Nous voulons aborder cette question à partir d’une perspective un peu modifiée. Il ne s’agit en effet pas tant de se demander si une métaphysique de l’Idea peut, ou ne peut pas, intégrer en elle une dimension poïétique, que de prendre acte du fait même de cette intégration, pour demander comment elle a été rendue possible. Autrement dit, au prix de quelles transgressions la philosophie de la Renaissance a-t-elle pu réinvestir la pensée néoplatonicienne de l’idée ? Nous espérons apporter quelques éléments de réponses à ces questions à partir d’une confrontation directe entre certains thèmes noétiques de l’ouvrage majeur de Marsile Ficin, la Theologia platonica de immortalitate animorum [4], et la métaphysique platonicienne la plus achevée de l’idée, à laquelle cet ouvrage se réfère constamment, explicitement ou implicitement, celle des Ennéades de Plotin – dont la traduction occupera d’ailleurs Ficin juste après la publication de la Theologia platonica (1482), dans les années 1484-1486.

Contrairement d’ailleurs à ce que pouvait penser Panofsky, Plotin n’est pas plus que Platon un penseur de la création artistique [7]. Les traités I, 6 sur le beau et V, 8 sur la beauté intelligible, ne doivent pas nous leurrer : la beauté ne trouve pas sa réalisation la plus parfaite dans l’œuvre d’art, mais dans la seule immanence de l’Intelligence et dans son dynamisme vers l’Un. En vérité même, et contrairement à une idée largement reçue, Plotin ouvre moins que Platon la voie à une pensée de l’art. Car pour Platon tout du moins, celui qui contemple le monde des idées est aussi appelé à le réaliser, autant qu’il est possible, dans un monde inférieur dont il a en charge la gestion. Gestion sans doute moins bien assurée par l’artiste que par le philosophe-roi usant de psychagogie, figure terrestre du démiurge usant de persuasion : rien n’interdit toutefois de penser que si l’artiste, au lieu de se faire le serviteur des ombres, se tenait dans ce rôle à la fois mimétique (reproduire les idées dans le monde sensible) et heuristique (trouver le moyen de plier le monde sensible à l’Idée), il échapperait aux (trop) fameuses critiques du miméticien de la R épublique [8]. Pour Plotin à l’inverse, l’âme humaine ne peut assumer à la fois contemplation et production – et ce contrairement à l’âme du monde, qui y parvient avec succès [9] : l’action entraîne nécessairement pour l’âme humaine une préoccupation de l’objet dont elle devient dépendante ; elle n’est jamais pour elle un accompagnement, mais toujours une dégradation de la contemplation [10]. Les vertus « civiles » de la R épublique de Platon, c’est-à-dire les vertus qui relèvent de la bonne gestion du corps par l’âme, sont toujours pour Plotin insuffisantes, et l’âme humaine n’a d’autre moyen de revenir à son origine que de « fuir d’ici » (ἐνθένδε ἐκεῖσε φεύγειν ὅτι τάχιστα selon la formule consacrée du Théétète), c’est-à-dire d’échapper à cette caverne faite d’illusions et de servitude.

La donne est différente pour Marsile Ficin, qui ne reprend pas à son compte, au début de sa Theologia platonica de immortalitate animorum, la succession des hypostases plotiniennes. La réalité comprend non pas trois degrés, mais cinq, qui n’ont que bien peu à voir avec les hypostases plotiniennes : il s’agit du corps, de la qualité, de l’âme rationnelle, de l’ange et de Dieu (corpus, qualitas, anima rationalis, angelus, Deus [11] ). Nous avons relevé ailleurs quelques-unes des aberrations de ce dénombrement, et en quoi il faisait bien peu « système » [12]. Nous ne nous attacherons ici qu’à un point essentiel : l’absence, entre le Principe suprême (ici nommé « Dieu ») et l’âme, de l’Intelligence-hypostase – et les conséquences qui résultent de cette absence.

Entre les deux termes, il est vrai qu’il y a chez Ficin l’ange. Les sources de Ficin sont ici principalement Denys l’Aréopagite et Thomas d’Aquin. Mais ce qui nous importe ici, c’est que l’ange ne remplit pas dans l’économie de la métaphysique ficinienne le même rôle que l’Intelligence dans l’économie de la métaphysique néoplatonicienne. D’une part, l’âme ne procède pas d’elle, mais est créée par Dieu directement [13] – la seule différence sur ce point étant que l’ange est créé de tout temps, alors que les âmes sont créées chaque jour [14] (ce qui ne fait par ailleurs pas obstacle à leur immortalité). Pas plus qu’il ne joue un rôle dans la procession, l’ange ne joue un rôle dans la conversion de l’âme vers l’Un : l’âme n’accède pas à Dieu à travers l’ange. L’ange connaît Dieu à partir d’espèces innées, alors que l’âme le connaît à partir de formules qui se déploient dans la temporalité [15]; ce qui n’empêche nullement l’âme d’être naturellement capable d’atteindre sa fin, toute infinie soit-elle [16], et de voir Dieu dans un face à face direct – et non à travers sa diffraction par l’ange, comme ce sera le cas dans le De sapiente de Charles de Bovelles [17]. L’ange n’exerce donc nulle réelle médiation, comme le fait l’Intelligence chez Plotin. Pour les néoplatoniciens en effet, l’Intelligence est le lieu de rassemblement de l’unité et de la multiplicité, de l’identité et de l’altérité, du repos et du mouvement. La totalité de l’être est en elle : ce qui est au dessus d’elle est aussi au-delà de l’être (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας ) ; en dessous d’elle et de l’âme intelligente, ce ne sont plus que les ombres de l’être, des pseudo-substances. Qui, en l’absence de la seconde hypostase, assumera chez Ficin cette médiation et cette totalisation de l’être ?

On pourrait tout d’abord penser que c’est Dieu qui doit l’assumer. La seconde hypostase ne serait pas supprimée, mais simplement déplacée, désignant les idées coéternelles à l’entendement divin – selon un transfert caractéristique du néoplatonisme chrétien, mais qui trouve toute son ampleur dans la scolastique thomiste. On trouve en effet dans la Theologia platonica, et en particulier au second livre, de nombreux textes qui font de Dieu l’être suprême et le premier intellect qui se pense lui-même – caractères propres à la seconde hypostase plotinienne. Dieu est ainsi dit intelligent (Deus igitur habet mentem ), possédant l’intelligence première (prima intelligentia), qui est aussi intelligence de soi (Deus intelligit seispo), et identité de l’esse et de l’intelligere [18]. On sait que ces textes sont pour la plupart directement repris au Contra gentiles de Thomas d’Aquin – ce qui semble contredire le projet d’une théologie qui se revendique comme « platonicienne », et ce, très explicitement, par opposition à une théologie aristotélicoscolastique suspecte d’averroïsme. Inutile de voir là un plagiat malhabilement caché (Étienne Gilson [19] ) ni non plus une affinité profonde (Raymond Marcel [20] ) : il ne s’agit dans ces emprunts peut-être au fond de rien d’autre que de montrer que le platonisme s’accorde avec ce qu’il y a de meilleur dans l’aristotélisme – la pensée du Docteur angélique. Quoi qu’il en soit, ces textes interfèrent avec d’autres, d’inspiration plus directement néoplatonicienne, et qui montrent en général un engagement bien plus personnel de Ficin, contrastant avec les froids exposés de la doctrine de Thomas d’Aquin. Selon ce second groupe de textes, Dieu doit être compris comme l’Un-Bien qui est au-delà de l’être – conception évidement bien plus conforme au dessein général de l’ouvrage (fonder une théologie chrétienne sur le platonisme). Cette conception domine de façon très nette dans la compréhension ficinienne de l’union de l’âme à Dieu, union qui s’accomplit, non dans un acte cognitif ou noétique, mais dans un acte amoureux et supra-noétique. Elle domine aussi dans l’affirmation réitérée de la prééminence en Dieu de la puissance et de la volonté sur l’être et l’entendement [21]. Un argument, par ailleurs, doit nous interdire de faire de Ficin un simple éclectique sur ce point. L’identité de l’être aristotélicien et de l’Un platonicien sera le thème majeur du De ente et uno de Jean Pic de la Mirandole (publié en 1491), qui tente ainsi de réaliser la fusion – comme l’écrit Stéphane Toussaint – entre « les deux principes éternels de la pensée occidentale [22] » : or on sait avec quelle véhémence Marsile Ficin a réagi à cet ouvrage (dont il connaissait le projet bien avant la parution), optant alors de façon beaucoup plus explicite pour une théologie résolument néoplatonicienne : les commentaires de la Theologia mystica de Denys [23], et plus encore du Parm énide [24], ôtent toute l’ambiguïté qu’il pouvait encore y avoir dans la Theologia platonica, en distinguant clairement l’Un-Bien de l’être intelligible.

Si donc on veut comprendre la pensée ficinienne dans sa logique propre, c’est-à-dire en référence au projet théologique néoplatonicien qui l’anime, il faut conclure que ce n’est pas Dieu ou le Principe suprême qui assume les prédicats du noûs plotinien. Reste l’autre solution : ces prédicats noétiques se trouvent pour ainsi dire « libérés » théologiquement, pour être pris en charge par l’âme. Il est vrai que Ficin parle souvent de l’intelligence (intellectus) ou de l’esprit (mens), mais il s’agit presque toujours chez lui de l’intelligence (ou de l’esprit) en tant que faculté de l’âme, et plus particulièrement de l’âme humaine. Ficin donne tout naturellement des fameux textes du troisième livre du De anima d’Aristote une interprétation proche de celle de Thémistius – nous reviendrons plus loin sur les différences profondes entre les deux –, à l’encontre de la double tradition alexandriste et averroïste : l’intelligence (et même l’intelligence agente) est une faculté de notre âme [25]. A l’inverse, la description que Ficin fait de l’intelligence ou de l’acte intellectif necorrespond jamais à ce qu’il dit par ailleurs de la connaissance angélique.

Cette médiation va de pair avec une totalisation. L’âme contient en elle la totalité de l’être, compris dans son unité multipliée. L’âme est tous les êtres en puissance. Le thème est manifestement issu du De anima d’Aristote : ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πῶς ἐστι πάντα [34] – l’âme est tous les êtres en quelque façon, c’est-à-dire en puissance ; ce qui ne veut rien dire d’autre sinon que l’âme, pour recevoir les formes intelligibles, doit n’être au départ aucune d’entre elles : elle doit être amégéthès – sans mélange – et sans nature sinon d’être la puissance de toutes les natures [35]. Mais Ficin comprend cette dynamis non plus au sens de la puissance passive qu’Aristote comparait à celle de la tablette vide à recevoir l’écriture ou de la cire molle à recevoir l’empreinte du cachet, mais au sens d’une puissance active et protéiforme (la figure de Protée est d’ailleurs plusieurs fois invoquée dans la Theologia platonica [36] ) d’auto-transformation universelle. C’est moins, en effet, à travers la noétique « active » de Platon ou de Plotin (pour qui l’âme recèle la totalité de l’être en elle – ἐν ἀυτῷ (οὶ) τὸ πᾶν [37] – de par sa participation au νοῦς ) qu’à travers l’anthropologie du très fameux chapitre 6 de l’Asclépius, selon lequel l’homme est à la fois tout et partout (« omnia idem est et ubique idem est [38] »), que Ficin relit les grands textes de la noétique aristotélicienne. L’âme, répète Ficin à satiété, tend à devenir tous les êtres (conatur omina fieri) [39], à partager la vie de chacun d’entre eux – végétal, animal, homme, héros, démons, anges, Dieu –, à revêtir toutes les formes et à assumer toutes les opérations. Bref, tous les êtres s’assimilent à elle et elle s’assimile à tous – omnia sibi applicat [atque] se applicat omnibus [40].

La vie psychique, qui est pour Ficin la première et seule vraie vie, ne se situe plus en aval de l’intelligence : elle en est bien plutôt le fondement et le substrat : « Intelligentia (il s’agit ici bien évidement de l’intelligence en tant que faculté de l’âme humaine, non en tant qu’hypostase) est vitæ reflexio in seipsam », ou, écrit ailleurs Ficin, « est vitæ reflexio in esse unum » [48]. L’activité noétique vient donc après la vie (vitam sequitur [49] ). C’est d’ailleurs la réflexivité de la vie sur elle-même qui est le fondement de la réflexivité de l’acte intellectif, dont Ficin dit qu’il n’efflue pas au dehors (non effluit extra), mais reflue sur lui-même (refluit in seipsum ) [50]. A l’inverse, pour le platonisme authentique, c’est bien plutôt la vie qui naît du dynamisme immanent de l’intelligence. Pour Ficin, le mouvement circulaire de l’âme n’est pas non plus la conséquence, mais la cause de l’immanence de l’acte intellectif. On voit ainsi se dessiner un nouvel ordre, qui va de l’Un divin à l’âme, et de l’âme à l’intellect (comme faculté de l’âme), cet ordre remplaçant celui, plotinien, qui allait de l’Un à l’Intelligence puis à l’âme.

Un tel transfert de la vie de la seconde à la troisième hypostase porte nécessairement en lui une réélaboration radicale de la notion même de « vie ». Plus qu’à la vie noétique, directement émanée de l’Un, et qui servait de substrat chez Plotin à la constitution du noûs (en tant que matière intelligible), la vie psychique chez Ficin doit être assimilée à la vie biologique : la puissance par laquelle l’âme est vivante est d’ailleurs pour Ficin la même que celle par laquelle elle forme les corps [51], les façonne et les vivifie. L’âme est ainsi à la fois vivante et vivifiante (vitalis atque vivifica) [52]. Le concept même de « vie » intègre ainsi en lui un dynamisme proprement créateur (ou créatif), absolument impensable chez Plotin. Ainsi libérée de la tutelle noétique, l’âme est à même, chez Ficin, de se constituer comme origine véritable, libre de toute subordination à un principe plus haut qu’elle.

Pour Ficin aussi, les formules sont innées à l’âme humaine ; et elles ont pour terme une idée intelligible. Ce sont là les seuls points de rencontre entre Ficin et la tradition néoplatonicienne, car, dès que nous entrons dans le détail de ces relations, ce sont bien les oppositions qui frappent. En premier lieu, les formules ne sont pas comprises par Ficin comme des objets noétiques, mais comme des objets proprement psychiques. Dieu a directement disposé les formules en notre âme, comme des habitus actifs (effectivi habitus [55] ) de production des intelligibles. Certes, dans certains textes, Ficin suit Augustin et sa théorie des rationes seminales (ou rationes causales) : ces formules sont aussi des protocoles en nos âmes, dont le déroulement est comme pré-déterminé par les idées qui préexistent de toute éternité dans l’entendement divin. C’était d’ailleurs là un modèle que l’on trouvait repris par Thomas d’Aquin. Plusieurs textes cependant, et plus significatifs de l’intention propre de Ficin, font signe vers une conception plus audacieuse, tendant à démontrer que les idées ne sont pas les origines des formulae, mais bien plutôt leurs produits. Tout d’abord c’est l’âme en elle-même (essentia animæ) et par elle-même – par sa propre force (per vim suam [56] ) ou par son « instinct naturel » (naturali instinctu) – qui est à l’origine des species universalium, et, à travers eux, des idées intelligibles. D’autre part, la production des idées par l’âme au moyen des formules n’est ni explicatio ni manifestatio, mais bien invention et création.

Le lexique employé par Ficin est à cet égard remarquable. Certains termes ficiniens pourraient encore à la limite être rapprochés de ceux qu’utilise Plotin pour nommer la relation processive de l’Intelligence aux intelligibles, tels ceux de créer (creare), procréer (procreare), engendrer (generare) ou même produire (promere) [57]. D’autres se réfèrent bien plus directement à la langue de la poièsis : ainsi pour le terme « innover » (innovare [58] ) : rappelons à ce propos que l’innovation constituait pour Plotin l’acte même de l’apostasie ; ainsi, dans le traité sur le temps et l’éternité, c’est lorsque la nature errant en tous sens (φύσις πολυπλαγµόνος ), et insatisfaite de son état présent, veut « innover » qu’elle se compromet dans la temporalité [59]. Ficin utilise aussi le terme de facere : facimus veritatem écrit-il en commentant de façon tout à fait originale un passage de l’Épître de Jean – nous faisons la vérité, et ne la voyons qu’en tant que nous la faisons [60]. Ficin emploie aussi le terme de fabricare : fabricamus species – nous fabriquons les espèces intelligibles, comme au moyen d’un art qui nous est propre et inné (quasi per artem propriam nobis et insitam ) [61]. Il emploie enfin (et très souvent) celui de fingere, ajoutant même à l’occasion l’ablatif manibus : l’âme façonne ou, mieux, pétrit l’intelligible « de ses mains » [62].

L’originalité de l’intention ficinienne est peut-être plus manifeste encore dans l’emploi du terme efficere, lié directement à la causalité efficiente [63], c’est-à-dire à celle qui, dans la tradition aristotélicienne, met en relation (une relation proprement poïétique) l’ouvrier et la statue. Ficin tire de cette relation un argument en faveur de l’immortalité de l’âme, dont l’apparente parenté avec les modèles platonicien, plotinien et augustinien ne doit pas cacher la profonde différence. Dans le De immortalitate animæ d’Augustin par exemple, dont Ficin rappelle à de multiples endroits la démonstration [64] (inspirée du Phédon de Platon et d’Ennéades IV, 7 de Plotin), l’âme comprend la vérité, et c’est en tant que réceptacle qu’elle doit être homogène à ce à quoi elle s’accorde, et par là éternelle. Ficin aménage la preuve à sa façon au livre XI de sa Theologia platonica : l’âme intellective engendre (generat) naturellement et par son être propre (per suum esse naturaliter) les intelligibles, en tant qu’elle en est la cause efficiente (efficiens causa) [65]. Or, explique Ficin, la cause (efficiente) ne saurait être inférieure à l’effet qu’elle produit : elle doit donc être dotée d’une immortalité au moins égale à celle des intelligibles. Preuve sans doute plus mathématique et directement intuitive que celle de l’affinité augustinienne entre le réceptacle et ce qu’il reçoit (l’âme et la vérité) – mais qui, du point de vue néoplatonicien, repose sur une relation d’efficience inversée (ce sont les hypostases supérieures qui produisent – au sens de l’efficience créatrice – les hypostases inférieures, et non l’inverse), et tombant sous le coup des critiques faites par Plotin aux stoïciens. Notre âme possède ainsi en elle-même, selon Ficin, une puissance efficiente (efficax virtus) de production des intelligibles, qui est aussi un « pouvoir merveilleux » (mirabilis vis) de création [66] : merveilleux – car infini – de par sa puissance d’opérer le passage du non-être à l’être, saut que seul peut opérer une puissance infinie [67]. Cette vis peut sans doute être rapprochée de l’intellect agent aristotélicien. De fait, si Ficin reprend la division des deux intellects, c’est pour en tirer une doctrine, certes inachevée, mais profondément originale. Elle s’oppose en premier lieu, et de façon explicite, à Averroès, dont la réfutation fait l’objet de tout un livre de la Theologia platonica (le livre XV), en ce qu’elle attribue l’intellect agent à l’homme lui-même. Elle n’est proche qu’en apparence de la noétique très plotinienne de Thémistius : l’intellect agent est finalement moins « en nous » que notre intellect est, essentiellement et tout entier, agent. Elle s’oppose enfin à la noétique alexandriste, en ce que l’intellect possible, loin d’être une préparation imaginative et sensorielle, est une préparation de l’intellect agent lui-même : agens [intellectus] preparat capacem [68]. L’intellection ne consiste pour Ficin ni dans l’union des deux intellects, ni dans la réception par l’intellect possible de l’intellect agent, mais dans la seule production de l’idea par la spontanéité propre de l’âme intellective, production pour laquelle la préparation imaginative ne joue le rôle que de simple stimulant ou d’occasion.

La vraie fin de l’âme intellective n’est pas l’idée qu’elle produit dans son exercice, mais cet exercice même : in operationem suam [...] mens hominis terminatur [71]. Pour parler de façon stoïcienne (car nous ne sommes ici pas très loin d’un certain stoïcisme), l’idée ne constitue qu’un thème ou une épreuve proposé à l’exercice de l’âme, non sa fin propre, un propositum ou un officium, non sa finis. Car l’âme humaine, selon Ficin, ne veut que son propre vouloir : « seipsam vult [...], et vult se velle, et rursus vult quod velit, similiterque deinceps [72] » (elle se veut elle-même, et veut se vouloir, et veut vouloir ce qu’elle veut, et ainsi de suite) – l’acte intellectif n’est rien d’autre d’ailleurs que cette reflexio infinita. La quête de l’âme, tout comme sa puissance, ne saurait trouver le repos dans la mise au jour d’un intelligible. L’habitus intellectif est essentiellement infini : « Habitus enim sistit motum et motum quodammodo interminatum habitus infinitus » – l’habitus détermine le mouvement, et un habitus infini détermine un mouvement en quelque façon indéfini [73]. De même, la volupté que poursuit l’âme est, au contraire de la voluptas épicurienne, une volupté essentiellement dynamique – Ficin le précisera mieux encore dans son commentaire du Philèbe.

Penser la formule comme pure puissance de production psychique, n’est-ce pas enfin nécessairement la penser comme recelant une part d’indétermination ?Ficin ne va pas jusqu’à thématiser explicitement cette indétermination, mais il l’évoque discrètement à plusieurs endroits. Ainsi par exemple, la ratio, qui constitue le centre de l’âme, le lieu de formation des formules, mais aussi et surtout la « puissance intermédiaire par laquelle nous sommes hommes » (potentia media per quam nos homines sumus), a pour caractéristique principale la liberté de son mouvement (liber motus [74] ) ; le terme de liberté fait ici référence à une indétermination essentielle : Ficin emploie le verbe presque intraduisible de vagor [75], qui renvoie à un mouvement qu’il dit ailleurs sans terme ; il emploie aussi, au même endroit, l’adjectif solutus, qui renvoie pour sa part au pouvoir de l’âme humaine de se défaire de ses liens et attaches aux réalités inférieures comme aux réalités supérieures. L’idée, ce n’est au fond rien d’autre que la formule elle-même, c’est-à-dire la pure puissance d’invention et d’innovation de l’âme. Au regard de cette puissance réflexive et infinie, qui est coessentielle et innée à l’âme, les intelligibles se présentent toujours à elle comme des notions adventices et contingentes [76], bref, comme inessentielles.

C’est à la condition de penser la poièsis hors de tout résidu empirique, pour n’en conserver que le noyau infiniment inventif, que l’on pourrait relever le défide Panofsky, et concilier une pensée platonicienne de l’Idea et une pensée de la création artiste. La recherche généalogique ne peut être ici dissociée de la spéculation métaphysique : la résolution de l’antinomie panofskienne de l’Idea et de la poièsis, tout comme celle de l’esprit et de la nature, ne fait dès lors plus signe vers une résolution kantienne, mais bien plutôt actualiste. Le perpétuel labeur de la faculté intelligente de l’âme, toujours insatisfaite de ses produits, ne se rapporte pas chez Ficin à une résistance au fond invincible d’un matériau dont la contingence intrinsèque échapperait toujours à la règle de l’artisan, comme c’est le cas dans la pensée aristotélicienne. Elle désigne plutôt l’autodéploiement d’une puissance qu’aucune des déterminations particulières ne parvient à épuiser. En ce sens, nous croyons avoir montré que cette intégration de la main à la pensée s’accomplit sur un plan théorique, et même métaphysique, dans la noétique de Marsile Ficin et dans sa conception nouvelle de l’Idea, comme fabrication « manuelle » (manibus) de l’âme.

Marsile Ficin, on le lui a quelquefois reproché, parle peu des arts dans la Theologia platonica. Les rares occurrences n’en sont que plus précieuses. Chacun connaît le célèbre éloge de l’homo faber du livre XIII, qui place la puissance artiste de l’homme à l’égal de celle de Dieu (seul la matière lui manque, et non le génie artistique, pour qu’il fasse lui aussi une terre et des cieux) [79]. A l’égal de la puissance divine, car Dieu comme l’homme créent sans modèle préalablement fixé, pas même un modèle intellectuel immanent. Si l’homme est dit l’« émule » (æmula) de Dieu, ce n’est pas au sens traditionnel, selon lequel l’homme serait en possession d’une quasi-idée, à l’image de l’idée éternellement inscrite dans l’entendement divin (thème cicéronien que l’on trouve parfaitement développé chez Thomas d’Aquin, comme l’a bien montré Panofski). Un tel modèle ne peut plus valoir pour Ficin : Dieu lui-même, en effet, crée, par un acte de sa volonté, ses propres idées [80]; l’homme dispose d’un même pouvoir de creare et d’innovare. C’est en ce sens qu’il est æmula : comme Dieu, il ne se trouve jamais en aval de l’idée, mais toujours en amont.

Un autre texte, situé au livre X, est moins souvent cité [81]. Ficin fait une comparaison entre la création divine et les arts humains, dont il dresse une hiérarchie en trois catégories, distinguées en fonction de la relation qu’entretient en chacun la puissance créatrice à la matière qui reçoit son ouvrage. Dans tous les arts en effet, la matière est plus ou moins disposée à recevoir l’intention de l’artiste (intentio artificis), qui est la quasi-figure de l’âme elle-même (quasi figura animi ipsius). Elle y est moins disposée dans les arts qui relèvent de l’olfaction, du goût et du toucher (la parfumerie, la cuisine, la fabrication de mobilier) ; elle l’est plus dans les arts qui relèvent de la vue (la peinture et l’architecture), où le projet et l’habileté de l’artiste (consilium et prudentia artificis) sont mieux manifestés : l’intelligence s’y reflète (figurat) comme dans un miroir : « animus in operibus istis exprimit et figurat, ut vultus hominis intuentis in speculum seipsum figurat ». Dans les arts de l’ouïe, la matière atteint son degré maximum de préparation, ne faisant plus qu’un avec l’esprit ingénieux lui-même : c’est surtout, écrit Ficin « dans les arts du discours, des chants et des sons que l’âme se manifeste à la lumière (se depromit in lucem ) ». Et il ajoute enfin : « In his enim tota mentis dispositio et voluntas planissime designatur » – en eux, la disposition entière de l’esprit et de la volonté se dessinent avec la plus grande précision. Ce designatur doit retenir toute notre attention : il y a bien chez Ficin une pensée du disegno, dont l’art suprême ne se manifeste pas, paradoxalement, dans la peinture ou l’architecture, mais dans la musique et la poésie. Ce disegno, ce n’est pas la réalité intelligible qui vient le fixer dans une matière à travers la médiation de l’ingenium artiste : il constitue bien plutôt la marque de cette vis mirabilia de l’esprit humain, capable de tracer par lui-même la ligne de partage à l’intérieur du néant d’une matière infiniment disponible.