence « occulte » imposée pour des péchés n’ayant pas causé de scandalum, apparaît pour la première fois vers l’an 800 dans des textes étroitement liés à la cour royale [95]. Le mot clé est scandalum, qui dénotait une dissension, une lutte et une confusion dangereuses, risquant de contaminer la communauté chrétienne tout entière (ecclesia), offensant un ordre social d’inspiration divine et, en fin de compte, Dieu lui-même. Ce fut l’une des questions essentielles mises au programme des synodes de Charlemagne en 813, et la raison pour laquelle les évêques réunis à Tours espéraient des directives supplémentaires du sacrum palatium [96]. À l’époque carolingienne, la pénitence publique fut présentée par ses défenseurs les plus éloquents comme un retour à une discipline canonique qui avait fleuri au début du christianisme, mais ce pseudo-rétablissement d’une discipline ancienne représentait en fait un nouveau type d’expiation dirigée principalement contre les crimes flagrants de nature violente ou sexuelle – rébellion, vol, viol, inceste – qui avaient troublé l’ordre de la société chrétienne. Les chefs de l’ecclesia étaient davantage susceptibles que les autres d’être la cause d’offenses aussi dangereuses, si bien que la pénitence publique n’était pas imposée aveuglément aux pécheurs, mais surtout aux membres de l’élite dont les péchés, en vertu de l’importance de leur fonction et de leur ministère, étaient d’autant mieux connus et objets de scandale.

Les hommes d’Église n’échappaient pas à ce régime, car il existait pour eux une version de la paenitentia publica appelée « pénitence canonique » : elle exigeait également un retrait de toute fonction publique et une expiation qui, ainsi que dans les autres cas, était exécutée dans l’enceinte d’une communauté religieuse. Un ecclésiastique de haut rang, l’archevêque Ebbon de Reims, bouc émissaire de la rébellion de 833, fut puni de cette façon. Après sept années d’expiation dans le monastère de Fulda, il estima qu’il pouvait alors légitimement regagner son archevêché. Défendant son cas, il observa : « L’autorité moderne du palais a visiblement obligé les laïcs, hommes et femmes, à revêtir l’habit monastique de pénitent uniquement pour les laisser revenir à leur statut séculier antérieur une fois la paix rétablie; il n’y a donc rien d’inconvenant à ce qu’un ecclésiastique déchu, après avoir humblement donné satisfaction, recouvre ses fonctions antérieures [97]. » La pratique que cet évêque déchu qualifiait sans concession de moderna auctoritas palatii – soit le retrait dans un monastère pour une expiation temporaire qui pourrait prendre fin « une fois la paix rétablie » – rappelait les nombreuses occasions où Louis le Pieux avait utilisé la pénitence publique comme instrument essentiel de la discipline royale. Après les rébellions de 818 et de 830, ses adversaires – religieux ou laïcs – furent conduits dans des monastères pour expier leurs fautes politiques, réapparaissant une fois que le vent eut tourné. La pénitence publique de ceux qui étaient les plus portés au scandalum, les principaux adversaires laïques et ecclésiastiques de l’autorité royale, était une expiation dont la durée dépendait de la « paix » à rétablir – c’est-à-dire du souhait émis par le souverain de mettre fin à l’expiation [98].

C’est cette paenitentia publica administrée par les évêques que Lothaire utilisa comme instrument de l’autorité royale contre son père en octobre 833. Au lieu de considérer cet épisode comme une tentative de théocratie épiscopale ou comme une simple déposition voilée par un rituel ecclésiastique profondément humiliant, il faudrait prendre en compte son résultat. Avec du recul, l’Astronome a pu dépeindre Louis le Pieux comme un empereur ayant un pied dans le monastère : seules ses fonctions royales l’avaient empêché de suivre ses inclinations religieuses, et sa confession publique de 822 avait fait de lui un nouveau Théodose. Cette présentation visait à accroître la réputation de l’empereur et non à diminuer sa stature. Comme cela avait été le cas des rois wisigoths, devenus pénitents après que leurs fils eurent fait une tentative réussie de prise du pouvoir, la pénitence de 833 a pu être perçue par les adversaires de Louis le Pieux comme une issue honorable donnée au vieux souverain pour qui l’humilité et l’expiation faisaient désormais partie du discours impérial [99]. Pour autant qu’on le sache, Louis le Pieux a peut-être accepté sans sourciller le rituel de Soissons, sachant qu’une pénitence publique était aussi éphémère que le souverain qui l’avait imposée. Il n’alla cependant pas jusqu’à faire par la suite une profession de foi monastique, qui aurait été le signe d’un réel adieu définitif au pouvoir impérial [100].

En 885-886, le moine Notker Balbulus de Saint-Gall écrivit sur un empereur qu’il n’avait pas personnellement connu et un palais qu’il n’avait jamais visité : Charlemagne et Aix-la-Chapelle. Dans cette enceinte, l’empereur, omniscient, pouvait toujours voir ce que les nobles résidents étaient en train de faire, expliquait Notker, du haut de ses appartements privés (solarium) qui dominaient la cour. Même les domestiques ne pouvaient échapper à sa surveillance : les résidences des Grands étaient toutes situées au niveau supérieur, si bien qu’à l’étage inférieur, non seulement l’ensemble de leur suite et de leurs serviteurs, mais aussi tout autre personne pouvait s’abriter de la pluie ou de la neige, du froid ou de la chaleur, sans pouvoir se dérober au regard scrutateur de Charlemagne [101]. Était-ce là seulement le produit de l’imagination de Notker, soixante-dix ans après la mort de Charlemagne – projection de ses idéaux de vie monastique sur une cour et un palais du passé, ou, comme un historien l’a observé ironiquement, anticipation par un moine écrivain de la prison panoptique de Michel Foucault [102] ? Ou bien cette vision du palais en tant que lieu de discipline quasi monastique était-elle un héritage de Louis le Pieux, l’empereur qui avait transformé le monastère en un « modèle pour l’Empire [103] » ? Il apparaît que le texte de Notker nous livre une image devenue familière aux petits-enfants de Charlemagne et à leurs contemporains : celle d’un souverain qui surveillait de près son sacrum palatium et son royaume, gardant un Å“il sur ses courtisans aussi bien que sur son populus christianus. Comme l’écrivirent Hincmar et ses confrères évêques à Louis le Germanique en 858 : « Votre palais devrait être sacré, non sacrilège [104]. » Les auteurs de cette lettre étaient des « hommes du palais », qui savaient parfaitement ce que devait être une demeure impériale. Le récipiendaire royal de cet avertissement savait de son côté quel idéal il lui fallait viser. Pour les évêques comme pour les rois, la question demeurait celle posée par Charlemagne : « Sommes-nous de bons chrétiens ? » Trois générations plus tard, c’est encore au palais que la réponse était à trouver.

Traduit par Pauline Baggio-Huerre