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Cliniques méditerranéennes

2001/1 (no 63)

  • Pages : 320
  • ISBN : 9782865868896
  • DOI : 10.3917/cm.063.0239
  • Éditeur : ERES

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Pour introduire l’hypothèse d’une mélancolisation du lien social

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L’hypothèse que le lien social contemporain pouvait se mélancoliser dans le concret de la vie des sujets s’est précisée pour moi, dès l’été 1988, à partir d’un séjour d’étude sur la « psychiatrie communautaire » à l’Ile de La Réunion. C’était lors du colloque l’« Espoir transculturel » : je fus invité par ses deux organisateurs principaux [1][1] Jean-Fançois Reverzy et Yolande Govindama. à réfléchir à la figure de l’étranger chez Freud et aux incidences subjectives des situations de bilinguisme. En métropole ou là-bas, comme partout ailleurs, ces deux thématiques sont jointes. Mais là-bas, elles le sont plus encore. Les liens insulaires réunionnais n’ont rien d’un caractère « purement » exotique. Leur tendance à être très perméables à la question fondamentale de l’exclusion et de l’inclusion, les usages discriminants des surfaces de projection des légitimités et des pouvoirs que dessinent et définissent les bilinguismes sont aussi à l’image des transformations culturelles se produisant aujourd’hui dans des sociétés multiethniques plus élargies. Cette île de l’océan Indien est un terrain riche de problématiques [2][2] Les Actes de cette rencontre parurent dans J.-F. Reverzy,... du fait de son rapport violent et captatif – parfois honteux – à la langue créole, langue « maternelle » du plus grand nombre, compte tenu aussi de sa prise dans les aphasies dévastatrices d’un discours colonial, en raison, également, de ses liens passionnés et embarrassés au passé et aux strates de migrations qui en composent la population.

Aspects de la situation psychanalytique, aujourd’hui

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Le cadre post-colonial de neutralisation repose sur des mécanismes par lesquels des sujets sont mis en exclusion de mémoire et de langue. Le point de départ que cet article propose fait valoir un parallèle qui paraîtra rude entre ces situations post-coloniales et les incidences subjectives des globalisations actuelles à l’échelle planétaire. Le propos qui s’autorise une telle provocation se soutient de ma position de psychanalyste praticien. En effet, de nombreux patients qui n’ont pas grand-chose à voir avec cette chimère du patient standard désireux de mener à bien une cure type, viennent rencontrer des psychanalystes pour dire, tisser et détisser les rapports entre mélancolisation de l’histoire et mélancolisation du sujet, entre trauma historique et accident singulier. La situation psychanalytique n’est plus seulement le dispositif qui permet l’émergence de l’élément refoulé, mais aussi l’occasion que se disent enfin les mots bannis et les signifiants de la filiation qui ont été attaqués par les violences de l’histoire. Un travail préalable avec certains sujets consiste à vaincre ce désespoir singulier envers la parole. La neutralité ici serait neutralisation si le psychanalyste se réduisait à incarner de façon opiniâtre la figure de l’Autre que rien ne saurait émouvoir, impressionner. Le psychanalyste a plutôt à faire « déconsister » cette figure. À cela une raison, presque une évidence : des sujets en mélancolisation de lien ont été, dans leur histoire vécue ou héritée, confrontés à cette figure de la toute-puissance, celle qu’aucun cri, qu’aucune formulation d’excès ne saurait faire réagir.

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Depuis quelques années, je suis de plus en plus conduit à échanger avec des anthropologues et des sociologues. J’en suis redevable, tout d’abord, à ceux de mes patients qui venaient d’autres horizons culturels que ceux de notre occidentale modernité – mais ils ne venaient sans doute pas tant que cela d’autres horizons politiques. J’ai alors tenté de formaliser les conditions qui permettent que l’offre de l’écoute et du soin psychanalytiques, offre qui, à bien des égard, semble culturellement tout à fait localisée [3][3] L’invention de la psychanalyse ne pouvait se produire..., puisse néanmoins concerner des migrants, des réfugiés (et leurs enfants). Ces patients étaient, comme bon nombre de leurs compatriotes, désireux de demander et de rencontrer écoute et de soin, au-delà des dispositifs proposés par les tradipraticiens (ou par leurs imitateurs ethnopsychiatres). Ce n’est donc pas un constat d’impuissance du psychanalytique à écouter et à venir en aide à des patients venant d’autres horizons culturels que ceux de leur thérapeute qui m’a conduit à travailler avec l’anthropologie. C’est bien un programme de recherche et de travail rendu au plus serré de son articulation qui pourrait se proposer : penser le lien entre le statut de la parole dans nos modernités et les façons dont certains de nos analysants, souvent en passage en errance ou en exclusion, utilisent la situation psychanalytique pour revivre, voire inventer une épreuve : celle de reprendre goût aux pouvoirs de la parole [4][4] L’association araps (Association Rencontre Anthropologie....

Fictions d’échanges, références tierces et mondes contemporains

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Cet article veut dessiner, dégager et discuter de la notion de « mélancolisation du lien social », notion peut-être un peu trop séduisante, j’en conviens, et qui vient ici désigner, en un premier temps ce qui résulte d’une abrasion et d’une dispersion des fictions d’échange et des références tierces. Cette notion est situable à l’interface d’au moins deux disciplines : la psychanalyse et l’anthropologie. Cette interface est actuelle. Ces rencontres se font autour d’une interrogation clinique sur les logiques et les effets de subjectivation dans notre modernité. Il faut souligner qu’une telle interface peut être porteuse de confusions. Il serait peu légitime de placer la théorie psychanalytique de Freud – ou encore celle de Lacan – en position d’un savoir qui mettrait en confusion les théories du politique et les théories du social. Je n’ai pour ma part, jamais été convaincu que les deux formulations « l’inconscient c’est le social » et « l’inconscient c’est le politique », dues, on le sait à Lacan, soient tout à fait interchangeables. La politique relève plutôt de l’organisation sociale et du devenir de cette organisation. La notion assez molle de lien social, désigne plus précisément, en psychanalyse, du moins avec Lacan, la façon qu’a un collectif de masquer un défaut structural dans la relation du sujet à l’Autre. La notion freudienne de refoulement originaire désigne le fait qu’une dimension fondamentale au discours fait radicalement défaut à la disposition de tout sujet, puisque le refoulement originaire est insurmontable. Le lien social serait alors une logique et un dispositif apte à traiter du réel : une structure qui échappe au sujet et qui le marque en raison de son insertion dans le langage.

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Ce formalisme conceptuel a pour conséquence de poser le social en termes de lien. Or ce terme de « lien » doit se trouver éclairé. Tel quel, il évoque une structure précise, mais peu convaincante pour les disciplines que représentent certains de nos partenaires de travail et d’échanges. Le lien dit « social » évoque des moments historiques très différents. Ainsi le « discours du maître » servira dans les élaborations lacaniennes pour penser successivement la naissance de la philosophie occidentale, le monde capitaliste, voire le surgissement monothéiste. Certes Lacan, plutôt enclin à la prudence, a bien exigé que sa théorie du discours ne serve pas à figurer l’émergence de moments historiques (début du Séminaire XX) et qu’elle soit considérée à sa juste mesure : permettre de préciser ce qu’est le discours psychanalytique.

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Une autre modélisation du lien social est donnée par l’anthropologie structurale. Le corpus de l’anthropologie sociale permet d’étudier ce qui fait la cohérence d’une société, ce qui la structure selon les règles de l’échange et de la filiation.

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Une des caractéristiques de notre modernité, et qui motive ici la notion pourtant peu satisfaisante de lien social, est que la politique s’absente de la scène moderne. Plus exactement, elle se dilapide dans des discours identitaires qui s’en approprient le privilège et la fonction. De sorte que des espaces d’échange et d’accueil, des dispositifs de filiation sont traversés par des violences [5][5] Charles Melman, « Le social de plus en plus sciant ».... Des revendications pulsionnelles mises au service de la tyrannie des constructions infantiles, et des figures de maître jouissants sont remises au goût du jour.

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Les psychanalystes ne sont pas en reste pour formuler des déplorations apocalyptiques et millénaristes. Céder au fantasme millénariste serait aussi une facilité, sinon une absurdité. S’adresser au social excite bien des doléances. En revanche, si nous voulons garder un peu les yeux ouverts, il me semble possible de soutenir que la fonction même de tiercéité semble être soumise à une démultiplication et à une abrasion assez considérable. De plus en plus, nos échanges sont directs, immédiats. Les cultes identitaires, les repliements sur tout commerce du même au même, font valoir comme une solution des plus aimables, des plus accommodantes, de se passer de l’Autre, d’en faire l’économie, une bonne fois pour toutes. Cette promotion de petits ghettos généralisés pose plus d’une question au clinicien. D’une part, elle concerne le lien qu’il entretient avec ses collègues et d’autre part, chacun ne peut manquer d’entrevoir que les théories de l’identité et de l’appartenance sur lesquelles il a à se prononcer (ce sont là des mots clefs de nos disciplines) sont elles-mêmes, le plus souvent, des habillages savants des passions idéologiques actuelles.

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La promotion quasi inusable du culturalisme serait ici un excellent indice de la dérive de l’anthropologie culturelle à la psychologie ethnique nommée par abus de langage « ethnopsychanalyse ».

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En réaction aux courants réductionnistes qui absolutisent comme essentiels des objets créés de toutes pièces par la maladie identitaire assez virulente en nos champs, il serait tout à fait possible qu’une rencontre interdisciplinaire nous épargne, pour parler des mondes d’aujourd’hui, les ravissements de l’apocalypse ou les pièges du culturalisme. L’effort transdisciplinaire s’inscrit là : penser les processus de subjectivation hors d’une immuabilité ethniciste. Les dispersions du politique font éclater au premier plan, les nouveaux modes de socialisation alors que les logiques de l’appartence et de l’appariement duel, entraînent les dilapidations des références et des tiercéités. C’est bien ce contexte actuel qui rend possible la chance que les regards, les écoutes croisées entre anthropologie et psychanalyse puissent éclairer comment les nouvelles ritualisations, les nouveaux modes d’historisations et de localisations des sujets, peuvent aussi tracer les contours de nouvelles lignes de socialisations et de subjectivations [6][6] M. Cadoret, « Détours du politique », ptah, araps,....

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La psychanalyse est intéressée par le passage, elle est affaire de passage. Ce qui importe est que la situation psychanalytique puisse faire dire les passages, les traversés d’altérité, les métissages créatifs de langues. Qu’elle accueille pour ceux qui ne trouvent pas dans les mirages des clôtures moïques et dans les credo de l’exclusion du sujet, les figures de l’excès.

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Si des psychanalystes travaillent sur des situations de migrations et d’exil, voire d’errance et d’exclusion, alors ils rencontrent de plein fouet une dimension autre pour parler de ce sujet « moderne » en prise avec les malaises du social, que celle que prodiguent les recours à la tentation de l’exotisme. Située loin de toute réduction du divers et de l’alter à un étranger tenu pour tel en raison de ses prétendues spécificités, la pensée et la pratique cliniques des situations d’« instabilité » topiques et identitaires (exil, errance exclusion, etc.) rencontrent une dimension politique. Comment lisons nous le passage entre l’individuel et le collectif ? De nombreux phénomènes psychopathologiques (toxicomanies, errances, « crack », anorexies et boulimies massives, violences adolescentes…) ne sont plus à envisager comme des symptômes névrotiques « classiques », ni aussi comme des variations culturelles d’expression des conflits subjectifs. La diffusion de ce genre de difficultés psychiques, la difficulté de plus en plus grandissante de fabriquer du conflit (et donc de traduire ce conflit dans du symptôme) mène à désigner une certaine forme de « mélancolisation » des liens sociaux et des formes de la transmission culturelle d’une génération à l’autre. Difficulté à situer ce qui fait loi et donc à se révolter contre la loi. Cette dimension traduit et rend compte de l’état actuel du lien social questionné à partir de ce qui lui reste de pouvoir d’assignation et de traduction des appartenances, à partir de son pouvoir d’ouvrir des constructions d’alliances entre identités et altérités. Bref, l’intérêt que des cliniciens portent à l’anthropologie peut être maintenant remis sur ses pieds, s’il part d’une inquiétude à propos des nouvelles formes de désubjectivation venant comme réponses au malaise dans les rapports sociaux.

Des confrontations épistémologiques possibles

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C’est bien parce que la modernité alerte et que la nostalgie d’un « âge d’or » de complète enculturation du sujet dans sa communauté est une chimère que l’échange avec des anthropologues peut avoir du sens. Est alors à faire le pari que la rencontre sera tout à fait actuelle lorsque psychanalystes et anthropologues s’interrogeront sur la violence qui est au principe même de la culture et du lien social, et s’occuperont des effets du déni de cette violence sur les individus et sur les groupes sociaux. Comment faire pour ne pas rester dans l’impasse des fausses légitimations réciproques ? L’enjeu comporte, d’entrée, un certain nombre d’obligations. Celle, tout d’abord, de ne pas adopter de positions dans le surplomb à partir duquel ces deux discipline s’expliqueraient l’une l’autre par application de l’une à l’autre. À l’évidence, Freud n’a pas écrit Totem et tabou pour enjoindre à ses lecteurs de débusquer sous chaque mythe la thématique propre à deux ou trois tragédies de Sophocle. Une rencontre transdisciplinaire n’a de chance de se produire (et de produire) que si elle met l’une et l’autre part dans un étrange étonnement. Ainsi, quant nous rencontrons l’autre, nous voulons savoir avec qui nous sommes, sans éprouver le besoin de lui révéler de quoi sont faites les trouvailles qui sont les siennes ; mais nous avons aussi, au risque de « la confusion des langues », à affirmer ce en quoi notre terrain nous semble traversable par d’autres regards et d’autres réseaux que ceux qui donnent consistance et autorité à nos références.

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S’il est possible de se demander à quel moment les recours à la psychanalyse dont ont fait choix des anthropologues ne virent pas aux commodités d’un recours à un universalisme, et réciproquement dans l’autre direction des confrontations, encore nous faut-il estimer la part de ce que des notions maintenant cardinales de la psychanalyse doivent à l’anthropologie : ainsi la notion tant lacanienne de parole pleine[7][7] Séminaire 1, Les Écrits techniques de Freud, séances... qui provient de la lecture que le psychanalyste fit du Do Kamo des Leenhardt. Surtout est à souligner que le psychanalyste qui travaille avec les paroles des sujets avec les conditions de formulations, de construction et de réception de cette parole, ses effets, ses impuissances et ses pouvoirs est concerné par la façon dont un sujet se vit et se construit comme un être de culture, en devenir.

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D’où une tension à laquelle chaque clinicien est confronté tant qu’il doit soutenir cet entrecroisement et cet écart entre :

  1. la vérité subjective de chacun : la part de vérité bâillonnée que tisse et masque le symptôme,

  2. et ce que ce sujet a hérité en termes de structures de parenté, de registres d’histoire et de récit de mémoire collective.

Entrecroisements et étayages du sujet de l’inconscient et du sujet du collectif, de l’identité symptomatique et de l’identité symbolique. J’écris sujet du collectif tant la notion de sujet collectif, elle, n’est qu’une aporie nichée sous une allure de transcendance.

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Le bon sens renvoie à du discours collectif, à de l’imaginaire et à de la symbolique groupale. Mais la folie n’est pas collective, l’éthique non plus. Le rapport au mal individualise le sujet en souffrance quant bien même le traitement de la maladie relève aussi d’une mise en spectacle des dispositifs de contrainte à l’échange. C’est du montage du sujet au tiers dont il s’agit. Cette expression marque bien que l’institution de la personne dans le social suppose des montages de représentation de sa division. Comment se produit cette division, c’est-à-dire cette fabrication d’altérité ? C’est la sanction juridique qui joue pour produire en toute société l’altérité à l’état pur. À partir de quoi il est possible de constituer un ordre des filiations et donc, de compter des générations. Par exemple, toute l’œuvre d’un P. Legendre [8][8] P. Legendre, Leçons II L’empire de la vérité. Introduction... vise à mettre en relief le rapport logique entre la construction subjective des individus et les montages normatifs de la référence. Il affirme à plus d’une reprise que ce rapport logique fonde l’universel humain, dans son artificialité symbolique et que toutes les cultures ont affaire à ce mécanisme. Cela est un invariant, une structure universelle. La question demeure du sort que la modernité fait à cet invariant. Force est de constater pour autant que la division du sujet (autrement dite refente subjective) ne recouvre pas ce que des anthropologues et ce qu’un théoricien du dogmatisme occidental comme Pierre Legendre articulent comme la division de la personne. C’est autre chose : l’adhésion du sujet social à un ordre dogmatique statuant sur les repères du symbolique, est aussi ce qui suture le narcissisme parce qu’elle ouvre à un espace communautaire fictionnel de gestion plurielle des rationalités. Cette expression marque bien que l’institution de la personne dans le social suppose des montages de représentation de sa division qui valent pour fictions symboliques.

L’institution

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C’est du montage du sujet au tiers dont il s’agit. Comment se produit cette division (c’est-à-dire cette fabrication d’altérité) ? La sanction juridique joue pour produire en toute société la scène de l’altérité ab initio. À partir de quoi il est possible de constituer un ordre des filiations et donc, de compter des générations. C’est ainsi que Pierre Legendre met en relief le rapport logique entre la construction subjective des individus et les montages normatifs de la référence. Il affirme à plus d’une reprise que ce rapport logique fonde l’universel humain, dans son artificialité symbolique et que toutes les cultures ont affaire à ce mécanisme. Cela est un invariant, une structure universelle. La question demeure du sort que la modernité fait à cet invariant. Nous pouvons parler de « modernité occidentale » en nous éloignant des idéalisations ou des condamnations de parade, en posant la question du statut des sciences sociales, anthropologiques et psychologiques par rapport au statut du juridique. Dans le climat scientiste dominant, les dites sciences humaines plus haut citées prennent une fonction caricaturale de science juridique, et transforment en la dégradant l’interprétation du rapport de l’humain au droit.

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Beaucoup de considérations, tout à fait pessimistes, sur l’hégémonie du discours de la science comme unique « mythologie post-moderne » reposent, au-delà des finesses d’analyse dont elles font parfois preuve, sur une grande méconnaissance du rapport de la raison occidentale à ses mythologies – en particulier la mythologie juridique. « Droit naturel » ou « droit de la société » ? Ce débat qui s’est résolu – et qui s’est avorté – en moins de cinq années, par le coup de force de Boissy d’Anglas, ne nous laisse pas en repos. Une constance : la double institutionnalisation du sujet et de la langue passe, en Occident, par la dimension fondatrice du juridique, c’est-à-dire par la fondation juridique de l’altérité. État, institution, c’est la même étymologie qui va nous toucher ici : in status, instatuere : être debout, se mettre en état. Comment l’homme peut-il habiter la séparation, séparation d’avec son propre narcissisme mais aussi affranchissement de la vie réduite à la survie, si l’actuel de la culture et du politique n’offre plus que des fictions d’auto-fondation ? Cette question traverse le politique et ses violences, mais elle vit aussi au cœur de la subjectivité, de la subjectivation.

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De l’hypothèse qui veut que la condition pour qu’il y ait construction et montage des « identités-altérités » soit la mise en lien de la personne avec le registre du Tiers, s’en déduit que le sujet, du fait de cette procédure générique, ne peut être enfermé dans les limites de son profil psychologique (sa dite personnalité de base) ni même dans les limites de son corps. Il n’y a de sujet possible que pris dans des articulations signifiantes. Ce point qui se situe au premier plan de la recherche anthropologique implique que les pulsions sont marquées de l’intrication du biologique avec le site de la parole. De même, la reprise et la transcription de la pulsion vers la demande implique qu’un champ de la parole soit garanti au sujet. Il n’y a de parole humaine que pour autant que quelqu’un posé et affirmé comme différent du locuteur y croit. Cette perspective est tout à fait cohérente avec son envers le plus exact et le plus présent. La dilapidation de ce que la demande humaine comporte de neuf à chaque fois qu’elle s’exprime pleinement a, tout de même, de quoi poser question aux psychanalystes. Voilà pourquoi l’actuelle « dérive du symbolique » si elle peut s’interpréter, ainsi que le propose si justement Okba Natahi [9][9] O. Natahi, Subjectivation et modernité. Le lien social..., comme un écrasement du registre de l’Imaginaire sur le Réel, peut avoir pour effet une forme de dilapidation et de la parole et du corps humain, lequel ne serait plus alors traitable que par une psychologie de masse, c’est-à-dire géré comme un capital, réduit à une masse d’organe et répertorié comme tel.

Identité(s), altérité(s)

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Il n’est pour autant en aucun cas nécessaire de postuler qu’anthropologues et psychanalystes donneraient un statut en tout point comparable à la notion de sujet. Le sujet désirant est sujet du social, mais la façon dont chaque sujet prend place dans l’histoire groupale est une affaire singulière bien apte à éclairer aussi la façon dont il construit son symptôme. La clinique psychanalytique permet de se rendre compte qu’à la place où il était attendu le sujet vient par le symptôme et que c’est par le symptôme qu’il s’affranchit des déterminismes identitaires, non sans angoisse, le plus souvent. Le symptôme ouvre pour le sujet une certaine liberté par rapport à la place assignée que semblait lui réserver le poids de l’histoire.

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La psychanalyse, à l’inverse de l’anthropologie, se penche et tente de formuler et formaliser ce qui manque à l’homme. Avec cette discipline, nous retrouvons le fait que l’homme n’est jamais totalement réalisé dans l’homme [10][10] Faisons retour à l’histoire de notre discipline. Le.... Le lien social (soit le discours qui organise la configuration des rapports sociaux) est aussi le nom des moments où peuvent circuler ou non les mots qui disent l’origine, le lieu, la filiation le mythe tout en maintenant un écart et une équivocité salutaires.

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La position du minoritaire en exclusion revient ici au premier plan de l’analyse. S’y désigne la place de celui qui ne peut faire reconnaître sa fondation symbolique et le symbolique de son identité sexuée dans les signifiants clefs propres au discours courant de la compacte majorité. Celui qui se sent déjugé, désavoué par la langue dominante et qui, pour échapper à l’angoisse de non-assignation, se replie vers des faux-selfs folkloriques ou intégristes, se met dans des impasses de la transmission et du passage, impasses aussi du retour vers soi. Position du sujet « sans », ce sujet dépourvu de la grâce du conflit ou de la faculté de se faire exploiter comme le sont ses semblables, parfois stigmatisé comme « sans domicile fixe », « sans papiers », stigmatisations qui n’assurent, on le comprend, pas la moindre identité [11][11] C. Coquio, L’Homme sans. Utopie de l’indéterminé, histoire....

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L’humain, en tant que production symbolique, nécessite la fabrication fictionnelle de l’identité et de l’altérité. Cette fabrique de la fiction qui rend humain n’est pas un self-service. Elle nous institue bien avant notre naissance dans les réseaux et les raisons de la parenté et de la filiation. Il n’est pourtant pas de scènes intimes qui n’aient de correspondance au-dehors, c’est-à-dire que la fondation institutionnelle de l’humain, le refoulement originaire, l’invention des régions en totem et en tabou, sont des scènes intra et trans-psychiques. Surtout elles précèdent le réel de chaque sujet qui, à chaque naissance, se présente au monde.

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On entre dans l’ordre de l’humain avec ses ancêtres et avec ses morts, y compris ceux qui sont en panne d’ancestralité. On entre dans l’humain comme fruit de la génération, et si la mélancolie n’est pas trop terrifiante, comme source possible d’une génération à venir. Pour s’humaniser, il faut donc entrer dans la perte, consentir à donner du corps à l’Autre.

Psychanalyse et théories de la culture

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La théorie psychanalytique contient une théorie de la culture [12][12] Comment pourrions-nous échanger avec d’autres spécialistes.... Cette dernière est très pauvre en descriptions concernant des « types d’organisations culturelles ». Et sur ce point précis, elle n’est guère convaincante. La théorie psychanalytique possède un caractère ombilical et premier quant elle touche à la question du lien. Ce n’est pas alors l’opposition entre sujet et collectif qui retient l’attention du psychanalyste. La dimension symptomatique du lien social réside en ce que l’accroche au semblable vient à la place d’une jouissance perdue autosuffisante du corps, en boucle. Le semblable ne se compose que de notre mise au langage. C’est parce que l’ordre de la demande rompt avec l’auto-bouclage de la satisfaction pulsionnelle que le prochain surgit en tant que figure et comme point d’appel. À cela donc une condition : que le sujet ne puisse être privé de sa parole et de sa demande, mais qu’il ne puisse non plus rester enfermé dans sa parole et dans sa demande. Il y a un au-delà du dire, et chacun, où qu’il soit, tente de se relier à un lieu d’adresse et d’écoute supposé à cet au-delà. Le lien social procède de la mise en commun de ces modes de liaisons du subjectif à ce lieu toujours ouvert. La question de l’autre demeure fondamentalement la question et l’enjeu du langage. Le langage est à la fois notre demeure et notre altérité, il ne faut pas limiter notre intelligence du langage à la définition de son aspect fonctionnel. Le drame serait que l’altérité soit uniquement pensée en termes imaginaires, en termes d’autres cultures, d’autres mœurs, coutumes, allures, phénotypes, couleur de peau… Et c’est pourquoi l’idéal de l’auto-fondation de soi, c’est-à-dire l’idéal du sujet en position de se croire assujetti à rien, maître virtuel des mots et des choses, ne pourra qu’entraîner des effets de ségrégation des plus cruels [13][13] E. Enriquez, « L’autre, semblable ou ennemi ? », L’Homme....

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La philosophie anthropologique pense souvent l’identité de l’individu humain comme l’accomplissement d’un encodage culturel spécifique. Le corollaire de cette perspective – le primat accordé à la fabrique de l’individu ou du groupe – ne suffit pas à donner du sens au qualificatif d’humain. À son tour, mais après quelques théologiens il est vrai, la psychanalyse insiste sur l’« incondition » de l’humain dans son corps et dans son langage. Tout sujet est exilé de son être même et de sa prime jouissance d’être dès qu’il parle à quelqu’un qui l’entend. C’est à la mesure de cet exil que la sexualité et la jouissance peuvent lui demeurer non cachées mais parées de leur lustre d’énigme. De toute symbolisation, un reste échappe à ce qui met le corps au rythme et au pas des réseaux signifiants. Le corps divisé entre signifiant et signifié, entre dedans et dehors [14][14] M. Augé, Le Dieu objet, Paris, Flammarion, 1988., est aussi humanisé du fait d’une perte de pure jouissance, perte inaugurale à la prise du sujet dans ses symboliques culturelles.

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Les refoulements ne sont pas des mécanismes entièrement collectifs, semblables d’un individu à un autre. Sont collectifs et collectivisables, en revanche, les systèmes et les processus de répression et de fiction. Ils sont là pour masquer, quoi qu’imparfaitement, ce trou laissé par la mise en signifiance et en sexualité génitale de notre corps. S’affirme ici un écart entre l’instabilité du culturel, la violence du social, et l’inachèvement de l’appareil subjectif, son impuissance à couvrir le monde d’un principe de nomination sans failles. Un tel écart rend obsolète tout présupposé ethnopsychiatrique. C’est-à-dire que toute théorie qui met en équivalence psyché et culture n’est guère plus qu’un violent archaïsme.

La dimension institutionnelle est centrale pour la psychanalyse

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Freud explique tout autant la structure du sujet dans son rapport à l’objet manquant et au signifiant qu’il met en scène un roman sur l’origine de l’institution de l’interdit dans le monde humain et au cœur du lien social humain. Cette lecture a fait l’objet de polémiques – plus ou moins averties il est vrai – avec des anthropologues mais elle est actuellement passée sou silence par de trop nombreux psychanalystes.

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Toute institution repose sur des fondements non « raisonnables », sur un indéterminé qu’elle suture. C’est ce qui fait que subsiste un réel plus ou moins, selon le contexte social et historique, brutalement en retour sur le collectif. Ce qui importe, et nous déloge d’une trop vive fidélité au structuralisme de Cl. Lévi-Strauss, est que les systèmes symboliques ne sont pas homogènes. Ils sont hétérogènes et ils reposent sur une part trouée, indéterminée. L’anthropologie du contemporain est sensible à ces configurations de retour. Les psychanalystes, eux, s’interrogent sur la chute d’un sujet par rapport au discours courant et aux effets morbides de retour sur la subjectivité d’une image du corps affolée, en panne des mots et des gestes pour se donner à la métaphore et à la réciprocité [15][15] O. Douville, « Clinique et anthropologie : quelles....

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En quoi serions-nous, dans notre modernité davantage des sujets pris dans les moments de l’histoire ? À cette question, un élément de réponse, assez rude. Nous sommes sujets de et dans l’histoire au sens où, avec les crimes contre l’humanité, s’est jouée une volonté de mise à la casse du principe généalogique pour l’ensemble de l’humanité. G. Ben Soussan écrit : « L’universalité des crimes commis (contre le statut même d’être humain), fait de nous quoiqu’on en ait des sujets dans l’histoire [16][16] G. Bensoussan, « Histoire, mémoire et citoyenneté.... ». À partir de là peut se tracer pour nous un parcours qui étudie la façon dont nos cultures mettent au travail les figures de l’origine et de l’altérité, de l’étranger et du familier, leurs effets sur les réalités des échanges des assignations identitaires, mais aussi le retentissement de ces traitements de l’« identité-altérité » sur le réel des corps.

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S’agit-il d’indiquer un tournant ? Il s’agit, en tous les cas, de situer l’enjeu de pensée des rencontres anthropologie-psychanalyse dans un enjeu et autour d’un objet. L’objet serait celui d’une clinique de la vie des opérations qui entrent en jeu dans la fondation subjective propre à notre modernité, l’enjeu épistémique est celui d’un déplacement et d’une mise en ouverture des objets et des notions propres aux deux champs considérés.

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Ce ne sont ni la psychanalyse ni l’anthropologie qui se rencontrent, mais des hommes et des femmes spécialistes de ces deux champs disciplinaires qui arrivent à dialoguer entre eux, à cause et en raison d’une commune inquiétude à propos du sort du Tiers dans nos modernités.

Corps et parole

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Depuis que les spéculations freudiennes sur l’œuvre et les ravages de la pulsion de mort ont rencontré dans l’histoire leurs plus tragiques confirmations, il est à dire que, et en psychanalyse et en anthropologie, la pensée du symbolique a subi une mutation, ce, en même temps que les lois du langage propres à la vie de la cité ont changé. Le travail de symbolisation suppose l’affirmation d’une différence entre la vie et la mort. La parole édifie et noue des univers hétérogènes, et la parole confisquée mais non détruite du symptôme névrotique fait de même en sa latence. Le viable du corps sexué et mortel est lié à au moins trois conditions de possibilité du social à faire résistance :

  • au fatras des séductions infantiles (faire résistance au culte du retour dans l’origine, ouvrir l’écart entre le maternel et le féminin) ;

  • à l’idéologie de la ségrégation (faire résistance à la guerre fratricide, à cette pente de l’imaginaire en tension où l’altérité ne serait jamais acquise du côté des fils éternellement héros du culte originaire) ;

  • et à la fétichisation de la marchandise.

Cela pose la question de savoir si on peut observer aujourd’hui des modifications de la mise en place de l’appareil psychique à l’heure où se brisent en fictions instables les constructions généalogiques et où, sur le vide laissé à partir de la casse du montage des altérités, prolifèrent les religions identitaires et la consommation effrénée des signes d’affiliation identitaires.

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« La misère psychologique de la masse » écrivait Freud en 1929 [17][17] S. Freud, Malaise dans la civilisation (1929), Paris,... est ce « danger [qui] devient de plus en plus menaçant quand le lien social est créé principalement par l’identification des membres d’une société les uns aux autres », annonçant ainsi un autre modèle du malaise inhérent au processus de civilisation que celui qui provient des prescriptions de refoulement et à l’injonction d’amour du prochain. Dans ce nouvel aspect du malaise entrevu par le fondateur de la psychanalyse, le prochain devient insaisissable, la complexité des opérations qui faisait de lui une figure de l’altérité régresse et reflue sur la promotion du semblable. « Cette misère psychologique de la masse » se constate et se vit, de nos jours, dans ce qui se désigne comme ethnicité urbaine. Avec ceci, que les mises en « ghetto » ou en « tribu » (terme cher à une sociologie décorative) ne sont en rien résurgence de l’Origine retrouvée. Il s’y célèbre et s’y ressasse une Origine chimérique et captatrice. Aujourd’hui prolifèrent les cultes commémoratifs et les simulacres de retour du traditionnel (ou du religieux). Qu’est-ce alors qu’un simulacre ? Rien d’autre que ce piètre tenant lieu de connaissance que prodigue le culte commémoratif qui fonctionne non par fidélité à un quelconque héritage, mais bien davantage par moderne aliénation narcissique.

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Aujourd’hui c’est aux effets psychiques et culturels de cette mise en fragilisation extrême des fictions et de semblants que des anthropologues et des cliniciens ont affaire. Avec ceci que précisément, sur les ruines des modélisations structuralistes, le corps, ses émois et ses pulsions deviennent objets centraux des investigations anthropologiques. Un retour à d’anciens textes se montre fécond, et, en préalable à toute lecture et analyse de la structure contemporaine de la dette, une relecture de M. Mauss [18][18] M. Mauss, « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange... s’impose. Il nous apprend que le don ne peut d’aucune façon se réduire à l’échange parce qu’il met l’échange au service d’une obligation de se laisser endetter face au monde des ancêtres et des lois sublunaires, matrice des lois de la communauté, primaire matrice impérieuse, donnée pour éternelle – du moins tant que l’homme en prend soin [19][19] Je me reporte là au travail de séminaire de M. Drach....

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C’est en s’interrogeant sur la place et sur la fonction de l’incomplétude et en tenant compte du défaut d’assomption symbolique essentiel à la condition humaine que des psychanalystes et des anthropologues peuvent aujourd’hui étudier, à partir de leurs cultures théoriques et de leurs terrains, le sort que la modernité réserve à ces possibles inscriptions des individus dans les fictions communes.

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Les modes de production de l’identité du langage, les modes de confection de l’uniformité des corps sont l’objet même des nouvelles mises en superposition des objets et des situations qui interrogent anthropologues et psychanalystes. La pensée de l’identité rencontre aujourd’hui aussi l’extrême violence des revendications ou des conflits identitaire qui ont en commun la défense ou l’appropriation d’un bien exclusif, à partir duquel les modes de relation de l’homme à la vie et à la mort sont étroitement cadenassés et prescrits. Parallèlement à cette idéalisation monolithique de la référence communautaire les guerres de cultures prennent le tour de mise à mort de l’identité de l’autre, formes de mises à mort où il s’agit de refuser toute possibilité à l’autre de contribuer à notre altérité. Il s’agit alors d’une virulence destructrice contre l’altérisation de toute origine, forme militante et fatalement armée d’une croyance irrépressible qui commande l’expulsion de toute étrangeté des scènes fondatrices. L’humanité de soi se donnerait alors pour le récit rectifié et manifeste d’un lien univoque à son site originaire, les fondements éthiques de l’humanité ne concerneraient plus alors que la région dont le majoritaire est issu.

Sur la transmission

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L’anthropologie des mondes contemporains, initiée par les travaux de Marc Augé, prend acte des mutations et des dérives des facteurs anthropologiques et sociologiques de liens. Les structures anthropologiques des généalogies ont été bouleversées, les lois de l’échange semblent de plus en plus s’abstraire – le don quand il s’autonomise par rapport à l’échange prend un tour sacrificiel, bref, la valeur immédiate qu’a l’acte posé ou la parole prononcée est de plus en plus floue pour des sujets et/ou leurs collectifs. Toutes les questions de la « construction de son monde par l’humain » sont ainsi réexaminées. D’une certaine manière la pensée même de la généalogie s’est déplacée, dans la modernité. C’est que la généalogie est moins recherche de l’origine que dialogue avec l’origine. Elle s’adresse non point tant à l’origine comme case départ, point absolu du commencement et de l’engendrement qu’à l’origine comme fiction et projet, équivocité salutaire. Du fait du refoulement de l’originaire, et de l’acte originaire (soit dans le « mythe scientifique » freudien [20][20] Ainsi Freud nommait-il son mythe « préhistorique »... : le parricide du Père de la horde), le point de départ de l’identité est un lieu vide de représentations, le sujet étant amené à relancer une certitude sur ce à quoi ressemble son être en produisant des traces, des actes de pensée. C’est, autrement dit, le rapport à l’insu de l’origine qui est le progrès de l’œuvre de la civilisation dans la vie de l’esprit. Les récits identitaires, causals sont les traces, les traits écrits sur cet insu. Est perdue la coïncidence de soi à soi, coïncidence qui n’aura jamais existée. Dans les mondes contemporains, la fabrication comme la transmission de ces récits est rendue tributaire des violences et des heurts de culture.

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En quoi la transmission d’un symbolique intéresse-t-elle aujourd’hui cette mise en fiction de l’origine, en quoi les guerres des identités valent-elles in fine pour des guerres de fiction [21][21] F. Benslama, Une fiction troublante. L’origine en partage,... ? Nous assistons à toute une psychologisation de l’anthropologie qui elle, devient manifestement plus absente de la vie des hommes. Les points de relais et d’emphase nécessaires entre l’histoire individuelle et l’histoire du groupe sont épars et volatiles. Quand le sujet n’a plus d’autres possibilités que de s’identifier à la limite à la barrière, pour ne pas s’abolir comme quantité négligeable, il devient hors partage et hors-discours. En ce sens, la névrotisation ordinaire du lien social (et son corollaire, l’œuvre symptomatique de la civilisation en chacun) est ce qui permet au psychisme de ne pas « craquer », de ne pas se laisser fasciner dans les commerces de son abolition, de ne pas se réduire à la pente pulsionnelle de son abolition. Le symptôme névrotique permet au sujet de se laisser encore porter par la confiance qu’il a dans l’idée que sa parole puisse affecter autrui. Il s’accepte alors comme hypothèse pour autrui, en ne focalisant pas la direction de son existence sur le fait qu’il incarnerait une thèse nécessaire à son inscription communautaire.

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L’« Individu » s’est bousculé pour remplacer le dieu que les Lumières ont paraît-il mis à mort. Les idéologies ont occupé le vide de la transcendance vide. Elles purent avoir nom « l’être pour la mort ». Cette transcendance philosophique de l’homme commence à tourner à la métaphysique de cafétéria. Aujourd’hui, qu’entendent les psychanalystes dans ce qui se donne cours dans la parole de leurs patients ? Certainement moins des romans familiaux et les « mythes individuels du névrosé » déjà constitués, que les difficultés à forger encore ces romans et ces mythes [22][22] O. Douville, « L’“identité/altérité”. Fractures et.... La prise en charge psychanalytique alerte sur ces moments de décomposition/recomposition des montages identitaires.

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Les secousses que connaissent les protocoles usuels de fabriques et de montages des identités sont considérables. Elles mettent à la casse dans des usages parodiques, destructeurs ou auto-fondateurs, dans des inflations sacrificielles dans des errances, le rapport dogmatique de la vérité et de l’identité.

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Partout, dès que l’homme veut se saisir en tant qu’homme du collectif, il définit son groupe ou sa culture comme le site qui détient la vérité sur ce qu’est la condition humaine. Les imaginaires entrent en guerre. L’origine ne se donne plus comme un devenir en puissance mais comme l’occasion où l’initial et le final se bouclent l’un sur l’autre. Aucune singularité n’est pourtant en exacte coïncidence, ni en exacte adhésion au projet qu’elle se définit ou qu’elle se donne à elle-même. L’identité viable suppose un écart, un décollement. Il y a une origine pensable, éventuellement partageable, au moment où tout point fixe tombe à jamais, se disperse dans ce qui ne peut plus être atteint.

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On comprend alors que l’identité soit un site en tension et non une addition de traits spécifiques et donnés ab initio pour une temporalité sans limite. Lorsque l’identité se ferme et se ressasse alors les humains ne peuvent plus s’identifier à ce qu’ils ne sont pas, ou pas encore. L’excessive fraternité de tout commerce du même au même empêche toute solidarité. Au plan de toutes confrontations interculturelles, puis transculturelles, on voit bien naître et se développer les mouvement qui font liens. De même qu’on voit se refuser ces mises en lien, dans une violence massive.

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Répétons-le. Originairement il n’y a pas d’identité, pas de savoir apte à disjoindre le moi du non-moi, originairement le sujet est voué au dehors. Ce sujet au dehors voué se construit sans relâche sur fond d’altérité, et sans cesse est-il divisé par la langue qu’il porte.

Clinique de l’instable : un exemple

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Seule une clinique de l’instable et du passage apporte du neuf. La clinique de certaines pathologies des effets de l’exil peut faire avancer la lecture des fragilités du montage de l’identité au corps. Plus d’une vignette clinique, couvrant des tableaux divers de pseudo névrose traumatique des « sinistrosés », atteste cette donnée. Nous en sommes très précisément là avec ce registre de mélancolisations fréquentes chez des exilés, pris en vertige, chutant dans le gouffre de cette impossibilité à nouer le moi au corps. Dans la relation du migrant à son corps, se joue le risque que le sujet ne soit plus délivré de sa chronologie personnelle, de sa nostalgie. L’identification ici n’est pas du registre de la déchéance et elle se situe plus précisément au niveau d’un sujet qui ne serait plus qu’un être en sursis, en menace d’avoir été sacrifié ou de disparaître sans la garantie d’un rituel et d’un nouveau tressage des dimensions communautaires du lien. Clinique de la dépression et de la violence, lorsque la perte de l’originaire éveille les sentiments de perte de la propriété corporelle.

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En témoignerait l’histoire suivante. Voilà un patient, Areski B. Kabyle la cinquantaine un peu passée que nous rencontrons après un bref épisode d’errance excluante. Cela fait des jours qu’il ne rentre plus au foyer de travailleurs. De plus, il se met à boire. Évidemment la banalité serait de dire qu’il transgresse sa culture ! (avec ce genre d’assertions on va très loin !). Il se met donc à boire et à insulter les représentants de la « paix ». On le voit assez rapidement adressé à l’hôpital psychiatrique, et quand on parle avec ses camarades de travail qui viennent lui rendre visite, ils nous surprennent car ils disent qu’ils avaient été comme soulagés et contents que leur camarade quitte le foyer et aille dans la rue parce que cela voulait dire qu’il allait mieux. Ainsi, tant qu’il séjournait dans son foyer, il vivait dans un retrait tout à fait inquiétant : il se repliait en boule, refusait de se nourrir, il lâchait sur lui son urine et ses excréments. Il y a eu une injonction d’un Imam à ces camarades les enjoignant de s’occuper de cet homme, de prendre soin de son hygiène, de l’accompagner à la mosquée et de façon générale, de l’accompagner régulièrement au dehors. Et cet homme qui vit dans un foyer où il est tout à fait porté par la solidarité immédiate de ses camarades, présente ce tableau désigné en 1908 par Brissaud : la sinistrose – une forme de névrose traumatique après un accident de travail. Il va faire des navettes entre le travail, la Sécurité Sociale, la médecine du travail… Il finira par nous dire qu’avant son accident, il passait son temps (c’était un ouvrier des bâtiments-travaux publics) à construire et à repeindre la maison des autres. Cela faisait longtemps que l’argent qu’il avait envoyé au pays pour construire une maison n’avait servi à rien… Il devait y avoir quelque part, en Kabylie, l’édification du premier étage et des fondations d’une maison déjà envahie par la végétation.

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Que dit-il ? Il nous raconte qu’il s’est senti tombé, qu’il s’est vu mourir. Avant son accident du travail, il travaillait sur un chantier près de la capitale où il avait ses quelques habitudes et ses fidélités d’amitié. Il était parti pour travailler sur un autre chantier à 100 km environ de là dans l’est de Paris. Au moment où il revient, une lettre l’attend. Dès qu’il en prend connaissance, très brutalement, il ne peut plus lire. Il ne pourra plus lier les lettres, alors qu’il est alphabétisé et en Arabe, et en Kabyle et en Français. Cette lettre lui apprend que son oncle, celui qui prenait le relais de la férule et de la bonasse paternelle, était mort et il était écrit cette phrase « à cette occasion, toi, qui ne fais plus rien, qui ne nous donne pas signe de vie, fais au moins quelque chose ! ». Or, cette lettre était arrivée alors qu’il était absent de Paris ; à son retour, il se sent incapable de faire quoi que ce soit. Trois jours après, d’un espèce de bruissement sonore, qui n’est pas un automatisme mental, une forme de voix, davantage résignée que menaçante ou imprécatoire, lui dit (en un mélange de kabyle et de français, précise-t-il) : « Maintenant, tu es en France ! » Non qu’il ne savait pas auparavant le nom du pays dans lequel il résidait mais plutôt parce que cette voix qui lui disait : « Maintenant tu es en France », lui désignait sa chute d’un pays à une absence radicale du pays. Sa chute de l’échafaudage, loin d’être le point déclenchant d’une névrose traumatique nous est apparu être un point de cicatrisation possible, et cher payé, d’une mélancolisation. Par et dans le balai des réparations, des expertises et des contre-expertises, par et dans la possible mise en place d’une scène traumatique qui est effectivement une scène trouée, cet accident et la récupération qui en est faite, peuvent donner fiction de point d’origine. À ce point tenu par lui comme causal, Areski B. va engager et sacrifier son existence. Un travail psychothérapeutique a été néanmoins avec lui possible, intégrant la présence obsédante du rêve, en particulier des rêves incessants de sacrifices. Il y eut plusieurs consultations durant lesquelles, à sa demande je recevais aussi en sa présence ses camarades de travails, ses « ego » qu’heureusement il ne lâchait pas et qui ne le lâchaient pas non plus. Cet homme a vécu et présenté une nette rupture.

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Imaginons maintenant la situation psychique d’un sujet pour lequel le rapport au langage serait déserté en raison de la conviction dans laquelle il se tient qu’aucune de ses paroles ne peut affecter l’autre ou créer de traces. Les mots alors ne sont même pas des choses, les mots n’ont pas le pouvoir de remuer les choses. Cette forme d’anesthésie – ô combien douloureuse – de la parole a des effets sur le corps. Par exemple, des effets d’indétermination et de déqualification des orifices qui peuvent se traduire et se présenter directement par des troubles alimentaires. Il en est ainsi d’Areski B., qui a été ramassé comme quelqu’un qui allait très mal, on s’occupe de lui à l’hôpital, on le soigne, c’est la moindre des choses. Or, que fait-il ? Il refuse le repas du midi et celui du soir (nous étions encore en été, le repas du soir se faisait à la lumière du jour). En revanche, à l’aube et au crépuscule, il a des conduites boulimiques. La bienveillance hospitalière s’émeut. On irait même jusqu’à penser qu’il défie l’équipe. Alors certains, essaieront de trouver dans des articles plus ou moins fantaisistes, quelque chose sur les rites alimentaires maghrébins, de l’aube et du crépuscule. Comme on trouve tout et n’importe quoi dans la littérature, on finit bien par trouver quelque chose mais quand on en parle à ce patient, il nous prend de haut : « Écoutez, ça suffit, moi, j’étais un militant communiste, ne m’ennuyez pas avec la tradition ! » Cet homme, que fait-il, si ce n’est de tenter d’inscrire du signifiant dans le rythme de son corps. Effectivement, si on pense que le signifiant n’est qu’un mot abstrait, détaché de tout ancrage corporel, on nage dans un structuralisme très joli, et tout à fait irréel, mais en rien ancré dans la clinique. Le signifiant, ça se mange et ça se recrache, et, pour ce patient, fabriquer de la boulimie au moment interstitiel entre le jour et la nuit, entre la nuit et le jour, revient sans doute, en ce cas, à donner un point d’ancrage corporel et rythmé à la batterie de signifiant primordial qui nous fait tous tenir : celle du « jour » et de la « nuit ». Il n’est point exclu que cet épisode de boulimie était pour lui un essai rigoureux de triompher de certaines confusions des orifices amenant des équivalences mortifères et sidérantes entre voir et être bouffé entre manger et déféquer, confusion des orifices dont on sait, surtout depuis les travaux de M. Czermak [23][23] M. Czermak, Passions de l’objet, Paris, Clims, 198... qu’elles sont comme éternisées dans des délires psychotiques, mais psychotique, lui, Areski B. ne l’était pas.

Mélancolie d’exclusion

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Les processus d’exclusion font apparaître des pathologies, sinon nouvelles du moins fort mal connues, dont il ne convient pas de livrer une version plus ou moins épique gravitant autour des notions désuètes de personnalité, ou même de conflit, voire de renoncement. Démarrons pour cela par le plus inattendu et pourtant le plus irrécusable des faits que nous observons. Ces pathologies de (et dans) l’exclusion combinent plus des vécus affectifs quasi anesthésiés et des désordres de l’économie corporelle, que des douleurs morales vives. Le terme exclusion est au demeurant fort encombrant, fort peu lisible [24][24] Psychologie clinique, n° 7, « Exclusions, précarités :.... En effet, il regroupe de fort confuse façon des effets d’exclusion sociale et économique avec ce moment crucial, bascule logique et psychologique où le sujet se met en exclusion, renonce à se faire reconnaître dans le monde interprété et interprétable. Le renoncement, ainsi entendu, est à distinguer d’un moment de cette bataille qu’au nom, croit-il, de la liberté, l’exclu tient face à la compacte et hostile société. Le renoncement camoufle, mais fort mal et très peu longtemps, un autre temps de ce glissement qui va toujours trop vite de l’exclusion objective à l’exclusion subjective. Actuellement, le Réel des incidences psychocorporelles des exclusions est bien là, chez certains de ceux qu’on nomme les exclus, et il alerte et alarme. L’écart entre les places et les signifiants où se formalisent les discours et les pratiques qui font tourner le lien social, et ce qui, dans l’existence d’un nombre important de sujets, n’est pas repris par l’efficace d’un discours commun, fait qu’ainsi s’introduisent, à côté des symptomatologies déjà reconnues, des nouveaux modes de participation à du communautaire. Et, à la frange de ces nouvelles mises en lien, d’autres manières, parfois extrêmement douloureuses ou risquées de faire avec la catégorie du Réel. L’exclusion c’est aussi l’irruption d’une certitude inquiétante : le corps social s’il ne tient plus par le mythe, se renforce et se préconise sous l’aspect d’une mise en route de prestations de services et de logiques d’inclusion dans des espaces économiques et juridiques qui regroupent et concernent un nombre important, mais tout à fait trié, d’hommes et de femmes. L’exclu est alors aussi un sujet qui a rencontré l’autre face des imaginaires d’inclusion : le réel de la cruauté sociale, au risque que sa structure subjective vacille dans une déliaison de son corps et de sa parole d’avec l’imaginaire pente du bon sens.

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Il est pénible mais non rare de constater à quel point qui se vit coupé, indigne, de toute réciprocité, glisse avec une rapidité effarante vers un état « dé-langagier » et d’« analphabétisation » de son corps. Au point que la certitude même d’avoir un corps (et comme propriété et comme responsabilité) vacille. L’exigence d’avoir un corps pour ne plus être un corps vacille et, à rebours, si le corps n’est plus assez constitué comme autre et si la pudeur abandonne tout à fait un sujet ruiné dans ses montages et ses recherches d’altérité ; comme nous l’avons dit se produisent alors des troubles organiques autour des fonctions orificielles, de la capacité à ressentir la douleur et d’adresser cette douleur à quiconque. Le retour de pathologies organiques graves (tuberculose, saturnisme [25][25] S. Quesemand-Zucca, Les Médecins et les travailleurs...) sont bel et bien là, mais sont tout aussi là des modes de délitement dans le rapport au corps qui évoquent une chute de ce corps hors de sa verticalité et de son orificialité symbolique. Quelque chose de la structure sociale ne venant alors plus fonctionner dans le choix d’un symptôme névrotique, l’exclusion se spécifie comme moment de stigmatisation du sujet de dépersonnalisation touchant parfois jusqu’au nouage entre réel du corps et imaginaire de l’identité. Et il est vrai que ces patients, pris dans le réel de l’exclusion, opèrent sur nous des levées de refoulement. Ils rendent notre propre rapport à notre propre corps embarrassant, gênant, impossible, insupportable, ils contrarient énormément notre narcissisme.

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Une fois de plus, ce que la clinique permet de trouver et de formuler du côté des migrants peut concerner toute prise en charge psychanalytique, tant la nécessité de ritualisation du corps ne se réduit pas à un privilège ou une astreinte exotique.

Conclusions

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Généralisons. La position du sujet dans une société historique dépend de ce qui s’ouvre pour lui d’un accès à la culpabilité subjective [26][26] C’est aussi une conclusion qui peut se dégager de la.... Et ce sont des empêchements à cette subjectivation, et des impasses subjectives qui prolifèrent (haine en excès, conformisme du « bon sens », neutralisation de la pensée, désaffectation de l’érogène du corps) quand règne le désaveu et le démenti de cette culpabilité. D’où un regard clinique et anthropologique sur la question de la mélancolisation et/ou de la perversion du lien social. Il n’y a pas de prescription de jouissance sans que la question du sort réservé à l’autre – et à l’hôte – ne vienne à se poser.

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Pour simplifier, il est possible de proposer la définition suivante et de dire que la mélancolisation du lien est cet état, cette pente par quoi se satisfait une forme de neutralisation de la pensée de l’écart et de la différence dans le culte d’une origine qui fait retour sur le sujet jusqu’à la mascarade et au cauchemar de l’auto fondation. Il n’y aurait plus de différence qui vaille. Règne l’indifférence généralisée à l’égard des choix éthiques et la ségrégation sauvage de ce qui se pose chez l’étranger comme un autre montage du sexuel, de la langue et de la mort. Nous serions face à une économie psychique impuissante à se lier à des représentations du futur et inapte à désirer une figuration de ce qui est dans un au-delà du bord, des limites et des frontières. Cette économie psychique est désespérée. Le psychisme semble un luxe, un « en trop ». Le psychisme sert-il encore à quoi que ce soit lorsque la relation à autrui ne sert plus à rien ? C’est bien des conditions d’acquisition de l’altérité dont il est ici question [27][27] On se reportera à la conclusion de A. Chubi dans Frantz.... Cette proposition entraîne quelques conséquences.

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Quand le moi est pris comme une donnée de base, de source biologique et ethnique confondue, alors ce moi sans trajet, interdit de fiction et de voyage, sans écart avec l’origine, vit une langue morte à peine apte à déplacer un corps réduit au triste fétiche de ses emblèmes. Déification de l’origine. Un certain culte de la femme venant prêter main-forte à cette déification des hordes fraternelles en haine des altérités.

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Voilà pourquoi, au plan du rapport du sujet à son corps, à sa langue et à son origine, la mélancolisation du lien social ne peut se concevoir comme un diagnostic du lien. J’ai pu écrire qu’elle devait être rapportée à un fantasme de continuité intégrale entre la vie et la mort, d’une abolition généralisée des limites et des discontinuités entre les générations et les sexes. Fantasme dérivé qui objective la mort et la différence sexuelle pour en nier la dimension de radical inconnu… Et pourtant, entre la naissance et la mort, une vie… un « entre-temps ».

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Mais à cela rien de fatal. On ne peut user de la théorie psychanalytique pour dire qu’une ruine de la culture humaine est en train de se produire sous nos yeux. Ce qui nous réduirait à rien d’autre qu’à attendre et prophétiser la catastrophe. On ne peut le dire car se serait s’affirmer aussi dans l’inhumanité. En chacun de nous se font et se défont les liens à notre humanité symbolique, chacun est « otage » avant d’être acteur de l’échange. – si tant est qu’il parvienne à la devenir.

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D’où cette nécessité de penser, à plusieurs voix, la modernité comme un temps collectif de remaniements identitaire, en proie à des conflits de représentations et de souveraineté tout à fait intenses, et comme un cap de subjectivation pour chacun, traversée hétérogène des modes de symptômes et de sublimation.

Notes

[*]

Olivier Douville, 22 rue de la Tour d’Auvergne, 75009 Paris ; maître de conférences en psychologie clinique, université Paris-10 Nanterre, laboratoire de psychologie clinique des faits culturels, Centre hospitalier spécialisé de Ville-Evrard, 93330 Neuilly/Marne, directeur de publication de Psychologie clinique.

[1]

Jean-Fançois Reverzy et Yolande Govindama.

[2]

Les Actes de cette rencontre parurent dans J.-F. Reverzy, J.-C. Carpanin Marimoutou : L’Espoir transculturel. Ils et fables. Psychanalyse, langues et littérature. Paris, inserm, L’Harmattan, coll. « Indianocéaniques », 1990.

[3]

L’invention de la psychanalyse ne pouvait se produire que dans le creux laissé par l’irruption du discours de la science avec son effet de ne rien vouloir savoir de la nouvelle émergence du sujet qui s’y opérait. Cette césure fut, à partir de Hegel, référée à l’invention du Cogito cartésien. La science devient une écriture où la place de la cause, si tant est qu’il y en est une, n’est positionnée que par le seul truchement de l’hypothèse. De façon plus large, le contexte qui délocalise l’Homme de son immédiate référence cosmogonique, montre que l’homme se produit comme énigme et sujet divisé de connaissance au moment où se disjoignent les théories du langage des philosophies qui les supportent. Dès la Renaissance, le langage n’esquisse plus la figure d’un monde fondé par la transparence des signes aux choses. La figure du Divin voit se détacher d’elle le registre du discours Maître (discours de la science).

[4]

L’association araps (Association Rencontre Anthropologie Psychanalyse sur les processus de socialisation, 8, rue de Bièvre, 75005 Paris) est tout à fait concernée par ce genre de problématique.

[5]

Charles Melman, « Le social de plus en plus sciant » Le Trimestre psychanalytique, 1996-1 p. 185-201.

[6]

M. Cadoret, « Détours du politique », ptah, araps, 1999, 9 octobre, p. 5-8.

[7]

Séminaire 1, Les Écrits techniques de Freud, séances du 3 février 1954 et du 17 mars 1954, Séminaire 3, Les Psychoses, séance du 9 mars 1955 puis Séminaire 18, « D’un discours qui ne serait pas du semblant », (1970-1971) séance du 10 mars 1971. Les deux premiers de ces trois séminaires ont été édités au Seuil, en 1975, le troisième est encore inédit.

[8]

P. Legendre, Leçons II L’empire de la vérité. Introduction aux espaces dogmatiques industriels, Paris, Fayard, 1983 ; Leçons III Dieu au miroir. Étude sur l’institution des images, Paris, Fayard 1994 ; Leçons IV. L’Inestimable objet de la transmission. Étude sur le principe généalogique en Occident, Paris, Fayard, 1985 ; Leçons IV suite, Le Dossier occidental de la parenté. Textes juridiques indésirables sur la généalogie, Paris, Fayard, 1988 ; Leçons VI. Les Enfants du texte. Étude sur la fonction parentale des États, Paris, Fayard, 1992.

[9]

O. Natahi, Subjectivation et modernité. Le lien social à l’épreuve de la dérive du symbolique, ptah, araps, 1997, 3/4, p. 183-190.

[10]

Faisons retour à l’histoire de notre discipline. Le champ socio-anthropologique devient, dès les années vingt, plus encore que pour Totem et tabou (1913), un terrain d’application et aussi un des lieux de « mise en réserve » des nouvelles théories des montages et des machines pulsionnelles. L’anthropologie a pour le père de la psychanalyse ce double statut. D’une part, elle permet à Freud d’appliquer sa théorie des névroses à la compréhension de la culture. D’autre part, elle offre à Freud des modèles qui lui permettent d’anticiper sur les élaborations de sa métapsychologie – au même titre que la prise en compte de la littérature ou des arts plastiques a pu avoir valeur prodromique pour Freud théoricien de la psyché. Freud refuse d’assimiler la psychanalyse à une vision du monde car elle n’a pas pour fin de prodiguer encore plus de consolations aux hommes qu’ils ne s’en prodiguent eux-mêmes ou de reprendre à son compte les promesses de la religion. En revanche, ses enseignements sur les processus inconscients dans le lien social permettent de battre en brèche toute idéologie totalitaire (super ego, bio-sociologie…) dans la philosophie et, surtout, dans les sciences de l’homme.

[11]

C. Coquio, L’Homme sans. Utopie de l’indéterminé, histoire des exterminés, ptah, araps, 1998, 7/8, p. 17-37.

[12]

Comment pourrions-nous échanger avec d’autres spécialistes des « sciences humaines » s’il en était autrement ?

[13]

E. Enriquez, « L’autre, semblable ou ennemi ? », L’Homme et la société, n° 138, 2000/4, « Psy et société », p. 63-82.

[14]

M. Augé, Le Dieu objet, Paris, Flammarion, 1988.

[15]

O. Douville, « Clinique et anthropologie : quelles articulations ? », L’Homme et la société, n° 138, 2000/4, « Psy et société », p. 35-44.

[16]

G. Bensoussan, « Histoire, mémoire et citoyenneté. Jalons d’une crise », dans « Le sujet aux prises avec l’histoire », Cahier de la villa Gillet n° 6, mars 1998, Lyon, p. 118.

[17]

S. Freud, Malaise dans la civilisation (1929), Paris, puf, 1971, p. 70.

[18]

M. Mauss, « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », L’Année sociologique, seconde série, 1923-1924, t. 1.

[19]

Je me reporte là au travail de séminaire de M. Drach (msh, 1997-1998).

[20]

Ainsi Freud nommait-il son mythe « préhistorique » de Totem et tabou. Totem et tabou (1913), Paris, Payot, 1947.

[21]

F. Benslama, Une fiction troublante. L’origine en partage, Paris, Ed. de l’Aube, 1994.

[22]

O. Douville, « L’“identité/altérité”. Fractures et montages. essai d’anthropologie clinique », dans Différence culturelle et souffrances de l’identité (sous la dir. de R. Kaës), Paris, Dunod, 1998, p. 21-44.

[23]

M. Czermak, Passions de l’objet, Paris, Clims, 1986.

[24]

Psychologie clinique, n° 7, « Exclusions, précarités : témoignages cliniques », Paris, l’Harmattan (sous la direction de O. Douville et de L. Ridel).

[25]

S. Quesemand-Zucca, Les Médecins et les travailleurs face à la maladie professionnelle (à propos du saturnisme), thèse pour le doctorat en médecine, université Paris Val-de-Marne, 1976.

[26]

C’est aussi une conclusion qui peut se dégager de la sociologie critique de L. Moreau de Bellaing, La Légitimation. Approche psychanalytique, sociologique et anthropologique, Paris, L’Harmattan, 1997.

[27]

On se reportera à la conclusion de A. Chubi dans Frantz Fanon, Portrait, Paris, Le Seuil, 2000.

Résumé

Français

S’interrogeant sur les voisinages épistémiques entre anthropologie et psychanalyse, l’auteur expose en quoi les procédures d’institution du Tiers et de l’interdit sont en crise dans les modernités avec les conséquences cliniques que cela a. Le travail sur le lien social, sa mélancolisation permettrait de renouer les fils du dialogue et des rencontres entre des anthropologues et des psychanalystes.

Mots clefs

  • anthropologie
  • demande
  • psychanalyse
  • mélancolisation du lien social
  • modernité
  • tiers
  • sujet divisé

English

Introducing the Idea of « Melancholisation » of the social linkQuestioning the epistemic closeness between anthropology and psychoanalysis, the author states in what way the procedures for instituting the third party and prohibition are in crisis in modernity, with the clinical consequences this has. Work on the social link and its melancholisation would allow the threads of dialogue to be renewed and pave the way for fruitful encounters between anthropologists and psychoanalysts.

Keywords

  • anthropology
  • demand
  • psychoanalyst
  • melancholisation of the social link
  • modernity
  • third party
  • divided subject

Plan de l'article

  1. Pour introduire l’hypothèse d’une mélancolisation du lien social
  2. Aspects de la situation psychanalytique, aujourd’hui
  3. Fictions d’échanges, références tierces et mondes contemporains
  4. Des confrontations épistémologiques possibles
  5. L’institution
  6. Identité(s), altérité(s)
  7. Psychanalyse et théories de la culture
  8. La dimension institutionnelle est centrale pour la psychanalyse
  9. Corps et parole
  10. Sur la transmission
  11. Clinique de l’instable : un exemple
  12. Mélancolie d’exclusion
  13. Conclusions

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