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Genèses

2001/2 (no43)

  • Pages : 176
  • Affiliation : Numéros antérieurs disponibles sur www.persee.fr

  • ISBN : 9782701129143
  • DOI : 10.3917/gen.043.0053
  • Éditeur : Belin

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La question de la production conjointe de connaissances reste peu explorée dans le champ des sciences sociales. L’histoire sociale de la constitution des savoirs occidentaux sur les sociétés asiatiques colonisées n’échappe pas à la règle. Il est vrai, Edward Saïd, dont nombre d’historiens se réclament, en faisant de l’« Occident » le seul principe de médiation entre les textes coloniaux et l’« Orient » [1][1] Voir Edward Saïd, L’orientalisme. L’Orient créé par... a probablement contribué à détourner les regards de cette problématique. De fait, elle n’apparaît que récemment dans l’agenda scientifique. C’est justement en croisant le fer avec E. Saïd que Rosalind O’Hanlon et David Washbrook mettent en avant la notion de production conjointe de savoirs. Ces auteurs font remarquer qu’on ne peut considérer les idées orientalistes comme de pures constructions occidentales. Pour ces chercheurs, le cas indien démontre au contraire, que nombre de « connaissances coloniales » sont nées à l’interface d’une collaboration – forcée ou non, là n’est pas la question – entre des coloniaux et des informateurs locaux :

« La “connaissance coloniale” sur l’Inde a émergé à partir de la fin du xviiie siècle dans la rencontre entre les employés de la East India Company et leurs informateurs indiens [2][2] Rosalind O’Hanlon et David Washbrook, « Histories in...

À trop s’être inscrit dans la perspective « saïdienne », nombre de travaux indiens ont ignoré ce fait, constatent R. O’Hanlon et D. Washbrook, et ont débouché, ajoutent-ils, d’une part, à une surestimation de la nouveauté des discours coloniaux émis sur l’Inde et, d’autre part, à une sous-estimation de l’agency des peuples étudiés [3][3] On peut s’étonner alors que soit mise en avant la notion.... La notion de production conjointe marquerait donc une rupture avec la vision unidirectionnelle de l’exercice du pouvoir colonial qui conduit à voir les connaissances produites par l’Occident intervenir forcément « d’en haut » pour transformer la culture « d’en bas » [4][4] L’étude de John Clammer illustre ce constat. Il montre.... Notons cependant que cette thématique n’est pas ignorée par E. Saïd. Elle n’apparaît certes pas dans son « livre phare » sur l’orientalisme édité en 1978 mais dans un article publié en 1989 – ce qui marque peut-être un intérêt récent pour la question, à moins que ce soit là une réponse à des critiques, ce n’est de toute façon pas contradictoire – sur les « interlocuteurs de l’anthropologie » dans la situation coloniale. Cette notion amène E. Saïd à suggérer que les productions savantes coloniales ne sont pas restées imperméables aux formulations indigènes [5][5] E. Saïd, « Representing the Colonized : Anthropology’s....

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Si ces prises de position conduisent à faire reconnaître que les savoirs coloniaux [6][6] Il s’agit là d’un raccourci pour dire « savoirs produits... contiennent des points de vue indigènes, même si ceux-ci sont distordus ou bien restitués de manière indirecte, le thème de la production conjointe soit se résume à des propos généraux, soit reçoit des illustrations ponctuelles peu détaillées. C’est au sujet du monde indien que ce thème est le plus discuté ou documenté [7][7] Par exemple Francis Zimmermann, « De la lecture des.... La Chine et le Viêtnam restent pour leur part à l’écart de ces interrogations. Mais si elles développent l’idée que la production savante occidentale s’est constituée le long de contacts interculturels entre les savants occidentaux et les élites lettrées « locales », les études indiennes demeurent enfermées au sein du paradigme de la communication. Pour dire brièvement, les savoirs occidentaux sont irrigués par les théories indigènes. Au-delà de ce point de vue, je me propose ici de défendre une perspective qui donne toute sa place à la création, c’est-à-dire qui met l’accent plus sur la construction que sur la circulation, sur les mécanismes que sur les contenus. Je poursuivrai en posant la question occultée des sources susceptibles de nous renseigner sur la production conjointe, la faiblesse des recherches empiriques pouvant d’ailleurs se lire à l’aune de ce point aveugle. J’illustrerai mon propos à l’aide de deux études de cas qui viendront souligner les nouvelles tâches descriptives que l’optique de la création et l’interrogation sur les sources soulèvent.

De la communication à la création, de Roger Bastide à Mikhail Bakhtine

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Peu ou prou, les travaux de recherche autour de la notion de production conjointe développent donc une vision en termes de contact culturel entre les savants « colonisateurs » et les lettrés indigènes. Ceci nous incite à réinvestir les travaux de R. Bastide dans la mesure où les tâches empiriques auxquelles le sociologue nous astreint sembleraient pouvoir enrichir la description. En effet, dans le cadre de l’analyse des phénomènes d’acculturation, R. Bastide propose d’aborder l’« entrecroisement » culturel en ces lieux où des groupes spécifiques entrent en interaction. Ce faisant, il nous conduit certes à identifier les groupes sociaux en présence de manière plus précise que, pour prendre un exemple dans le monde indien, « savants anglais » d’un côté, « brahmanes » de l’autre, mais aussi à déterminer les intérêts en jeu afin de comprendre les contenus culturels préférentiellement échangés ou appropriés.

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La production conjointe de connaissances pourrait donc s’étudier à cette échelle, au niveau de groupes en interaction clairement identifiés ; dans notre cas, et pour rester encore volontairement dans le général, d’un côté les savants français, de l’autre, des informateurs indigènes privilégiés. En ce qui concerne l’identification des savants français, je me permets de renvoyer à ma thèse [8][8] « Les représentations françaises du monde social viêtnamien.... Précisons simplement que si le champ des études viêtnamiennes en voie de formation à partir du début du xxe siècle est symboliquement dominé par l’École française d’Extrême-Orient, « centre légitime de l’érudition coloniale » selon Victor Karady [9][9] Victor Karady, « Le problème de la légitimité dans..., missionnaires, militaires et fonctionnaires ont en fait assuré la quasi-totalité de la production française de savoirs sur la société et l’histoire du Viêtnam, depuis le début de la colonisation en Asie du Sud-Est (pour fixer schématiquement les idées, retenons la date de 1858) jusqu’à la fin des années 1910, voire 1920. Leur part diminue par la suite mais reste majoritaire dans la mesure où la production générale de connaissances subit un recul notable. Quant aux informateurs viêtnamiens, les exemples indiens cités précédemment nous aiguillent dans ce sens, les savants français avaient virtuellement dans le milieu lettré les ressources nécessaires à leur travail. En effet, le Viêtnam possède également une classe lettrée qui détient le monopole de la production des idées, dans laquelle l’orientalisme savant, qui valorise la culture viêtnamienne en tant qu’une civilisation de l’écrit, au croisement de la Chine et de l’Inde, ne pouvait que voir des informateurs privilégiés. Peut-on suggérer également qu’en « affinité naturelle » avec le modèle d’érudition de l’orientalisme français [10][10] Les lettrés reçoivent un enseignement (« Grande étude »)..., les lettrés viêtnamiens présentent en outre des caractéristiques idoines pour être institués informateurs privilégiés ? Où pouvait-on en effet trouver des informations susceptibles de nourrir le travail de connaissance des Français mieux qu’au sein de cette élite viêtnamienne, physiquement proche pour beaucoup de savants amateurs et intellectuellement « recommandable » ? Les lettrés sont pour partie des mandarins, avec lesquels les fonctionnaires coloniaux peuvent être amenés à travailler et que par ailleurs, ils incarnent de par leur mode de sélection (des concours triennaux), ce modèle laïque d’excellence qui fascine notamment les administrateurs français. De plus, il ne s’agit pas ici d’une simple question de rapport logique. Le recours à l’élite intellectuelle s’imposa en pratique lorsque fut prise la décision de renoncer à faire appel aux interprètes, boys ou autres gradés des troupes coloniales [11][11] Lors de l’annexion de la Cochinchine, ces derniers..., pour faire fonctionner l’appareil administratif au profit de mandarins tentés par un compromis avec la puissance coloniale. La France inaugurant dans les années 1880 une politique d’alliance historique avec l’élite conservatrice de la nation viêtnamienne, on peut penser que la médiation des mandarins, notamment parce que la « barrière linguistique » la rendait indispensable [12][12] Nguyên Van Phong cite le capitaine Masson qui écrivait..., s’étend vraisemblablement vers d’autres plans que le pur domaine administratif. Qui n’a entendu parler de ces grands intellectuels, « serviteurs » de l’occupant français que sont Pétrus Ky, Paulus Cua et Pham Quynh [13][13] Voir Pierre Brocheux et Daniel Hémery, Indochine, la... ? En particulier, la figure de Pétrus Ky atteste à l’envie de l’;;idéal de coopération scientifique et culturelle que ce « grand lettré » a pris au sein d’un « imaginaire colonial » [14][14] Anne Madelin, « Pétrus J.-B. Truong-vinh-Ky (1837-1898).... évidemment non dénué d’intérêt ainsi que le montrent les manifestations de commémoration de sa mémoire par la Société des études indochinoises après les années 1920 [15][15] Ibid., pp. 101-107.. Les exemples foisonnent en tout cas, qui témoignent que ces proximités théoriques s’inscrivent dans la réalité des contacts préférentiels des savants français. Cependant, au-delà de l’évidence d’un dialogue interculturel généralisé avec la partie lettrée – il faudrait ne pas le réduire à ce seul niveau [16][16] Le resserrement de la production conjointe autour des... – peut-on aisément identifier sociologiquement la « classe » des lettrés ? Et qu’entend-on par lettré ? Que recouvre exactement ce terme, souvent affublé de son épithète « confucéen » ? La sociologie des lettrés viêtnamiens est encore balbutiante. On ne peut ici que renvoyer à l’importante recherche de Trinh Van Thao. L’auteur analyse l’évolution historique de l’habitus des lettrés viêtnamiens face à la colonisation française entre 1862 et 1945. Travaillant sur un corpus de deux cent vingt-deux noms sélectionnés parmi les sources historiques et littéraires majeures concernant la période coloniale, Trinh Van Thao compare plus précisément le destin de trois générations d’intellectuels (1862, 1907 et 1925) et les réponses qu’elles ont élaborées face à l’épreuve coloniale, amenant ainsi le Viêtnam, sur un fonds confucéen jamais démenti, du confucianisme au communisme [17][17] Voir Trinh Van Thao, Vietnam…, op. cit.. Dans le cadre de cet article-ci, l’ouvrage sert à prévenir d’une vision par trop monolithique du monde lettré, « contresens pur et simple », selon Jean-François Billeter [18][18] Jean-François Billeter, « Contribution à une sociologie.... À titre d’exemple, en liaison avec l’évolution du fait colonial, on sait par exemple que la fraction mandarinale de la classe des lettrés s’est scindée en une minorité de lettrés « collaborationnistes » [19][19] Trinh Van Thao, Vietnam…, op. cit., p. 212. francophiles et partisans d’un dialogue interculturel, une minorité d’irréductibles résistants et une majorité de « l’entre-deux » dont on peut imaginer qu’elle a pu résister par d’autres voies que l’opposition frontale ou bien qu’elle a su profiter de la situation pour faire fructifier ses intérêts personnels. Encore que le mot de collaboration, en raison mais aussi au-delà de sa connotation négative, ne semble pas vraiment adéquat. On sait que Hoang Cao Khai qu’on présente comme une figure par excellence de la collaboration désirait s’appuyer sur la France pour moderniser son pays et retrouver l’indépendance nationale dans un deuxième temps [20][20] Agathe Larcher, « L’ordre par la concorde : essai sur.... De même, les attentes de Pétrus Ky étaient plus complexes que ce qu’évoque la notion de collaboration. S’il acceptait la tutelle française et la jugeait nécessaire pour éliminer le mandarinat qu’il tient pour responsable de la misère, il demeurait persuadé de la supériorité à terme du confucianisme sur le libéralisme occidental [21][21] A. Madelin, Pétrus…, op. cit., pp. 41-43.. Trinh Van Thao montre en outre que de profondes transformations modifient le profil sociologique du lettré confucéen durant la période coloniale. Même si l’héritage des lettrés traditionnels ne s’efface pas d’un coup de baguette magique [22][22] Au contraire, Trinh Van Thao le note avec insistance..., ces bouleversements font émerger, selon l’auteur, une nouvelle élite intellectuelle beaucoup moins monolithique – a priori, faudrait-il ajouter – que par le passé. Entre la « génération 1862 » et la « génération 1925 », les changements introduits par la colonisation française sont en effet considérables. Si la « génération 1862 » [23][23] Ibid., pp. 59-81. reste globalement « classique » – les études traditionnelles demeurent hégémoniques si on excepte le passage par des écoles françaises de quelques personnages de confession catholique recrutés par l’administration coloniale en Cochinchine – la « génération 1907 » [24][24] Ibid., pp. 84-105. présente déjà une pluralité de situations. La diversité des parcours scolaires devient effectivement de mise en ce début du xxe siècle puisqu’on trouve aussi bien des formations classiques, des formations entièrement suivies au sein du système éducatif français, des formations doubles, classique et « moderne ». La « génération 1925 » [25][25] Ibid., pp. 105-115. voit quant à elle les études dans l’enseignement français ou franco-viêtnamien devenir prédominantes par rapport aux études classiques [26][26] Ainsi, le mot lettré, dans son acception administrative,....

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Quant à la question des intérêts, il est évident que l’hétérogénéité du milieu lettré rend délicate l’identification des intérêts du groupe. Si, d’une part, les mandarins qui sont les lauréats des concours provinciaux, des concours à la Capitale ou à la Cour de l’Empire [27][27] Trinh Van Thao, Vietnam…, op. cit., p. 335. Les lauréats..., et, d’autre part, les lettrés qui ont donc échoué à ces mêmes concours – ils retournent généralement dans leurs villages d’origine où ils occupent le plus souvent des postes de maîtres d’écoles tout en y exerçant des activités de médecine, de géomancie, etc., pouvant s’attribuer encore le rôle de représentant des intérêts villageois auprès de la hiérarchie mandarinale [28][28] Thomas Hodgkin, « Scholars and the Revolutionary Tradition :... – ont en commun la même culture pétrie de l’étude des classiques confucéens, en ont-ils pour autant les mêmes intérêts ? Partagent-ils la même vision du pouvoir politique, de la société ? de leur rôle dans la société ? On peut en douter. Thomas Hodgkin relève par exemple que les lettrés de village étaient moins « sinisés » que les « lettrés-fonctionnaires » [29][29] T. Hodgkin, « Scholars… », op. cit., p. 116. Dans un.... Et que dire de ces mandarins, qui en rupture avec leur fonction au sein de l’édifice impérial, se retirent de la vie publique [30][30] Dans les « Notes » de sa traduction commentée des « entretiens... ? J.-F. Billeter propose à ce titre le portrait éclairant de Li Zhi, petit mandarin du xvie siècle, contestataire de l’ordre social, et dont l’image est très loin de l’« éthique traditionaliste » du mandarinat [31][31] J.-F. Billeter, « Contributions… », op. cit., pp. 19.... Mais si tant est qu’on puisse dessiner une gamme variée d’intérêts de groupe, pourrait-on discerner dans les textes des savants français ce que « le » lettré a intérêt à dire ou ne pas dire, que ce soit, pour découper large, en tant que porteur d’une vision du monde qui s’accorde avec une position sociale d’auxiliaire des Français ou en tant que porte-parole idéologique des intérêts de la classe de lettrés ? La thèse magistrale que Sylvia Murr accorde à l’indologie du père Cœurdoux [32][32] Voir Sylvia Murr, L’Inde philosophique entre Bossuet... est à cet égard, certes révélatrice des difficultés de l’entreprise, mais aussi tout à fait instructive en ce qui concerne les conditions nécessaires à la détermination des apports respectifs de différents coparticipants à l’écriture d’un texte à travers l’analyse des intérêts – ce qu’elle appelle plus judicieusement « intention » – des coauteurs. D’une part, la démarche pour être productive doit se cantonner à l’étude intensive d’un cas ; d’autre part, elle mobilise une connaissance érudite de l’histoire – en l’occurrence, les débats religieux et scientifiques au xviiie siècle – pour replacer le texte dans ses différents contextes d’expression.

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Théoriquement relativement riche mais empiriquement difficilement praticable, la sociologie de l’entrecroisement culturel entre des groupes porteurs de cultures spécifiques peut conduire à mon sens à des impasses dans la mesure où elle demeure enfermée dans le paradigme de la communication. Autrement dit, la description cherche à élucider les contenus et la dynamique des emprunts sans interroger la nature de la communication, ni laisser place à la création en commun. Une approche « dialogique » nous apparaît à ce titre plus féconde théoriquement. M. Bakhtine permet en effet de concevoir la production de connaissances comme un processus de création qui se poursuit dans le « milieu ambiant des actes de parole de toutes sortes » [33][33] Mikhail Bakhtine, Le marxisme et la philosophie du.... M. Bakhtine précise que les connaissances s’élaborent au cours de relations sociales relativement organisées [34][34] Ibid., p. 30. ou bien dans le cadre de la « réunion fortuite » et pour un « temps limité » de quelques personnes [35][35] Ibid., p. 132.. Mais dans ce dernier cas (et en adaptant la pensée de M. Bakhtine), le travail de la connaissance ne peut parvenir à une certaine cohérence que si ces rencontres sont répétées. Notre hypothèse d’une production conjointe acquerra donc d’autant plus de force que nous serons en mesure d’identifier des échanges réguliers, d’une certaine « profondeur », supposant un dialogue constructif. Indirectement, c’est penser le dialogue dans le temps : l’interaction culturelle produit de la connaissance nouvelle d’autant plus qu’elle s’inscrit dans la durée. En ce sens donc, M. Bakhtine nous aide à contourner les notions d’émetteur et de récepteur et les thématiques de l’emprunt et de l’appropriation. Ce déplacement a pour avantage pratique de rendre caduque la question des apports respectifs des « protagonistes » à la connaissance. C’est-à-dire, en première approche, il suffit d’attester de la réalité de relations suivies de travail entre des savants français et des lettrés viêtnamiens pour affirmer qu’on est bien dans un processus de coproduction de savoirs. Les connaissances se construisent notamment au cours de luttes d’« accentuation » contradictoire sur la valeur des mots [36][36] Ibid., p. 44.. Par là, M. Bakhtine nous invite à concevoir la production conjointe tant au niveau des rapports de coopération que des rapports de conflit. À ce titre, l’attention aux points de débat entre la « partie » française et la « partie » viêtnamienne prend tout son sens.

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Dans la continuité de la pensée de M. Bakhtine, Jean-Pierre Darré bâtit la notion de « situation de coproduction », ce qui amène la discussion sur la question des conditions de ces situations. Dans le cadre de mon objet – l’auteur s’intéresse à la production de connaissances techniques au sein de groupes de pairs, notamment les agriculteurs – je retiens deux idées qui permettent d’envisager de telles situations et qui surtout peuvent recevoir un traitement empirique en sociologie historique. La première indique que l’existence de thématiques communes de part et d’autre de la « frontière culturelle » forme une de ces conditions qui induisent la possibilité de dialogues, discussions et débats. La deuxième spécifie que les conditions matérielles ne doivent pas être négligées en ce sens où elles peuvent obliger à des coopérations [37][37] Jean-Pierre Darré, La production de connaissance pour.... Je ne développerai pas ici ces deux temps de l’analyse. Signalons simplement quant au premier, qu’il conduit à décrire la production « indigène » qui s’inscrit dans le champ français des études viêtnamiennes, notamment après les années 1920. Cet examen montrerait des luttes autour de la légitimité à produire un savoir « vrai » sur la civilisation viêtnamienne qui opposent intellectuels viêtnamiens et savants français tout autant que de nombreuses convergences dans la manière de représenter la culture viêtnamienne.

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Si M. Bakhtine insiste sur l’aspect négocié des savoirs, il néglige toutefois de préciser les enjeux de ce processus pour les protagonistes. C’est un des attraits de l’article de John David Yeadon Peel sur la conversion de prêtres ifa au christianisme que de montrer les enjeux identitaires pour les missionnaires et ces prêtres tout le long du dialogue qui se noue entre eux [38][38] Voir John David Yeadon Peel, « The Pastor and the babalawo :.... À la condition de spécifier les différents niveaux auxquels ces enjeux sont à référer. Il me paraît utile de distinguer les enjeux individuels, concernant ses propres schémas de pensée, ses désirs, etc., des enjeux qui concernent son groupe d’appartenance dont les intérêts peuvent être mis à mal, que ce soit vis-à-vis d’autres groupes concurrents ou dans ses pratiques. C’est cet aspect de la production conjointe que va montrer l’exemple qui suit en nous permettant de toucher du doigt la richesse de la lecture qu’il oblige à effectuer.

Production dialogique de connaissances et enjeux identitaires : le cas du missionnaire Jean-Baptiste Clair

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Nous ne savons que fort peu de choses sur ce missionnaire, simplement qu’il débarque en Cochinchine en 1877 et décède à Saïgon en 1910 à l’âge de cinquante-neuf ans, passant ainsi plus de trente ans dans la colonie. L’article analysé qui paraît dans les Annales des Missions-étrangères de Paris, décrit les pratiques médicales viêtnamiennes. Les ambivalences de jugement sur cette médecine, de menus indices textuels nous introduisent directement au dialogue que le prêtre noue tout à la fois avec ses pairs, lui-même et la « culture » viêtnamienne.

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Pour J.-B. Clair, la médecine annamite n’est pas une science à « proprement dite » mais plutôt un « amas de recettes expérimentales » [39][39] Jean-Baptiste Clair, « Causeries sur la médecine annamite »,.... Il décrit d’abord la « médecine du Sud » qui, en l’absence de toute théorie, fonctionne en accumulant dans le temps des expériences diverses :

« Il n’y a en ceci en rien de scientifique ni de transcendant. Ce sont des connaissances éparses, acquises sans effort et sans choix, au petit bonheur ; mais elles n’en donnent pas moins un ensemble de notions qui trouveront leur application [40][40] Ibid., p. 82.. »

Le missionnaire expose alors un certain nombre de pratiques qui deviennent sous sa plume des « recettes extravagantes » [41][41] Ibid., p. 85.. On est là dans le « connu », c’est-à-dire des énoncés courants qui hiérarchisent les rationalités en présence et projettent les pratiques autochtones du côté du bricolage, mais aussi de l’oralité (les « remèdes de bonne femme ») et des superstitions. La « médecine du Nord », plus noble parce que d’origine chinoise, se fonde quant à elle sur des théories, inscrites dans des livres, mais qui sont « pour le moins bizarres », par exemple en ce qui concerne les conceptions relatives à l’esprit vital ou l’étude du pouls, les rapports entre les maladies, les couleurs, les cinq éléments, les sons de la voix, etc. [42][42] J.-B. Clair, « Causeries sur la médecine annamite »,.... Le missionnaire dénigre également la manière « pédantesque » dont les médecins administrent leur savoir, ainsi que les aspects très mercantiles des transactions [43][43] Ibid., pp. 228-230., ce qui vraisemblablement cherche à suggérer que cette médecine, ou une partie de celle-ci, est à ranger du côté du charlatanisme.

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Pourtant, le temps oblige le prêtre à trouver un terrain d’accommodement avec cette médecine et à produire un savoir « plus mêlé ». Il invoque alors des observations personnelles et sa longue immersion dans le milieu indigène pour déclarer :

« On est porté à n’y reconnaître que de la fantasmagorie charlatanesque ; mais si, vivant de longues années au milieu des indigènes, on se rappelle l’ensemble des faits dont on a été témoins […], on ne peut s’empêcher de croire qu’il y a un fond de vrai [44][44] Ibid., p. 218.. »

Le père J.-B. Clair parle ainsi d’un médecin qui guérit de la rage avec une méthode dans laquelle on « croit y reconnaître » une méthode analogue à celle de Louis Pasteur et toujours en ce qui concerne la rage, il cite une médication qui dans certaines situations est apparue plus efficace que le vaccin utilisé par des médecins français de l’Institut bactériologique de Saïgon [45][45] J.-B. Clair, « Causeries sur la médecine annamite »,.... Quelques lignes plus bas, il lâche à propos de la médecine du Sud :

« Leurs remèdes sont-ils cependant à rejeter en bloc, et doit-on les considérer eux-mêmes comme de vulgaires charlatans ? Ce serait aller, je crois, trop loin. Il est indéniable que certaines de leurs recettes sont bonnes [46][46] Ibid., p. 172.. »

En forme de « résumé » ainsi qu’il l’écrit, le missionnaire pose le constat :

« Nos Annamites, qu’ils se rattachent à la médecine du Nord ou à celle du Sud, ne possèdent pas la science, mais ils ont de bons remèdes et exercent une foule de pratiques utiles [47][47] J.-B. Clair, « Causeries… », n° 34, op. cit., p. 2.... »

La forme globale de l’exposé du missionnaire suit donc le schéma : « certes des bizarreries » mais « on ne peut nier » que « parfois » on obtient des « résultats probants ».

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Certainement, nous pouvons interpréter ce texte en le replaçant sur la scène apostolique et voir ainsi dans ce canevas narratif général un moyen pour le prêtre de se protéger par rapport à l’auditoire missionnaire, notamment sa hiérarchie, en rendant visible la distance qu’il construit entre lui-même et ces « superstitions ». Il est nécessaire de rappeler ici que les Missions-étrangères de Paris, contrairement à d’autres sociétés de missionnaires, étaient hostiles à toute activité de recherche et compréhension du milieu indigène qui ne pouvaient que détourner de la mission apostolique. Et indubitablement, cette préoccupation est présente, J.-B. Clair en fournit un indice indirect lorsqu’il nous relate une rencontre avec un médecin indigène :

« Je lui parle de la médecine chinoise, il me cite des aphorismes, que je comprends peu ; sur ma demande, il m’énumère de mémoire, en chinois et en annamite, une longue liste des jours fastes et néfastes, que je transcris. J’ai soin de lui faire remarquer que cette liste n’est pas pour mon usage personnel, ne voulant pas, sur mes vieux jours, me livrer à des pratiques, dont la vie ne m’a pas fait reconnaître la nécessité [48][48] Ibid., p. 233 (je souligne).. »

Autre exemple, le père J.-B. Clair relate la guérison d’un de ses serviteurs tombé gravement malade et soigné par un « médecin du Sud » sur la base d’un diagnostic sur le chaud et le froid. Il ajoute aussitôt : « on pense bien que je ne lui tiens pas rigueur pour avoir écorché les règles de la logique [49][49] J.-B. Clair, « Causeries… », op. cit., n° 33, p. 1... ». Le prêtre se sent donc obligé de préciser – dans le même temps qu’il rend compte de pratiques qui relèvent de la superstition – qu’il reste totalement extérieur au monde indigène. Et c’est cependant dans le même mouvement qu’il cherche à convaincre son auditoire que cette médecine, si éloignée des conceptions occidentales, médecine d’une « race inférieure », est à bien des égards remarquable. C’est en ce sens qu’il faut à mes yeux comprendre son désir (« un de mes grands désirs », dit-il) qu’un examen « exempt de préjugés » soit réalisé par un médecin français pour évaluer la médecine annamite [50][50] J.-B. Clair, « Causeries… », op. cit., n° 34, p. 2.... Argument que J.-B. Clair juge probablement de poids vis-à-vis du monde des missions, nul doute que dans son esprit la « lumière de nos sciences » doit abonder dans le sens de sa thèse.

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Le texte dénote ensuite un dialogue avec les interlocuteurs indigènes qui apparaissent au cours du récit, essentiellement des religieuses et des médecins « traditionnels », ou bien ce qu’il nomme les « médecins nouvelle couche », passés par les études occidentales mais dont J.-B. Clair relève qu’elles ne constituent qu’un « vernis extérieur » vite oublié dans les situations thérapeutiques [51][51] Ibid., p. 234.. Nous devinons que ce sont ces rencontres – on peut vraisemblablement avancer, en particulier avec ces médecins formés aux sciences occidentales dans la mesure où leur formation occidentale ne se substitue pas à leurs savoirs antérieurs – qui progressivement le conduisent à modifier son modèle de connaissance.

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Enfin, il s’agit aussi probablement d’un dialogue intérieur qui transparaît dans cette tension entre le désir de rendre compte de pratiques tout en marquant une distance critique entre « nous » et « eux ». Lorsque le prêtre relate le cas de ce « docteur de Hué » spécialiste du pouls qu’il fait venir grosso modo pour s’en amuser, on peut certes voir là une adresse aux lecteurs. Un autre registre transparaît pourtant, plus personnel. J.-B. Clair écrit en effet que ce docteur déclare qu’il souffre d’un rein car il a très certainement dû tomber d’un arbre dans sa jeunesse. À son « grand étonnement », le prêtre avoue qu’il avait été effectivement percuté par une voiture à cet endroit à l’âge de seize ans et que « personne que moi ne [le] savait » [52][52] Ibid., p. 221.. La stupeur ne marquerait-elle pas une admiration difficile à admettre pour les savoirs indigènes ? Ces différents niveaux de dialogue obligent de fait à renverser des présupposés qu’il faut péniblement déconstruire. C’est bien parce que J.-B. Clair ne conçoit pas de décrire ethnographiquement des pratiques indépendamment d’une évaluation de celles-ci dans son propre cadre de références, que ce type de discours est produit ; et ce d’autant plus que ces usages recoupent des pratiques occidentales ainsi que le montre la comparaison avec Pasteur, et sont donc peut-être plus à même de remettre en cause les représentations occidentales sur les sociétés colonisées.

Sur la piste de la production conjointe, une sociologie du dénigrement ?

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La question des sources susceptibles de nous renseigner sur la production conjointe n’a pas reçu à ma connaissance de traitement particulier. Pourtant, elle mérite une attention particulière dans la mesure où la coproduction est une dimension du travail savant en grande partie occultée. Roland Lardinois remarque à ce titre que l’indianisme universitaire français est traversé par une tension épistémologique qui porte sur le statut à accorder aux savoirs indigènes [53][53] R. Lardinois, « Philologie, histoire et anthropologie.... Le fait que cette distance ne soit pas construite pourrait relever de la prégnance de la philologie au sein de l’orientalisme universitaire classique. Le modèle philologique peut effectivement expliquer le refoulement de cet apport dans la mesure où il survalorise les textes classiques en tant que seule source légitime et évacue donc par la même les autres types de sources, notamment les témoignages et travaux indigènes. De cet évincement à l’occultation des coopérations indigènes, il n’y aurait qu’un pas. Francis Zimmermann indique à ce propos que faire appel à l’appui des Indiens pour compiler, commenter, éditer, etc., était un procédé plus ou moins honteux qui nécessitait de se justifier vis-à-vis de ses pairs [54][54] F. Zimmermann, « De la lecture… », op. cit., p. 20.... Lorsque Paul Mus observe : « J’ai toujours indiqué la source de mes informations orales [55][55] Paul Mus, « Études indiennes et indochinoises IV. Deux... », ne faut-il pas comprendre que la coutume scientifique consiste à négliger de les signaler, voire à les camoufler ? En outre, au-delà du modèle philologique, les représentations savantes en matière de terrain ethnographique mettent en avant l’idée du travail solitaire d’un homme armé de la langue indigène et qui ne fait appel aux « ressources » indigènes que dans le cadre d’une stricte division des tâches, le premier interprétant les données recueillies par les seconds.

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La formation d’un champ scientifique autour de l’École française d’Extrême-Orient constitue aussi peut-être un début d’explication. Autrement dit, l’omniprésence de l’EFEO dans le champ de l’orientalisme induirait un effet de fermeture qui se traduirait par les questions qu’il est possible de poser et celles qu’on ne peut adresser à l’orientalisme savant. Les notices nécrologiques que le Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient accorde à ses membres ou correspondants « éminents » et dont le but est de produire des auteurs avec un grand « H » – si l’on nous permet le (bon ?) mot – tout en magnifiant les valeurs de la communauté orientaliste (héroïsme de la volonté, travaux pionniers, compétences linguistiques, amour du pays, etc.) souffriraient à coup sûr de la reconnaissance de recherches effectuées à divers niveaux avec l’aide des érudits « locaux ».

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Un peu comme une histoire de l’adultère, l’histoire de la production conjointe dans la situation coloniale n’a pas à sa disposition une profusion de sources. En poursuivant l’analogie, peut-on dire que les dénonciations constituent un réservoir privilégié d’informations ? Dénoncer l’appui des lettrés est certes une pratique qui a une fonction qui ne doit pas nous échapper. Elle est en effet, le plus souvent, tournée vers les savants amateurs et sert donc les luttes de délimitation des frontières scientifiques légitimes menées par les orientalistes classiques. À titre d’exemple, le professeur au Collège de France Jean Przyluski ironise à propos de la prétendue originalité de la métaphysique annamite que le fonctionnaire colonial Paul Giran semble découvrir dans des théories en réalité purement chinoises. Il ajoute : « probablement parce qu’il les tient de quelques lettrés indigènes [56][56] Jean Przyluski, « P. Giran. Magie et religion annamites.... ». On pourrait également peut-être rattacher à cette vision des choses ce que le directeur de l’École française d’Extrême-Orient, Claude Maître, dit de l’administrateur colonial Gustave Dumoutier. Il fait remarquer qu’au regard de la profusion de ses travaux ethnographiques, de l’ampleur de ses découvertes archéologiques, il est « évident » que G. Dumoutier s’est « constamment » servi du concours des lettrés indigènes [57][57] Claude Maître, « Nécrologie : Gustave Dumoutier »,.... Doit-on cependant écarter pour cette raison toute valeur cognitive à ces formes de rumeur ? Ce n’est évidemment pas une manière courante de considérer la rumeur. Sans nous attarder sur les débats qui ont opposé Max Gluckman et Robert Paine dans les années 1960, retenons que deux conceptions dominent les sciences sociales. Le « pôle Gluckman » voit la rumeur comme un phénomène culturel qui dévoile les valeurs d’un groupe social alors que le « pôle Paine » défend une analyse centrée sur les intérêts d’un individu qui manipule la rumeur pour atteindre des objectifs donnés [58][58] Voir Max Gluckman, « Gossip and Scandal », Current.... Edgar Morin pour sa part prend la rumeur comme un révélateur des « traits fondamentaux » d’une structure, également comme un mythe qui dépasse le cadre local et regarde la société tout entière. C’est pourquoi E. Morin se donne aussi pour projet de démythifier la rumeur. Il pose en conséquence la question du vrai et du faux mais en présupposant que la rumeur est fausse [59][59] Edgar Morin, La Rumeur d’Orléans (nouvelle éd. complétée.... Pourquoi ne pas imaginer que la rumeur (ou le dénigrement) possède une valeur informative « vraie » et ne fait pas que renvoyer à des luttes ou à des valeurs dans un champ social donné ? Je reprends en fait à mon compte une idée formulée, il est vrai assez vaguement, par R. Paine et M. Gluckman, idée probablement enterrée par la controverse qui les a opposés.

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Dans un certain sens, l’analogie avec l’étude de l’adultère fonctionne donc, mais elle s’arrête là, ce n’est pas toujours par indiscrétion de tiers que nous avons accès à la réalité de la production conjointe. Parce que si les correspondances contiennent des indications relatives à la dimension collective de la production savante – modérément, il ne faut pas exagérer, et souvent de manière bien lapidaire [60][60] M. L. Netter remarque que les correspondances intellectuelles... – des indices se glissent bien souvent au détour d’un texte, d’une note de bas de page, d’une notice nécrologique, d’un compte rendu d’ouvrages, d’un rapport de mission, ou bien de « mémoires », très rares en fait. La médisance n’est donc qu’une source parmi d’autres auxquelles elle doit être confrontée, qui doit être objectivée, c’est-à-dire qu’il est nécessaire de s’interroger sur la position, dans le champ des études viêtnamiennes, des « porteurs » de rumeur. À cet égard, les souvenirs égrenés par André Haudricourt à Pascal Dibie indiqueraient qu’il faille s’intéresser à des positions marginales mais internes au champ le plus « légitime » de l’orientalisme où la parole apparaît plus libre de s’exprimer sur la science en train de se faire, loin des propos convenus habituellement en cours [61][61] André-Georges Haudricourt et Pascal Dibie, Les Pieds....

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Nous allons maintenant voir le rôle de la rumeur dans notre compréhension du travail de traduction d’une célèbre roman viêtnamien par un professeur de l’École nationale des langues orientales (le Langues’O), Abel des Michels, à la fin du siècle dernier.

Rumeur et production conjointe : le cas d’Abel des Michels

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Licencié en droit, ancien élève des hôpitaux de Paris et docteur en médecine, inaugurant en 1869 le premier cours libre de « cochinchinois » à l’École annexe de la Sorbonne, A. des Michels est le premier chargé de cours de la chaire d’annamite ouverte en 1869 au Langues’O avant d’en devenir le professeur titulaire en 1872 [62][62] Antoine Brébion, Dictionnaire de bio-bibliographie.... Auteur en outre de Dialogue en langue cochinchinoise (1869) et Chuyen doi xua, contes plaisants annamites (1888), ne possède-t-il pas toutes les garanties institutionnelles assurant une parfaite maîtrise de la langue qu’il enseigne, à savoir le viêtnamien ?

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Pourtant, les compétences linguistiques d’A. des Michels en viêtnamien sont plus que sujettes à caution. De manière « diplomatique » – perfide si on préfère – les deux livres célébrant le Langues’O à l’occasion de son cent cinquantenaire et bicentenaire laissent finalement peu de doute sur la question. Première banderille, à propos du Dialogues en langue cochinchinoise (1969), le livre du bicentenaire (l’auteur est anonyme) nous dit que l’ouvrage n’est que la reprise d’un texte transcrit par Pigneaux de Béhaine à partir duquel A. des Michels réalise une analyse grammaticale et philologique qui montre que « l’auteur a fort bien assimilé ses études livresques de l’annamite » [63][63] Anonyme, « Abel des Michels » in Pierre Labrousse (éd.),.... Plus loin, on rappelle qu’A. des Michels avait écrit à Victor Duruy pour lui proposer d’ouvrir un cours d’annamite au Langues’O afin d’enseigner les « principes » de la langue. Le texte ajoute que V. Duruy était hostile au fait que A. des Michels pût professer cet enseignement dans la mesure où le ministre de l’Instruction publique préconisait le recrutement d’une personne « possédant la langue du pays ». L’article poursuit en commentant :

« Il s’agissait probablement d’une allusion au fait que l’impétrant manquait des connaissances pratiques que peut procurer un séjour prolongé dans le pays dont on apprend la langue [64][64] Ibid., p. 248.. »

On apprend alors qu’A. des Michels laissa le répétiteur viêtnamien assurer le cours d’apprentissage de la langue et s’en réserva l’exposé théorique. Dans le livre du cent cinquantenaire, Émile Gaspardone note que « assez tôt lassé », A. des Michels abandonna d’ailleurs la chaire d’annamite à son suppléant, Michel Duc Chaigneau [65][65] Émile Gaspardone, « Annamite (1869) », in Collectif.... Dès 1873 précise-t-il, alors même qu’elle ne fut établie définitivement que le 5 décembre 1872 !

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Cerner au mieux les compétences linguistiques d’A. des Michels me semble d’un intérêt particulier, non dans une perspective du soupçon, mais parce qu’il permet de mettre en évidence les conditions de production d’un document auquel il appose son nom. A. des Michels est en effet connu et reconnu pour avoir donné la traduction de quelques chefs-d’œuvre de la littérature viêtnamienne. C’est ainsi qu’il édite en 1883 le « Luc Vân Tiên », poème populaire écrit en « caractères figuratifs », à savoir en nôm : Luc Vân Tiên ca diên, textes en caractères figuratifs, transcription en caractères latins et traduction Abel des Michels.

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Dans l’introduction au texte, A. des Michels explique que pour établir sa traduction, il s’est basé sur deux versions en nôm – l’une manuscrite, l’autre imprimée [66][66] Il pourrait s’agir du texte en nôm publié à Gia-Dinh... – et une version transcrite en quôc ngu publiée en 1867 par l’administrateur des services civils Janneaux [67][67] Il s’agit en fait de G. Janneau. Le nôm est la transcription.... Il ne fait que signaler la traduction de Gabriel Aubaret publiée dans le Journal asiatique pour l’encenser, tout en regrettant qu’elle ne soit pas accompagnée de notes explicatives [68][68] Abel des Michels, Luc Vân tiên ca diên, Paris, Ernest.... Dans quelle mesure A. des Michels s’en est inspiré, la question ne pourrait être qu’en partie résolue par la comparaison des deux traductions : il faudrait en outre, d’une part, avoir accès aux manuscrits respectifs sur lesquels ces deux traductions se fondent, et, d’autre part, ajouter une compétence dans le nôm pour appréhender les problèmes de choix de traduction que ces manuscrits ménagent eu égard à leur complexité sémantique. Il semblerait que le texte qui sert de base (en nôm) à la traduction d’A. des Michels fût établi en effectuant une comparaison entre la version manuscrite en nôm et la rétro-transcription vers le nôm du poème en quôc ngu publié par G. Janneau : A. des Michels dit avoir réalisé lui-même ce texte de base [69][69] Ibid., p. IX.. À ce stade, il rend hommage au lettré Trân Nguyên Hanh « pour l’intelligence exacte de certains passages obscurs » [70][70] Ibid., p. X (je souligne).. Nous savons peu de choses sur Trân Nguyên Hanh, si ce n’est qu’ancien collaborateur de Luro au Collège des stagiaires de Saïgon (1873-1875), il passa sa licence de droit à Paris où il fut répétiteur à la chaire de viêtnamien du Langues’O (1879-1882) [71][71] P. Labrousse, Langues’O 1795-1995…, op. cit., p. 249..... Si on peut saluer le fait qu’A. des Michels fait référence – en terme élogieux de plus – à Trân Nguyên Hanh, ne nous leurrons pas, c’est, dans le même temps, pour minimiser cette contribution. En effet, notons tout d’abord que la reconnaissance de dette se dévoile dans une note de bas de page, même si dans l’introduction, A. des Michels dit avoir chargé Trân Nguyên Hanh de comparer sa propre transcription en nôm du texte de G. Janneau avec la version manuscrite en nôm. Ensuite, A. des Michels sous-entend que l’« intelligence exacte » de Trân Nguyên Hanh se limite à débrouiller ponctuellement des points délicats de la transcription en nôm du « texte Janneau ». Pourtant, il est quasiment certain que toute la transcription du quôc ngu vers le nôm a été réalisée par Trân Nguyên Hanh et non par A. des Michels qui ne connaît ni le viêtnamien, ni évidemment l’écriture nôm, ainsi que nous l’avons établi plus haut. D’ailleurs, les notes qui jalonnent la traduction en français du poème n’ont trait qu’à des mots viêtnamiens d’origine chinoise, là où nous sommes à peu près sûr qu’A. des Michels possède effectivement des compétences [72][72] Voir par exemple les pages 30, 42, 87, etc..

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Nous sommes bien sûr ici dans un cas limite de production conjointe, il s’agit après tout bel et bien d’une contrefaçon. Mais peu importe, ce qui retient mon attention dans l’exposé de ce cas, c’est le fait qu’une rumeur sur les compétences linguistiques d’A. des Michels autorise de reconstruire les conditions de transcription et traduction du « Luc Vân Tiên », permet de poser l’hypothèse que le travail fut réalisé en grande partie par Trân Nguyên Hanh.

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L’hypothèse de production conjointe exposée sous cette forme dans cet article a effectivement un caractère de nouveauté dans le cadre de l’histoire coloniale. Elle s’insère pourtant dans un paradigme plus général, celui de l’interaction coloniale qui analyse la rencontre entre les cultures comme un processus d’influences réciproques vers des formes sociales nouvelles. L’intérêt théorique tient à l’attention portée à la fois à la pluralité des mondes en présence et à la multiplicité des niveaux d’interaction (idées, corps, valeurs, etc.). Il y a là assurément plus de richesses descriptives que ce qu’E. Saïd a ouvert il y a une vingtaine d’années comme perspectives pour l’histoire coloniale. Le travail de connaissance sur le monde social viêtnamien nous est notamment restitué à travers des non-dits qui révèlent l’imprégnation des savoirs coloniaux par les théories lettrées. Ainsi, la question du bouddhisme est pratiquement éludée ; or le rejet du bouddhisme est un « trait constitutif » de la pensée néoconfucianiste, même si elle ne le refoule pas complètement en son sein [73][73] J.-F. Billeter, « Contribution à une sociologie… »,.... Ou bien, la religiosité populaire est plus ou moins renvoyée dans le magma des superstitions et des pratiques magiques, ce qui constitue assurément un autre « trait constitutif ». Alors que la voix lettrée est réduite le plus souvent au silence, c’est, en partie, avec des lunettes confucéennes que la société viêtnamienne est appréhendée. En partie seulement. On ne peut en effet dissoudre, sous couvert de production conjointe, tout projet de science dans un brouet postmoderniste où les sciences sociales deviendraient pure reproduction des points de vue indigènes : l’orientalisme développe un projet scientifique identifiable avec ses méthodes et son langage. Il est vrai, la structure du champ des études viêtnamiennes jusqu;019;à la fin des années 1930 nous met en face de textes dont le statut (essayiste, généraliste) est plus difficile à saisir que celui des textes scientifiques (style érudit). Pour autant, la viêtnamologie actuelle, si tant est qu’elle existe, se doit de penser la structuration initiale de son savoir si elle veut participer à la construction de ces « lieux de production de discours savants » à laquelle Gyan Prakash [74][74] Gyan Prakash, « Les lieux de production du discours... nous invite, « lieu » possible de coopération entre chercheurs français et chercheurs viêtnamiens, débarrassé de ces « amarres orientalistes » plus mêlées que ce qu’on croit.

Notes

[1]

Voir Edward Saïd, L’orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Seuil, 1980.

[2]

Rosalind O’Hanlon et David Washbrook, « Histories in Transition : Approaches to the Study of Colonialism and Culture in India », History workshop, n° 32, 1991, p. 115.

[3]

On peut s’étonner alors que soit mise en avant la notion d’agency. Elle conduit certes l’histoire coloniale à scruter les pratiques de résistance des groupes dominés perçus comme les agents de leur propre histoire. Le problème apparaît cependant lorsque les analyses dérivent vers une vision du « tout résistance », corollaire idéologique de la lecture unilatérale du processus de domination, oubliant d’une part l’étymologie même du mot (réaction à une instance) et donc de s’astreindre à définir la configuration sociale au sein de laquelle ces pratiques de détournement s’exercent, et occultant d’autre part, et plus paradoxalement, les possibilités d’invention autonome des dominés.

[4]

L’étude de John Clammer illustre ce constat. Il montre en effet comment une élite fidjienne de chefs s’est appropriée – dans le sens d’une adaptation traditionnelle est-il dit sans plus de précision – les versions britanniques du système de tenure, dans la mesure où elles confortaient son pouvoir. Ce type d’approche empêche cependant de s’interroger sur la manière dont ces « versions » se sont construites. Peut-être aurait-il été conduit à voir en quoi l’adoption des savoirs britanniques a emprunté les voies du « déjà-vu », c’est-à-dire que leur valeur cognitive était intelligible aux chefs fidjiens parce que ces savoirs s’adossaient à leurs propres conceptions du système de tenure. Voir J. Clammer, « Colonialism and the Perception of Tradition in Fiji », in Talal Asad (éd.), Anthropology and the Colonial Encounter, London, Ithaca Press, 1973, pp. 199-220. Pour un point de vue plus « continuiste » et « constructiviste », voir Jean-Pierre Olivier de Sardan, Les sociétés songhay-zarma (Niger-Mali). Chefs, guerriers, esclaves, paysans…, Paris, Karthala, 1984, ch. x, pp. 213 et suiv. en particulier. L’auteur décrit les stratégies symboliques des chefferies traditionnelles pour inscrire leur pouvoir dans les coordonnées de la situation coloniale (manipulation de rituels politiques, créations verbales ou jeux sur les anciennes dénominations pour désigner leurs nouvelles fonctions administratives dans l’ordre colonial).

[5]

E. Saïd, « Representing the Colonized : Anthropology’s Interlocutor », Critical inquiry, vol. 15, n° 2, 1989, pp. 209 et suiv.

[6]

Il s’agit là d’un raccourci pour dire « savoirs produits dans la période coloniale ». La question de l’existence d’un point de vue épistémologique, d’un « savoir » qu’on peut extraire à l’intérieur de deux coupures symétriques dans le temps, et qualifier de « colonial » est hors du propos de cet article.

[7]

Par exemple Francis Zimmermann, « De la lecture des textes classiques à l’enquête sur le terrain », in Université Paris VII-Cahiers Jussieu, Le mal de voir : ethnologie et orientalisme, politique et épistémologie, critique et autocritique, Paris, UGE, 1976, p. 200 ; Christopher Bayly, « Elusive Essences », Times Literary Supplement, 7-13 déc. 1990, pp. 1313-1314 ; Richard Burghart, « Ethnographers and their Local Counterparts in India », in Richard Fardon (éd.), Localizing Strategies : Regional Traditions of Ethnographic Writing, Edinburgh, Scottish Academic Press, 1990, pp. 267-268 ; Nicholas B. Dirks, « Colonial histories and native informants : biography of an archive », in Carol B. Breckenridge et Peter Van der Veer (éd.), Orientalism and the Postcolonial Predicament. Perspectives on South Asia, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1993, pp. 282 et suiv. ; Roland Lardinois, « Louis Dumont et la science indigène », Actes de la recherche en sciences sociales, n°106-107, 1995, pp. 16-17 ; Bernard Cohn, Colonialism and its Form of Knowledge. The British in India, Princeton, Princeton University Press, 1996, p. 16.

[8]

« Les représentations françaises du monde social viêtnamien à travers les textes savants 1860-1940 ». Essai d’anthropologie historique de la connaissance coloniale du Viêtnam, Marseille, EHESS, 2001.

[9]

Victor Karady, « Le problème de la légitimité dans l’organisation historique de l’ethnologie française », Revue française de sociologie, vol. 23, n° 1, 1982, p. 23.

[10]

Les lettrés reçoivent un enseignement (« Grande étude ») centré sur la connaissance érudite des quatre livres canoniques et des cinq livres sacrés chinois : Livre des mutations, Traité des rites, Livre des Odes (airs populaires et odes de cour), Livre des documents (discours des souverains antiques), Annales des Printemps et Automnes. Au bout de cet enseignement, ils affrontent les concours d’accès aux charges administratives.

[11]

Lors de l’annexion de la Cochinchine, ces derniers avaient remplacé les mandarins démissionnaires, en signe de résistance, sur ordre du roi. Lê Thanh Khôi, Le Viêt-Nam, histoire et civilisation. Le milieu et l’histoire, Paris, Minuit, 1955, pp. 368-369.

[12]

Nguyên Van Phong cite le capitaine Masson qui écrivait dans les années 1890 que les « bons » interprètes provenaient des formations dispensées par les missionnaires mais que très peu connaissaient le chinois : il fallait recourir aux lettrés pour traduire la langue écrite. Voir Nguyên Van Phong, La société vietnamienne de 1882 à 1902, d’après les écrits des auteurs français, Paris, Puf, 1971, p. 229. La qualité des interprètes semble constituer un problème général en cette fin du xixe siècle. Face à une situation de pénurie, l’interprète principal du Gouvernement général proposait en 1888 un projet pour garantir le recrutement d’interprètes fiables par le biais d’un enseignement de valeur.

[13]

Voir Pierre Brocheux et Daniel Hémery, Indochine, la colonisation ambiguë 1858-1954, Paris, La Découverte, 1994, p. 243 ; Trinh Van Thao, Viêtnam, du confucianisme au communisme, Paris, L’Harmattan, 1990, pp. 81 et 212-213. Milton Osborne abonde dans le même sens, il précise que la collaboration franco-viêtnamienne s’est effectuée en Cochinchine avec une élite « minuscule » et « catholique » et cite bien sûr Pétrus Ky. Voir M. Osborne, The french presence in Cochinchina and Cambodia. Rule and response (1859-1905), Bangkok, White Lotus Press, 1997, pp. 131 et suiv.

[14]

Anne Madelin, « Pétrus J.-B. Truong-vinh-Ky (1837-1898). Un lettré cochinchinois entre deux cultures », mémoire de maîtrise, université Paris VII, 1995, pp. 66-69.

[15]

Ibid., pp. 101-107.

[16]

Le resserrement de la production conjointe autour des lettrés ne doit en effet pas nous faire négliger les « contacts culturels » avec d’autres types d’informateurs, des « non-lettrés » pour user d’un barbarisme. Charles Fourniau indique que les catholiques viêtnamiens nouvellement convertis furent des fournisseurs privilégiés de « renseignements généraux » pour les Français. Issus fréquemment des couches pauvres de la paysannerie, ils sortent a priori du schéma lettré. En effet, les missionnaires des Missions-étrangères de Paris, contrairement à l’action des jésuites en Chine, cherchèrent avant tout à évangéliser les masses paysannes pour créer un corps indigène de prêtres. Voir Laurent Burel, « L’action missionnaire française au Centre et Nord Vietnam », Revue française d’histoire d’Outre-mer, vol. 82, n° 309, 1995, pp. 489 et 495. Les Missions-étrangères de Paris ont eu cependant la volonté de créer aussi une élite catholique nouvelle, formée au quôc ngu, au chinois et au latin. Voir Yoshiharu Tsuboï, L’empire vietnamien face à la France et à la Chine 1847-1885, Paris, L’Harmattan, 1987, p. 49. La géographie des zones de conversion, autrement dit des zones de présence des missionnaires, limite l’éventualité de ce type de coopération à quelques provinces, par exemple Nam Dinh et Ninh Binh au Nord (voir Charles Fourniau, Annam-Tonkin 1885-1896. Lettrés et paysans vietnamiens face à la conquête coloniale, Paris, L’Harmattan, 1989, pp. 265 et suiv.) ou aux provinces du sud de l’Annam et de la Cochinchine. Il pourrait aussi être question des rencontres avec les femmes devenues concubines des Français. À travers les six romans de Jean Hougron de la série « Nuit indochinoise » et le roman Jade de Michel Tauriac, Tham Langlet souligne l’importance de cette fonction d’introduction à la culture viêtnamienne que jouent les femmes concubines de coloniaux. Voir Tham Langlet, « Le Viêtnam d’après 1945 à travers quelques romans », in Denis Lombard (éd.), Rêver l’Asie. Exotisme et littérature coloniale aux Indes, en Indochine et en Insulinde, Paris, EHESS, 1993, p. 464. Pierre Singaravélou témoigne, à propos des savants de l’EFEO, que ces « relations mixtes » ne relèvent pas uniquement du roman. Voir P. Singaravélou, L’École française d’Extrême-Orient ou l’institution des marges 1898-1954, Paris, L’Harmatttan, 1999, pp. 141-143. La difficulté ici est d’abonder de telles hypothèses : le statut de ces informateurs potentiels fait qu’ils ne peuvent apparaître au niveau des productions savantes.

[17]

Voir Trinh Van Thao, Vietnam…, op. cit.

[18]

Jean-François Billeter, « Contribution à une sociologie historique du mandarinat », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 15, 1977, p. 5. Voir aussi Roger Pottier, « Capitalisme, protestantisme et confucianisme », Approches Asie, n° 13, 1996, pp. 5-43.

[19]

Trinh Van Thao, Vietnam…, op. cit., p. 212.

[20]

Agathe Larcher, « L’ordre par la concorde : essai sur les réformismes coloniaux en Indochine », mémoire de DEA, université Paris VI, 1994, pp. 34 et suiv.

[21]

A. Madelin, Pétrus…, op. cit., pp. 41-43.

[22]

Au contraire, Trinh Van Thao le note avec insistance à plusieurs reprises, il demeure indéniablement persistant.

[23]

Ibid., pp. 59-81.

[24]

Ibid., pp. 84-105.

[25]

Ibid., pp. 105-115.

[26]

Ainsi, le mot lettré, dans son acception administrative, devrait être logiquement rejeté au profit de celui d’élite intellectuelle à partir du moment où les concours triennaux furent abandonnés en 1915 au Nord, en 1918 au Centre. Trinh Van Thao, Vietnam…, op. cit., p. 111. En Cochinchine, ils disparaissent en 1865.

[27]

Trinh Van Thao, Vietnam…, op. cit., p. 335. Les lauréats des concours provinciaux avec le grade de tu tai (bachelier) ne pouvaient prétendre, à quelques exceptions près, à participer aux concours à la Capitale, ni recevoir le titre de mandarin.

[28]

Thomas Hodgkin, « Scholars and the Revolutionary Tradition : Vietnam and West Africa », Oxford Review of Education, vol. 2, n° 2, 1976, pp. 111 et suiv.

[29]

T. Hodgkin, « Scholars… », op. cit., p. 116. Dans un autre contexte, R. Lardinois relate le cas du polyglotte anglais F. W. Ellis qui, ayant « vraisemblablement » travaillé avec des lettrés non brahmanes, se trouva en concurrence sur la question de la légitimité du droit avec des administrateurs qui s’appuyaient eux sur le point de vue des brahmanes. Voir R. Lardinois, « Peut-on classer la famille hindoue ? », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, n° 57-58, 1985, p. 32.

[30]

Dans les « Notes » de sa traduction commentée des « entretiens de Confucius », Pierre Ryckmans souligne que la coutume du deuil demeura en vigueur chez les lettrés tout au long de l’histoire de la Chine. Les lettres et les arts ont bénéficié de ces retraites forcées qui suspendaient les carrières mandarinales. Il en fut de même au Viêtnam, voir P. Ryckmans, Les entretiens de Confucius, Paris, Gallimard, 1987, p. 159.

[31]

J.-F. Billeter, « Contributions… », op. cit., pp. 19 et suiv.

[32]

Voir Sylvia Murr, L’Inde philosophique entre Bossuet et Voltaire II. L’indologie du père Cœurdoux : stratégies, apologétique et scientificité, Paris, PEFEO, 1987.

[33]

Mikhail Bakhtine, Le marxisme et la philosophie du langage. Essai d’application de la métho de sociologique en linguistique, Paris, Minuit, 1977, p. 38.

[34]

Ibid., p. 30.

[35]

Ibid., p. 132.

[36]

Ibid., p. 44.

[37]

Jean-Pierre Darré, La production de connaissance pour l’action. Arguments contre le racisme de l’intelligence, Paris, MSH-Inra, 1999, pp. 45 et suiv.

[38]

Voir John David Yeadon Peel, « The Pastor and the babalawo : the Interaction of Religions in Nineteenth-Century Yorubaland », Africa, vol. 60, n° 3, 1990, pp. 338-369. Voir aussi André Mary, « Retour sur la « conversion africaine » : Horton, Peel et les autres », Journal des africanistes, n° 68, fasc. 1-2, 1998, pp. 11-20.

[39]

Jean-Baptiste Clair, « Causeries sur la médecine annamite », Annales des Missions-étrangères de Paris, n° 32, 1903, pp. 80-81.

[40]

Ibid., p. 82.

[41]

Ibid., p. 85.

[42]

J.-B. Clair, « Causeries sur la médecine annamite », Annales des Missions-étrangères de Paris, n° 34, 1903, pp. 216 et suiv.

[43]

Ibid., pp. 228-230.

[44]

Ibid., p. 218.

[45]

J.-B. Clair, « Causeries sur la médecine annamite », Annales des Missions-étrangères de Paris, n° 33, 1903, pp. 165-167. J.-B. Clair ne pouvait savoir que les Chinois avaient inventé depuis longtemps la vaccination avant que Louis Pasteur ne lui donne ce nom. Il note aussi la supériorité de la médecine annamite sur la médecine européenne dans le cas du traitement du béri-béri (p. 172).

[46]

Ibid., p. 172.

[47]

J.-B. Clair, « Causeries… », n° 34, op. cit., p. 235.

[48]

Ibid., p. 233 (je souligne).

[49]

J.-B. Clair, « Causeries… », op. cit., n° 33, p. 165.

[50]

J.-B. Clair, « Causeries… », op. cit., n° 34, p. 235.

[51]

Ibid., p. 234.

[52]

Ibid., p. 221.

[53]

R. Lardinois, « Philologie, histoire et anthropologie dans l’Indianisme universitaire français », Journal asiatique, vol. 286, n° 1, 1998, p. 380.

[54]

F. Zimmermann, « De la lecture… », op. cit., p. 200.

[55]

Paul Mus, « Études indiennes et indochinoises IV. Deux légendes chames », Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, n° 1-2, 1931, p. 58.

[56]

Jean Przyluski, « P. Giran. Magie et religion annamites. Introduction à une philosophie de la civilisation du peuple d’Annam : Compte rendu », Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, n° 7, 1913, pp. 1-2.

[57]

Claude Maître, « Nécrologie : Gustave Dumoutier », Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, n° 3, 1904, p. 802.

[58]

Voir Max Gluckman, « Gossip and Scandal », Current Anthgropology, n° 4, 1963, pp. 307-315 et « Psychological, Sociological and Anthropological Explanations of Witchcraft and Gossip : a Clarification », Man, vol. 3, n° 1, 1968, pp. 20-34 ; Robert Paine, « What is Gossip about ? An Alternative Hypothesis », Man, vol. 2, n° 2, 1967, pp. 278-285. Je remercie Giorgio Blundo pour avoir attiré mon attention sur ces travaux.

[59]

Edgar Morin, La Rumeur d’Orléans (nouvelle éd. complétée avec La Rumeur d’Amiens), Paris, Seuil, 1975.

[60]

M. L. Netter remarque que les correspondances intellectuelles n’apprennent pas forcément grand-chose sur la vie de la discipline. Retenons surtout que leur contenu informatif est très variable. Voir M. L. Netter, « Les correspondances dans la vie intellectuelle-Introduction », Mil Neuf Cent, Revue d’Histoire Intellectuelle, n° 8, 1990, pp. 5-9.

[61]

André-Georges Haudricourt et Pascal Dibie, Les Pieds sur terre, Paris, Métailié, 1987.

[62]

Antoine Brébion, Dictionnaire de bio-bibliographie générale, ancienne et moderne de l’Indochine française, Paris, Société d’éditions géographiques, maritimes et coloniales, 1935, p. 113.

[63]

Anonyme, « Abel des Michels » in Pierre Labrousse (éd.), Langues’O 1795-1995. Deux siècles d’histoire de l’École des Langues Orientales, Paris, Imprimerie nationale de France, 1995, p. 247.

[64]

Ibid., p. 248.

[65]

Émile Gaspardone, « Annamite (1869) », in Collectif d’auteurs, Le cent cinquantenaire de l’École des Langues Orientales. Histoire, organisation et enseignements de l’École Nationale des Langues Orientales Vivantes, Paris. Imprimerie nationale de Paris, 1948, pp. 195-204.

[66]

Il pourrait s’agir du texte en nôm publié à Gia-Dinh à partir duquel Gabriel Aubaret a élaboré sa traduction. Voir Maurice Durand, L’univers des truyên nôm, Hanoï, NXBVH-EFEO, 1998, p. 105.

[67]

Il s’agit en fait de G. Janneau. Le nôm est la transcription à l’aide des caractères chinois de la langue viêtnamienne. Pour ce faire, on utilise à la fois les caractères phonétiques et sémantiques. Ainsi, le mot viêtnamien an (manger) est transcrit avec l’élément phonétique an (qui signifie « paix » en chinois) et l’élément sémantique gou (qui signifie manger en chinois). Voir Pham Dan Binh, « Romanisation de l’écriture et alphabétisation au Viêt-nam. Bilans et problèmes » in Béatrice Fraenkel (éd.), Illettrismes : variations historiques et anthropologiques, Paris, BPI, 1993, p. 131. Le quôc ngu est la romanisation de la langue viêtnamienne effectuée essentiellement par des jésuites portugais au xviie siècle.

[68]

Abel des Michels, Luc Vân tiên ca diên, Paris, Ernest Leroux, 1883, p. III.

[69]

Ibid., p. IX.

[70]

Ibid., p. X (je souligne).

[71]

P. Labrousse, Langues’O 1795-1995…, op. cit., p. 249. Les éventuels mémoires, manuscrits, correspondances, etc., des répétiteurs viêtnamiens du Langues’O ne sont pas repérables dans les archives non encore classées de l’École des langues orientales.

[72]

Voir par exemple les pages 30, 42, 87, etc.

[73]

J.-F. Billeter, « Contribution à une sociologie… », op. cit., p. 8, n.

[74]

Gyan Prakash, « Les lieux de production du discours savant », L’Homme, n° 156, 2000, pp. 65-73.

Résumé

Français

Le fait que le savoir « colonial » émerge dans une rencontre entre savants européens et élites lettrées indigènes est récemment devenu une préoccupation de l’historiographie, quoique encore bien marginalement. La difficulté à établir des sources explique peut-être cet état tant le phénomène demeure largement occulté. Les recherches s’inscrivent dans un paradigme de la communication, c’est-à-dire cherchent à identifier les contenus culturels « locaux » qui viennent contaminer le travail de connaissance des savants occidentaux. Une perspective qui laisse place à la création en commun semble enrichir la description en considérant les savoirs comme un processus de négociation au cours duquel des identités individuelles ou collectives se redéfinissent.

English

The Joint Production of Knowledge in Historical Sociology : Which Approaches ? Which Sources ?The Case of Orientalist Scholarship Pertaining to Vietnam between 1860 and 1940The fact that “colonial” knowledge emerges from the encounter between European scientists and the indigenous scholarly elite has recently become a concern in historiography, though a still marginal one. The problem with establishing sources may explain this situation, for the phenomenon continues to remain largely hidden. Research falls within the scope of a communication paradigm, i.e. it seeks to identify “local” cultural content that contaminates the scientific work of western scholars. Adopting a perspective that allows for joint creation would seem to enrich the description by considering knowledge as a process of negotiation in which individual or collective identities are redefined.

Plan de l'article

  1. De la communication à la création, de Roger Bastide à Mikhail Bakhtine
  2. Production dialogique de connaissances et enjeux identitaires : le cas du missionnaire Jean-Baptiste Clair
  3. Sur la piste de la production conjointe, une sociologie du dénigrement ?
  4. Rumeur et production conjointe : le cas d’Abel des Michels

Pour citer cet article

Dartigues Laurent, « La production conjointe de connaissances en sociologie historique : quelles approches ? quelles sources ? Le cas de la production orientaliste sur le Viêtnam 1860-1940 », Genèses, 2/2001 (no43), p. 53-70.

URL : http://www.cairn.info/revue-geneses-2001-2-page-53.htm
DOI : 10.3917/gen.043.0053


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