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Mouvements

2002/5 (no24)

  • Pages : 176
  • ISBN : 9782707138897
  • DOI : 10.3917/mouv.024.0021
  • Éditeur : La Découverte

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Quel cas faire de l’usage par Pierre Bourdieu de la catégorie de porte-parole ? Cette notion n’est d’emblée pas séparable d’une problématique que Bourdieu a fortement contribué à populariser, celle de la souffrance sociale. En fait, le concept de porte-parole décrit un type de critique adapté à la situation sociale actuelle.

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Parmi les questions qu’une sociologie critique comme celle de Pierre Bourdieu pose à la philosophie, les deux principales sont sans doute celle de la fonction critique et de la nature des théories sociales qui permettent, au sein du discours philosophique lui-même, de transformer la fonction critique en critique sociale. Le xxe siècle a cependant vu une tradition philosophique, la Théorie critique de l’École de Francfort, tenter de répondre à ces questions. On cherchera à montrer dans ce qui suit qu’un tel projet, récemment reformulé sous la forme d’une théorie de la reconnaissance [1][1] Voir à ce propos A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance,..., trouve matière à de nouveaux développements dans certains thèmes bourdieusiens, par exemple dans l’interprétation de la fonction critique de la sociologie au moyen du concept de porte-parole. Il serait certes bien difficile de faire rentrer sous le concept de porte-parole tout ce que Bourdieu dit de la fonction politique des sciences sociales. Il est inutile de développer ici le fait que son opposition de la science et de la doxa ainsi que sa conception de l’intellectuel authentique comme représentant de l’universel le rapprochent d’un modèle rationaliste de critique sociale alors que bien souvent son activité politique le conduisait plutôt vers un modèle instrumentaliste [2][2] Voir par exemple D. Bensaid, « Pierre Bourdieu : l’intellectuel... dont dépend précisément l’idée de porte-parole. S’il convient néanmoins de faire cas de l’usage bourdieusien de la catégorie de porte-parole, c’est que cette catégorie semble tirer une bonne part de sa pertinence d’une problématique que Bourdieu lui-même a contribué à populariser, celle de la souffrance sociale. On tentera de montrer que le concept de porte-parole définit un type de critique adapté à certains traits de la situation sociale actuelle, qu’il fournit un modèle méthodologique tout aussi bien à la sociologie critique qu’à la philosophie politique contemporaines.

• Qu’est-ce qu’une philosophie politique critique ?

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Contrairement à ce que la plupart des théories de la justice semblent aujourd’hui présupposer, les problèmes de philosophie politique ne sont jamais seulement des problèmes normatifs (liés à la nature des normes, à leurs propriétés et à leurs critères de légitimité), mais toujours également des problèmes conceptuels. Or, les problèmes conceptuels ne sont jamais seulement des problèmes conceptuels mais toujours également des problèmes politiques car le discours de la philosophie politique est toujours lié à un discours politique historiquement et socialement déterminé, traversé par des conflits portant sur le sens même de concepts fondamentaux [3][3] J. G. A. Pocock, Vertu, commerce, histoire, Presses.... De même que les apories conceptuelles ne sont jamais seulement des apories conceptuelles mais toujours également des problèmes politiques, les solutions qu’elles peuvent recevoir ne sont jamais purement conceptuelles mais toujours également politiques au sens où elles dépendent d’options politiques, de prises de parti politiques dont elles doivent intégrer les contraintes à la logique des concepts [4][4] Pour une illustration de ce principe méthodologique.... Ces prises de parti constituent un problème qui est posé à la philosophie politique elle-même. Elles peuvent en effet être thématisées comme telles et elles doivent l’être, si la philosophie veut assumer son exigence d’autoréflexivité. Les différentes stratégies permettant de rendre compte de ces prises de parti dépendent elles-mêmes de différents modèles de critique sociale. Si l’on se réfère à un modèle rationaliste de critique sociale, l’option politique retenue sera déduite de principes normatifs (comme dans la philosophie politique classique), ou de procédures normatives (comme chez Rawls et Habermas) déterminés par la théorie elle-même. La théorie revendique alors son indépendance par rapport au contexte socio-historique déterminé où elle exerce sa fonction critique et elle présente sa propre position théorique comme une déduction plutôt que comme une prise de parti. Si l’on se réfère au modèle de la critique herméneutique, on considérera que seules les normes en vigueur dans une société déterminée peuvent être intelligibles aux individus concernés par la critique de cette société et prétendre par là même à une véritable fonction critique [5][5] M. Walzer, Critique et sens commun, La Découverte,.... Dès lors, les options politiques défendues ne pourront pas non plus être considérées à proprement parler comme des prises de parti puisqu’il n’y a pas lieu de choisir entre les différentes intuitions de la justice, mais seulement d’expliciter leur contenu. C’est seulement si la critique sociale est conçue comme un instrument engagé dans les luttes politiques que la fonction critique de la théorie peut véritablement être conçue comme une prise de parti (comme chez le Marx des Annales franco-allemandes[6][6] À ce propos, voir E. Renault, Marx et l’idée de critique,...). Mais ce troisième modèle, instrumentaliste, de critique sociale peut lui-même prendre deux formes distinctes, non exclusives l’une de l’autre, suivant que la critique théorique est conçue comme la représentation d’une parole politique déjà constituée, ou comme la production de cette parole.

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Lorsque Marx, dans la postface du Capital, dit de la critique de l’économie politique qu’elle représente le prolétariat, lorsque Gramsci conçoit la fonction critique suivant le modèle de l’« intellectuel organique », c’est toujours dans un rapport de réflexion que la théorie se rapporte à ce pour quoi elle prend parti. Mais l’on peut également imaginer des situations où un certain nombre d’obstacles cognitifs (ou, si l’on préfère, symboliques ou idéologiques) empêchent les individus de se représenter leurs intérêts et de s’engager dans une lutte politique consciente, de sorte que l’instrument théorique ne devra pas tant représenter une parole que la produire. Que telle soit la situation à laquelle est aujourd’hui confrontée la critique sociale, c’est ce que tend à confirmer tout aussi bien l’analyse des effets de la désocialisation que celle des nouvelles formes de domination. Le sociologue Éric Demazière explique ainsi que les mouvements de chômeurs n’en sont venus à se constituer que lorsque les chômeurs (par le biais de leurs associations) sont parvenus à élaborer ce qu’il appelle un « cadre de l’injustice [7][7] D. Demazière et M.-T. Pignoni, Chômeurs : du silence... », c’est-à-dire un ensemble de représentations leur permettant de cesser de percevoir leur propre situation comme le résultat de leur seule responsabilité individuelle mais comme une forme d’injustice sociale. Danilo Martucelli soutient quant à lui que la diversification des formes de domination ordinaires leur confère une opacité qui conduit les individus à s’imputer à eux-mêmes la responsabilité de leurs effets négatifs, de sorte qu’il revient à la sociologie de lutter contre cette psychologisation par une resocialisation de la conscience de la domination [8][8] D. Martucelli, « Sociologie et posture critique »,.... On voit ici tout l’intérêt du modèle du porte-parole, évoqué par Bourdieu afin de décrire la fonction politique de la sociologie [9][9] P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Seuil, 1997,.... Dans les Méditations pascaliennes, la référence au porte-parole voit son sens déterminé par la théorie de la violence symbolique et par une définition de la politique comme « lutte cognitive », c’est-à-dire comme une lutte portant sur les systèmes de classement et de vision du monde qui sont la transcription symbolique des affrontements entre groupes sociaux. Penser la sociologie comme porte-parole permet d’une part de penser la critique théorique comme la production d’un ensemble de représentations permettant aux individus dominés ou exclus de se convaincre de l’injustice de leur situation et d’engager une lutte contre elle (précisons que cette fonction du concept du porte-parole ne peut pas véritablement être attribuée à Bourdieu qui, restant prisonnier d’une définition de la politique comme lutte de classement au sein d’un ordre social intégré, tend à concevoir la fonction critique en terme de légitimation de la vision du monde de groupes sociaux dominés, suivant un rapport qui reste donc de réflexion, plutôt que de production). Il permet d’autre part de penser l’intervention théorique comme la production de la parole des dominés et des exclus ou, du moins, la description de l’injustice de leur situation, dans des espaces intellectuels où elle est exclue, comme le champ académique (sciences sociales, philosophie) et le champ politique. Ainsi la critique théorique se fait-elle porte-parole, au sens de l’opposition du porte-parole et du représentant politique, c’est-à-dire en un sens proche de l’acception historique du terme, celle des porte-parole de la République dont la fonction était précisément de combler le fossé entre la représentation politique du social et les exigences qui surgissent du social [10][10] J. Guilhaumou, « Révolution française et tradition.... Il est important de noter à ce propos que les différents mouvements d’exclus (sans-logis, chômeurs, sans-papiers) ont récemment ressuscité cette figure politique en développant des pratiques qui en sont caractéristiques et en concevant leurs dirigeants comme des porte-parole [11][11] J. Guilhaumou, La parole des sans. Les mouvements actuels.... On a même pu soutenir que les activités et les discours politiques désignés par le concept de porte-parole peuvent être considérés comme la « production politique de l’exclusion » par excellence, précisément parce que la condition d’exclu ne permet pas d’accéder à la citoyenneté sous une autre forme [12][12] J. Guilhaumou, « Les porte-parole de la lutte contre....

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L’intérêt du modèle du porte-parole est donc de référer la fonction politique des théories sociales à la critique de deux caractéristiques centrales du monde actuel : la clôture du champ politique (ou, si l’on préfère, l’aliénation politique) et le fait que nombre de victimes de l’injustice s’en imputent la responsabilité sans parvenir à se représenter leur situation comme injuste. Si la philosophie politique a notamment pour fonction d’élaborer les définitions de la justice que présuppose toujours la critique sociale, alors tout invite à appliquer ce modèle du porte-parole à la philosophie et non pas seulement à la sociologie. L’ambition philosophique consiste alors à élaborer des définitions de la justice susceptibles de rendre compte de l’injustice, d’expériences de l’injustice qui, en raison du langage normatif institutionnalisé ou socialement en vigueur, ne sont généralement pas présentées comme telles. Une telle démarche se fonde sur un rejet commun des définitions herméneutiques et rationalistes de la justice. Tenter de définir la justice à partir des représentations de la justice partagées par des groupes sociaux [13][13] M. Walzer, Critique et sens commun, op. cit., R. Rorty,... ou des formes de justification socialement en vigueur [14][14] I. Boltanski et L. Thévenot, De la justification. Les... revient à chercher les critères de l’injustice d’une situation dans la compréhension que des agents historiquement et socialement situés ont de cette situation, alors que l’injustice de leur situation tient plutôt au fait qu’ils ne disposent pas des représentations qui permettent de poser leur situation comme injuste. La seule démarche possible est donc de tenter de définir la justice du point de vue des expériences de l’injustice, en déduisant les principes de justice de l’analyse de l’expérience de l’injustice au lieu de déduire les expériences de l’injustice de principes de justice comme dans les approches rationalistes. Cela revient à affirmer qu’en philosophie politique, le point de vue critique doit primer sur le point de vue constructiviste dans la mesure où il ne suffit pas de construire des principes de justice à partir d’un certain nombre d’hypothèses abstraites ou de reconstruire les intuitions que les agents sociaux ont de la justice pour retrouver les différentes expériences de l’injustice sans lesquelles la représentation de la justice perd la dimension pratique (la représentation d’une transformation effective de l’injustice sociale) qui lui est essentielle. Ainsi la philosophie politique est bien installée en position de porte-parole, ni simple explicitation d’un intérêt ou de représentations préexistantes, mais élaboration de l’intérêt et des représentations à même des expériences, ni simple représentation théorique de ces expériences, mais lutte contre les obstacles cognitifs qui s’opposent à la prise de parole des victimes de l’injustice et élaboration d’un cadre cognitif qui leur permettent de se formuler à eux-mêmes comme injustes certaines expériences sociales.

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Qu’une telle approche philosophique de la justice ne soit pas seulement possible mais souhaitable, c’est ce que montre la question difficile de la prise en compte de la souffrance sociale dans une définition de la justice sociale. Avant de considérer ce problème pour lui-même, il convient de préciser le sens du concept de souffrance sociale et d’indiquer les raisons pour lesquelles une prise en compte de la souffrance sociale dans la définition de la justice sociale semble utile.

• Souffrance psychique et souffrance sociale [15][15] On trouvera une analyse plus détaillée de la mise en...

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Le concept de souffrance sociale semble aujourd’hui doté d’une évidence épistémologique, et rétrospectivement on peut être tenté de soutenir que la souffrance sociale figure parmi les objets les plus traditionnels de la sociologie, si l’on pense aux textes « Célibat et condition paysanne » de Bourdieu (1962) [16][16] Études rurales, 5-6, avril-septembre 1962, pp. 32-..., ou encore à la Culture du pauvre de Richard Hoggart (1957) [17][17] R. Hoggart, La culture du pauvre, Minuit, 1970.. Néanmoins, on éprouverait bien des difficultés à y trouver le terme de souffrance sociale et même des analyses s’attachant explicitement à la souffrance et à sa dimension sociale. On peut certes identifier une mise en place de la problématique de la souffrance sociale dès la fin des années quatre-vingt et le début des années quatre-vingt-dix, dans les textes du séminaire Plaisir et souffrance dans le travail[18][18] C. Dejours, Plaisir et souffrance dans le travail,... organisé par Christophe Dejours, de même que dans La misère du monde de Pierre Bourdieu [19][19] P. Bourdieu (dir.), La misère du monde, Seuil, 199..., voire dans La disqualification sociale de Serge Paugam [20][20] S. Paugam, La disqualification sociale, Presses universitaires.... Cependant, c’est seulement après le rapport Lazarus que Dejours pourra généraliser ses analyses de la souffrance au travail dans un ouvrage intitulé Souffrance en France (1998), que Bourdieu et Paugam, dans les Méditations pascaliennes[21][21] P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Seuil, 1998 et dans Le salarié de la précarité[22][22] S. Paugam, Le salarié de la précarité, Presses universitaires..., pourront faire figurer le concept de souffrance dans les index de leurs ouvrages et en proposer des définitions. En définitive, ce qui semble avoir été déterminant dans la mise en place du paradigme de la souffrance sociale, c’est l’invention du concept de souffrance psychique, dans le rapport Lazarus, réalisé pour les Délégations interministérielles à la ville et au RMI en 1995, dont le titre est précisément Une souffrance que l’on ne peut plus cacher. Cinq années après le rapport Lazarus, le concept de souffrance sociale semble bien s’être constitué en paradigme, ce que constate d’ailleurs avec inquiétude Antoine Lazarus lui-même et les théoriciens de l’intervention psychosociale auprès des SDF dans un numéro de la revue Rhizome de l’été 2001 précisément intitulé « La souffrance psychique : nouveau paradigme ou concept écran [23][23] Rhizome, 5 juillet 2001. ? »

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Pour présenter la manière dont la problématique se met en place avant 1995, il peut être utile de revenir à la Misère du monde. Si la notion de souffrance ne figure pas dans l’index, il en est bien question dans l’ouvrage et notamment dans le « Post-scriptum ». Bourdieu y présente l’exigence d’une description de ce qu’il nomme le « malaise social » dans le cadre d’une comparaison de la sociologie et de la médecine puisqu’il s’agit dans les deux cas d’interpréter les symptômes et de comprendre les causes. Ce « malaise social », Bourdieu le présente bien comme une souffrance lorsqu’il écrit que le message sociologique « peut s’exercer en permettant à ceux qui souffrent de découvrir la possibilité d’imputer leur souffrance à des causes sociales et de se sentir ainsi disculpés [24][24] P. Bourdieu, La misère du monde, op. cit., p. 1453 ». Cependant, lorsqu’il s’agit de préciser l’objet de La misère du monde et sa portée politique, comme dans la préface de l’ouvrage, Bourdieu préfère parler de misère que de souffrance. L’objectif politique de l’ouvrage est en effet, tout à la fois de marquer l’ampleur et la diversité des formes de l’injustice sociale généralement déniée par le discours politique [25][25] Idem, p. 1450., tout en rendant compte de son unité. De ce point de vue, l’adversaire est principalement le discours de l’époque qui, systématiquement, opposait aux revendications des salariés la condition des chômeurs, à celles du secteur public celles du secteur privé, en jouant donc les formes de l’injustice sociale les unes contre les autres. L’intérêt du concept de misère tient notamment à la possibilité d’articuler misère de position et misère de condition en soutenant que la misère de position n’est pas moins une misère : « constituer la grande misère en misère exclusive de toutes les misères, c’est s’interdire d’apercevoir et de comprendre toute une part des souffrances caractéristiques d’un ordre social qui a sans doute fait reculer la grande misère (moins toutefois qu’on le dit souvent), mais qui, en se différenciant, a aussi multiplié les espaces sociaux (champs et sous-champs spécialisés), qui ont offert les conditions favorables à toutes les formes de la petite misère [26][26] Ibid., p. 16. ». On le voit, misère de position et misère de condition sont bien deux formes de souffrance, deux formes de souffrance socialement produite, mais c’est la catégorie sociologique de misère qui est préférée à celle, psychologique, de souffrance. On sait l’écho formidable que trouva le livre de Bourdieu, et il est indéniable que les thèmes qu’il développait dans cette préface et ce post-scriptum, de même que le texte figurant sur la couverture (« (silence) : souffrance, parole, parle. ») furent pour beaucoup dans la diffusion de la problématique de la souffrance sociale, mais ce n’est pas dans ce livre que s’en constitua le concept.

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Pour trouver l’origine de ce concept, il faut en effet se tourner vers le rapport Lazarus où il apparaît très clairement que le concept de souffrance sociale est très étroitement lié à un fait conjoncturel bien particulier : le bouleversement des politiques d’assistance impliqué par la mise en place du RMI. La mise en place du dispositif RMI implique un suivi personnalisé du bénéficiaire visant à lui proposer des « actions et activités […] nécessaires à son insertion sociale et professionnelle » (art. 2) et à vérifier qu’il s’y engage effectivement. Ce dispositif s’accompagne donc d’un nouveau type de rapport entre le travailleur social et le bénéficiaire de l’assistance sociale. Il ne s’agit plus seulement de fournir des prestations ponctuelles (accès à des fonds d’urgence, accès aux soins, accès au logement), mais également de prendre en charge le parcours biographique de l’individu et d’exiger de lui un engagement à se resocialiser, engagement auquel il peut difficilement répondre, précisément en raison de son parcours biographique. Les travailleurs sociaux sont donc directement confrontés à l’absurdité de la demande légale, et ils sont également les destinataires des plaintes par lesquelles les destinataires du RMI expriment leur incapacité à satisfaire cette demande. La souffrance qu’on ne peut pas cacher, en définitive, c’est tout d’abord le mal-être des intervenants sociaux incapables d’assumer, tout comme les médecins ou les psychiatres, ce qui rend les dispositifs d’insertion inapplicables : le mal-être des individus désocialisés.

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La demande ministérielle avait pour fonction de répondre aux plaintes de travailleurs sociaux tout en ajustant les dispositifs d’insertion à la réalité de l’exclusion, à une réalité qui apparaît sous un nouveau jour en raison de l’échec de la mise en place des dispositifs prévus. Ce qui apparaît à l’occasion du rapport, c’est que la pauvreté ne peut pas être réduite à une condition objective à laquelle il suffit de répondre par un revenu, mais qu’elle comporte aussi une face subjective irréductible à laquelle les dispositifs d’insertion doivent s’appliquer eux aussi : c’est cette face subjective qui est désignée par la catégorie de souffrance psychique. On voit ainsi qu’il fallait investir le terrain de la caractérisation psychologique de la souffrance, pour que le concept de souffrance sociale trouve une consistance. La question posée dans le rapport Lazarus : la souffrance psychique est-elle une maladie mentale ou une souffrance sociale ? (§ 2.2) ne pouvait sans doute l’être que du point de vue d’une théorie d’une approche des incidences psychologiques de la désocialisation dans le cadre d’une étude de santé publique, et c’est précisément elle qui définit le concept de souffrance sociale. C’est parce que le mal-être des populations assistées se présente comme un ensemble de symptômes nouveaux, irréductibles à la psychose et à la névrose, et parce que ceux-ci semblent liés à des conditions sociales spécifiques que le social doit ici figurer à titre explicatif. En ce sens, le concept de souffrance sociale n’est cependant défini que de manière négative, et la question se pose de savoir si l’on peut admettre l’existence d’une unité des symptômes et d’une unité des causes sociales qui les produisent. Ces questions seront d’autant plus difficiles à résoudre que l’on rangera sous la catégorie de souffrance psychique non plus seulement la situation des destinataires du RMI, mais aussi celle des victimes de la grande désocialisation et la souffrance au travail [27][27] Nous avons avancé quelques hypothèses à ce propos dans....

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On entend donc par souffrance psychique une souffrance subjectivement ressentie d’origine sociale. L’originalité de cette définition tient au fait qu’elle n’est envisageable ni du point de vue d’une sociologie classique, ni d’un point de vue classiquement psychanalytique. Du point de vue sociologique, on renvoie le plus souvent la question de l’expérience subjective des conditions sociales à la psychologie et l’on n’étudie les effets subjectifs du social que dans la mesure où ils dépendent de représentations collectives ou de dispositions. La sociologie étudie l’effet de représentations collectives sur les consciences individuelles et elle peut s’attacher à la constitution d’identités négatives : c’est de ce point de vue que Georg Simmel définit la pauvreté par l’assistance [28][28] G. Simmel, Les pauvres, Presses universitaires de France,.... La sociologie peut également étudier l’effet du changement social sur des dispositions déjà constituées et le « malaise social » qui en résulte : c’est le problème du déclassement vers le haut et de l’inadéquation des habitus tels que les analysent Hoggart et Bourdieu [29][29] R. Hoggart, La culture du pauvre, op. cit., dernier.... Freud, dans Le malaise dans la civilisation, évoque bien une « source sociale de souffrance [30][30] S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur, in Gesammelte... » mais celle-ci est alors rapportée à la théorie des rapports du Surmoi et du Moi, alors que la souffrance psychique renvoie aux différentes formes de la précarité et de la désocialisation. Il s’agit de la source sociale de toute souffrance, et non pas de la souffrance spécifique liée à des causes spécifiquement sociales. La souffrance sociale est produite dans et par des relations sociales spécifiques et non pas par l’intériorisation normale des normes sociales ; elle ne tire pas ses racines de la seule socialisation primaire mais des différentes formes de socialisation et de linteraction. Les concepts de « malaise », d’« identité négative », de même que l’analyse de l’appareil psychique sont en fait incapables de rendre compte du fait que c’est un certain type de rapport aux individus et aux institutions qui produit la souffrance psychique. En ce sens, une approche en terme de reconnaissance, fondée sur l’idée selon laquelle le rapport positif à soi d’un individu, étant intersubjectivement constitué, est également intersubjectivement vulnérable, semble préférable. L’intérêt explicatif d’une approche en terme de reconnaissance trouve une illustration assez claire dans le cas de l’extrême désocialisation, qui est aussi celui de la souffrance psychique extrême. Il est assez clair qu’afin de rendre compte de la situation de ceux que l’on appelle parfois les clochards, la théorie psychanalytique classique reste impuissante puisque nous n’avons affaire ni à des névroses, ni à des psychoses, même si c’est seulement dans un contexte biographique bien particulier que des accidents sociaux comme la perte d’un emploi, d’une femme et d’un logement, conduisent à cette condition extrême. La problématique de l’identité négative est également insuffisante : les victimes de la grande désocialisation ne souffrent pas tant d’une stigmatisation que d’une sorte de mort sociale, non pas d’une reconnaissance dépréciative mais d’un absolu déni de reconnaissance. Quant à la définition de la souffrance sociale en termes dispositionnels qui est proposée par Bourdieu dans les Médiations pascaliennes[31][31] P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., pp. 168-169..., en réduisant en définitive la souffrance à l’inadaptation dans la lignée de l’analyse des déclassés par le haut de Hoggart, elle est tout aussi incapable de rendre compte du fait que les victimes de la grande désocialisation ne souffrent pas d’un changement difficile d’habitus, mais de la perte de toutes leurs dispositions ; le problème n’est pas la modification de leur seconde nature, mais la destruction d’une nature intersubjectivement constituée ou la déshumanisation [32][32] P. Declerk, Les naufragés. Avec les clochards de Paris,.... S’agissant de Bourdieu, il faut sans doute voire dans l’insuffisance de la conception dispositionnelle de la souffrance sociale le signe de l’insuffisance plus générale d’une théorie qui conçoit la conflictualité sociale sous la forme d’une lutte de classement, ou pour une meilleure intégration, et qui de ce fait est mal adaptée à la description des pathologies de l’extrême désocialisation et de la désintégration.

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Si on les entend au sens qui vient d’être précisé, peut-on accorder aux concepts de souffrance psychique et de souffrance sociale une pertinence politique ? Le doute à été immédiatement émis, dès le rapport Lazarus, et il ne cesse d’être relancé depuis. Un premier type d’objection concerne donc les risques impliqués par la collusion de la médecine et de la politique. Le rapport Lazarus en donne une formulation abrupte : « l’injustice se soigne-t-elle à l’aide de médicaments ? » (§ 2.4). Dans le numéro de Rhizome déjà mentionné, les différents aspects de ce problème sont déployés. En définitive, ce que l’on reproche à la problématique de la souffrance psychique, lorsque l’on s’en prend ainsi à la sanitarisation de la question sociale, c’est d’impliquer la problématique du soin qui ne consiste en fait qu’en une nouvelle forme de contrôle social des effets induits par la question sociale (en l’occurrence, la précarité sociale). Cependant, la souffrance psychique est d’emblée définie comme une souffrance d’origine sociale subjectivement ressentie, ou comme une souffrance socialement produite. Elle désigne une pathologie sociale plutôt qu’une pathologie individuelle, de sorte que les réponses qu’elle appelle relèvent non pas de la thérapie individuelle mais de la transformation des conditions sociales productrices de souffrance. C’est la position que défendait par exemple Dejours dans le séminaire Souffrance et plaisir au travail, lorsqu’il affirmait que la psychopathologie du travail ne cherche pas à décrire les souffrances pour définir un processus thérapeutique adapté, mais pour identifier des conditions de travail pathogènes qui doivent être transformées [33][33] C. Dejours, « Souffrance et plaisir au travail, l’approche.... Le concept de souffrance sociale ne débouche pas tant sur une sanitarisation de la question sociale que sur une problématique de la transformation des conditions sociales produisant l’injustice.

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Un deuxième type de critique porte sur la solidarité de la problématique de la souffrance psychique avec les conceptions dualistes du social qui sont véhiculées par la problématique de l’exclusion [34][34] Pour une critique de la problématique de l’exclusion,.... D’une part, le concept de souffrance sociale serait solidaire d’une idéologie de l’insertion entendue comme redressement des individus, retour des individus à la normalité [35][35] P. Declerk, Les naufragés…, op. cit., p. 293.. D’autre part, elle aurait aussi une fonction de légitimation sociale dans la mesure où, en se concentrant sur la souffrance des exclus, elle présenterait l’image inadéquate d’une société d’inclus où règne le bonheur, et elle serait solidaire d’une représentation de la réinsertion comme d’un passage de la souffrance au bien-être [36][36] Idem, p. 292.. On peut cependant objecter que le concept de souffrance psychique désigne une souffrance produite par un contexte social spécifique et non pas l’extériorité à toute relation sociale. Il ne renvoie donc pas tant à une théorie de l’exclusion qu’à une théorie des différentes formes de la désocialisation, et plus précisément, à une théorie de l’aggravation des effets subjectifs de la désocialisation en fonction de l’aggravation de la désocialisation [37][37] Ibid., p. 294.. Par ailleurs, le concept de souffrance psychique ne véhicule aucunement une théorie de la félicité sociale des inclus. Au contraire, l’une de ses utilisations les plus spectaculaires, dans Souffrance en France, est précisément dirigée contre le discours visant à opposer la souffrance des chômeurs à la condition des salariés. Dejours tente d’expliquer le processus par lequel la focalisation du discours politique et syndical sur le chômage a conduit les salariés à se sentir coupable d’exprimer et de ressentir leur propre souffrance au travail, en produisant ainsi des processus d’identification à la souffrance qui peuvent être considérés comme des formes d’aliénation et comme des formes de souffrance aggravées.

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Ces analyses conduisent à l’idée que le programme de Bourdieu visant à rendre compte des différentes formes de l’injustice sociale et de leur unité, tout en fournissant aux individus une représentation politique de l’injustice de leur condition, ne peut être satisfait sans que l’injustice sociale soit décrite en terme de souffrance sociale. Pour autant, il ne faudrait pas en conclure que toutes les formes d’injustice sont des formes de souffrance et que l’on peut identifier sans dangers la lutte contre l’injustice à la lutte contre la souffrance [38][38] On trouve une illustration de cette position et de.... Il est difficile d’admettre que toutes les formes d’injustice sont également des formes de souffrance : le déni des droits politiques n’est généralement pas expérimenté comme une souffrance, et même s’il l’était, il serait dangereux de donner à penser qu’il ne faut faire valoir de tels droits que pour réduire une souffrance. Le deuxième danger de l’introduction de la problématique de la souffrance tient au fait que rien n’assure a priori que la production sociale de la souffrance sera saisie adéquatement. C’est seulement si la souffrance est véritablement conçue et décrite comme souffrance sociale qu’elle peut servir d’appui à une théorie critique de la société.

• Souffrance sociale et définition de la justice

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Le concept de justice sociale (forgé dans les années mil huit cent trente/mil huit cent quarante, à l’époque de la constitution de la problématique de la question sociale) n’a jamais désigné autre chose que l’exigence d’une réponse à la question sociale. Si l’on admet que notre époque se caractérise notamment par le fait que la question sociale ne peut plus être réduite à celle de la répartition des fruits de la croissance, ou de ce que John Rawls appelle les « avantages de la coopération sociale [39][39] J. Rawls, Théorie de la justice, § 2. », mais qu’elle se définit par l’émergence de phénomènes relativement nouveaux désignés par les catégories de précarité, de désaffiliation ou d’exclusion, on devra sans doute en conclure que la définition de la justice sociale doit elle-même être modifiée. C’est précisément ce dont prend acte l’émergence de concepts tels que la souffrance psychique et la souffrance sociale, puisque l’on entend par souffrance psychique une précarité psychique induite par une précarité sociale et que l’on fait de la souffrance psychique un indicateur de la précarité sociale [40][40] J. Furtos, « Précarité du monde et souffrance psychique »,.... Si le concept de souffrance sociale est indispensable à une caractérisation de l’injustice, tout le problème est alors de l’intégrer à une définition de la justice. Un tel projet semble paradoxal parce que l’on voit mal comment intégrer une référence à la souffrance dans les définitions courantes de la justice. Faudrait-il dire que la justice, c’est qu’il revienne à chacun la souffrance qui lui est due ? Faudrait-il parler de répartition de la souffrance proportionnelle aux besoins ou aux mérites de chacun ? Ou encore faudrait-il distribuer la souffrance en proportion des droits ? Aucune de ces définitions n’a manifestement de sens (il ne suffirait pas ici de se réclamer de la tradition utilitariste pour régler ce problème : la souffrance peut difficilement être comparée à la désutilité et l’approche de la quantification des plaisirs et des peines n’est qu’une nouvelle forme de méconnaissance de la dimension qualitative et de l’irréductibilité des différentes formes de souffrance psychique). De ces difficultés, on pourrait conclure que les questions de justice sont d’un autre ordre que les questions de souffrance. Deux arguments peuvent être invoqués à ce propos. Le premier consiste à opposer l’aspect relatif de la souffrance aux prétentions universelles des principes de justice : énoncer des règles permettant de déterminer les conditions universelles de la valeur des institutions, quelle que soit leur capacité à satisfaire aux attentes subjectives. Le second consiste à renvoyer la question de la souffrance à la problématique de la vie bonne, et à opposer le bien au juste comme on oppose les valeurs aux normes, les fins aux droits.

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Axel Honneth reprend à son compte l’idée, défendue par Richard Rorty, suivant laquelle le vocabulaire moral usuel est trop étroit pour exprimer adéquatement l’intégralité et la diversité de nos expériences morales [41][41] A. Honneth, « Über die Möglichkeit einer erschlissenden... – ce qui permet déjà d’expliquer que les définitions courantes de la justice soient incapables d’intégrer en elles une référence à la souffrance. Une conséquence méthodologique est qu’il est nécessaire de redéfinir les concepts moraux à la lumière des expériences qui leur sont liées. S’agissant de la justice, on tentera donc de définir les expériences de la justice à partir des expériences de l’injustice. Si ces dernières sont des expériences du déni de la reconnaissance, des expériences fondées sur le sentiment qu’un aspect essentiel de ce qui fait la valeur de mon existence est socialement méprisé [42][42] Sur ce point, E. Renault, Mépris social…, op. cit.,..., on devra donc en conclure que la justice doit être définie par la reconnaissance. Selon la théorie de la reconnaissance, le rapport positif d’un individu à lui-même est intersubjectivement constitué et, par là même, intersubjectivement vulnérable. Conçue à partir de la reconnaissance, la justice est définie par les conditions qui permettent aux individus de conserver un rapport positif à eux-mêmes, et on peut admettre qu’aucune action morale n’est pensable chez un individu tant qu’il n’entretient pas avec lui-même un rapport positif qui lui permet d’envisager de donner une valeur morale à ses actions. Il en résulte qu’il n’y a pas de distinction absolue à établir entre le juste et le bien, parce que le juste présuppose le rapport positif à soi, et parce que le rapport positif à soi définit un concept normatif du bien-être. Il en résulte également que les différentes formes de la lésion du rapport positif à soi peuvent prétendre valoir comme des injustices, et notamment ces formes d’effondrement de l’image positive de soi-même qui résultent de l’enferment dans une position de stigmatisation sociale, voire dans une position de mort sociale, et qui sont le cœur de la souffrance psychique des différentes victimes du processus de désaffiliation sociale.

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Le deuxième argument opposé à l’intégration de la souffrance sociale dans une définition concerne la relativité de la souffrance. À ce propos, il convient sans doute de rappeler, d’une part, qu’il ne s’agit pas ici d’affirmer que le concept de justice contient analytiquement en lui le concept de souffrance sociale mais seulement que le concept de souffrance sociale doit, par définition, être considéré comme le concept d’une certaine forme d’injustice, d’autre part, que la question de la justice ne doit pas être confondue avec la question du critère de la justice. Si nous voulons approcher la justice du point de vue des expériences de l’injustice, il nous faut procéder à une description qualitative de ces expériences qui ne peut nous conduire qu’à une description qualitative de la justice, en d’autres termes, à une définition de la justice qui ne soit pas également la formulation d’un ensemble de critères de la justice, ou de principes de la justice au sens de Rawls [43][43] Sur ces questions, voir E. Renault, « Philosophie politique.... S’il fallait répondre à la question de savoir si toute souffrance est une injustice, il faudrait bien entendu répondre non. Mais la question était seulement ici de déterminer s’il convient de prendre en compte la souffrance dans une définition de la justice, et sous quelle forme.

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La théorie de la reconnaissance permet de donner des raisons philosophiques et politiques en faveur d’une introduction de la souffrance sociale dans une définition de la justice, elle permet également de donner une illustration du principe suivant lequel les problèmes conceptuels de la philosophie politique sont également des problèmes politiques. Le concept de justice peut-il se contenter d’une définition de la justice, ou exige-t-il également des critères du juste et de l’injuste ? Cette question conceptuelle sera tranchée différemment selon que l’on considère comme centrale la question de l’amélioration d’une situation relativement juste, ou la négation des injustices les moins supportables. Concevoir la philosophie politique suivant le modèle du porte-parole revient à adopter la seconde perspective. Il ne s’agit pas pour autant de réduire la philosophie à une simple arme idéologique en renonçant à rendre compte de la normativité des définitions de la justice, mais seulement d’articuler explicitement l’enquête normative avec ses présupposés et ses conséquences politiques. S’agissant de l’abandon, que l’on pourra juger décevant d’un point de vue spéculatif, de la recherche des critères, sans doute convient-il de se référer pour finir à Horkheimer, l’un des seuls philosophe qui avait su, sans doute en raison de son goût pour Schopenhauer, surmonter les réticences pour le point de vue subjectif de la souffrance, et définir l’injustice par la souffrance plutôt que par la misère : « Le concept de justice […] récapitule à chaque fois les exigences des opprimés, il est par conséquent aussi vacillant que ces dernières [44][44] M. Horkheimer, Crépuscule. Notes en Allemagne (1926-1931),... ». Vacillantes, elles le sont parce qu’elles se réfèrent à des expériences aussi ambiguës que diverses. Ambiguës, parce qu’elles ne se donnent pas nécessairement aux victimes de l’injustice comme des expériences de l’injustice. Diverses, parce que les formes de domination et de souffrance sociale sont multiples, de sorte qu’il est difficile pour ceux qui les subissent de les raccorder à une définition globale de la justice sociale. Il est certes possible de soutenir que deux formes de domination macrosociales, celle du capital et celle de la domination masculine, traversent tous les champs sociaux et surdéterminent toutes les formes de domination [45][45] D. Bensaid, « L’humanité au-delà du capital », in Actuel.... Il n’en demeure pas moins que l’explication des dominations et des souffrances particulières par le rapport capitaliste et les rapports de genre ne peuvent suffire à convaincre les individus particuliers que leurs souffrances particulières sont le signe d’une société globalement injuste. Seule une critique sociale assumant consciemment le rôle de porte-parole des différentes souffrances peut permettre aux dominés et aux exclus de reconnaître leur situation particulière comme injuste et analogue à celle des autres dominés et des autres exclus. •

Notes

[*]

Philosophe.

[1]

Voir à ce propos A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Cerf, 2000 et E. Renault, Mépris social. Éthique et politique de la reconnaissance, Éditions du Passant, 2000.

[2]

Voir par exemple D. Bensaid, « Pierre Bourdieu : l’intellectuel et le politique », Contre-Temps, 4, 2002, pp. 158-168.

[3]

J. G. A. Pocock, Vertu, commerce, histoire, Presses universitaires de France, 1998, p. 24, remarque que « le discours politique est, de nature, ambivalent : il consiste en l’élaboration de ce que l’on a appeler des “concepts (et des propositions) essentiellement controversées” et en l’emploi simultané de langages favorisant l’émergence de propositions diverses et contradictoires ».

[4]

Pour une illustration de ce principe méthodologique par son application aux différentes conceptions de l’utopie, voir N. Capdevila, « Utopie ou idéologie ? », in L’homme et la société, n° 2/3, 2000, pp. 77-93.

[5]

M. Walzer, Critique et sens commun, La Découverte, 1989 ; R. Rorty, Contingence, ironie et solidarité, Amand Colin, 1993.

[6]

À ce propos, voir E. Renault, Marx et l’idée de critique, Presses universitaires de France, 1995, chapitre 2.

[7]

D. Demazière et M.-T. Pignoni, Chômeurs : du silence à la révolte, Hachette littératures, 1998, pp. 62, 169.

[8]

D. Martucelli, « Sociologie et posture critique », in B. Lahire, À quoi sert la sociologie ?, La Découverte, 2002, pp. 137-154.

[9]

P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Seuil, 1997, pp. 220-224.

[10]

J. Guilhaumou, « Révolution française et tradition marxiste », in Actuel Marx, n° 20, 1996, p. 178 et L’avènement des porte-parole de la République, Septentrion, Lille, 1998.

[11]

J. Guilhaumou, La parole des sans. Les mouvements actuels à l’épreuve de la Révolution française, ENS Édition, 1998.

[12]

J. Guilhaumou, « Les porte-parole de la lutte contre l’exclusion et la tradition civique marseillaise », in A. Donzel, Métropolisation, gouvernance et citoyenneté dans la région urbaine marseillaise, Maison neuve et Larose, 2001.

[13]

M. Walzer, Critique et sens commun, op. cit., R. Rorty, Contingence, ironie et solidarité, op. cit.

[14]

I. Boltanski et L. Thévenot, De la justification. Les économies de la grandeur, Gallimard, 1991 ; L. Boltanski et È. Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, 1999. Pour une critique de ce type de démarche du point de vue de l’expérience de l’injustice, voir E. Renault, « Justice et évaluation suivant Le nouvel esprit du capitalisme », Actuel Marx, n° 29, 2001.

[15]

On trouvera une analyse plus détaillée de la mise en place des concepts de souffrance psychique et de souffrance sociale, ainsi qu’une analyse plus complète des critiques qui leurs furent adressées dans E. Renault, « La souffrance sociale. Invention et critique », in Histoire et société. Revue européenne d’histoire sociale, n° 4.

[16]

Études rurales, 5-6, avril-septembre 1962, pp. 32-136.

[17]

R. Hoggart, La culture du pauvre, Minuit, 1970.

[18]

C. Dejours, Plaisir et souffrance dans le travail, Édition de l’AOCIP, 1988, 2 tomes.

[19]

P. Bourdieu (dir.), La misère du monde, Seuil, 1993.

[20]

S. Paugam, La disqualification sociale, Presses universitaires de France, 1991.

[21]

P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Seuil, 1998.

[22]

S. Paugam, Le salarié de la précarité, Presses universitaires de France, 2000.

[23]

Rhizome, 5 juillet 2001.

[24]

P. Bourdieu, La misère du monde, op. cit., p. 1453.

[25]

Idem, p. 1450.

[26]

Ibid., p. 16.

[27]

Nous avons avancé quelques hypothèses à ce propos dans E. Renault, « Reconnaissance et souffrance psychique », à paraître in L’information psychiatrique.

[28]

G. Simmel, Les pauvres, Presses universitaires de France, 1998.

[29]

R. Hoggart, La culture du pauvre, op. cit., dernier chapitre, P. Bourdieu, « Célibat et condition paysanne », art. cit.

[30]

S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur, in Gesammelte Werke, S. Fischer, vol. 14, p. 444.

[31]

P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., pp. 168-169 et 198.

[32]

P. Declerk, Les naufragés. Avec les clochards de Paris, Plon, 2001.

[33]

C. Dejours, « Souffrance et plaisir au travail, l’approche par la psychopathologie du travail », in Plaisir et souffrance dans le travail, op. cit., tome 1, p. 17.

[34]

Pour une critique de la problématique de l’exclusion, voir R. Castel, Les métamorphoses de la question sociale, Fayard, 1995.

[35]

P. Declerk, Les naufragés…, op. cit., p. 293.

[36]

Idem, p. 292.

[37]

Ibid., p. 294.

[38]

On trouve une illustration de cette position et de ses difficultés chez R. Rorty, Contingence, ironie et solidarité, op. cit.

[39]

J. Rawls, Théorie de la justice, § 2.

[40]

J. Furtos, « Précarité du monde et souffrance psychique », in Rhizome, 5 juillet 2001, pp. 3-5.

[41]

A. Honneth, « Über die Möglichkeit einer erschlissenden Kritik », in Das Andere der Gerechtigkeit, pp. 70-87.

[42]

Sur ce point, E. Renault, Mépris social…, op. cit., pp. 29 et s.

[43]

Sur ces questions, voir E. Renault, « Philosophie politique ou critique de la philosophie », in Actuel Marx, 28, 2000.

[44]

M. Horkheimer, Crépuscule. Notes en Allemagne (1926-1931), Payot, 1994, p. 89.

[45]

D. Bensaid, « L’humanité au-delà du capital », in Actuel Marx, n° 31, 2002.

Plan de l'article

  1. • Qu’est-ce qu’une philosophie politique critique ?
  2. • Souffrance psychique et souffrance sociale
  3. • Souffrance sociale et définition de la justice

Pour citer cet article

Renault Emmanuel, « La philosophie critique : porte-parole de la souffrance sociale ? », Mouvements, 5/2002 (no24), p. 21-32.

URL : http://www.cairn.info/revue-mouvements-2002-5-page-21.htm
DOI : 10.3917/mouv.024.0021


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