Insuffler l'esprit du capitalisme à l'Umma : la formation d'une « éthique islamique du travail

Critiques internationales 2004- 4 (n^o 25)| ISSN 1290-7839 | ISSN numérique : en cours | ISBN : 2-7246-3000-9 | page 65 à 91

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Insuffler l’esprit du capitalisme à l’Umma : la formation d’une « éthique islamique du travail » en Indonésie

Gwenaël Feillard
doctorant à l’Institut d’études politiques de Paris et rattaché au CERI. Ses recherches portent sur l’expression économique de l’islam indonésien du début du XXe siècle à nos jours. Il s’intéresse particulièrement à l’articulation locale de l’idéologie de l’économie islamique et aux modes de financement des écoles coraniques indonésiennes. Il vient notamment de publier « Adapting to Reformasi : Democracy, Human Rights, and Civil Society in the Indonesian Islamist Discourse », Moussons ( 7,2004). E-mail : gfeillard@yahoo.fr

RESUME — L’effort d’islamisation de l’économie a pris une forme particulière en Indonésie. Par l’élaboration d’une « éthique islamique du travail », intellectuels, idéologues et hommes politiques se sont donnés pour mission d’inculquer l’esprit d’entreprise aux Indonésiens « de souche », et ce pour tenter de mettre fin à la domination économique sino-indonésienne et d’impulser le développement économique. Cette mission a été reprise ces dernières années par une nouvelle génération de prédicateurs, véritables « entrepreneurs de la foi », poussant à l’enrichissement individuel et collectif. En partie héritiers de la mouvance du « management » anglo-saxon, devenus hérauts de cette éthique islamique du travail, ils sont également les dignes représentants des valeurs de la nouvelle classe moyenne musulmane indonésienne.

Le concept d’« économie islamique » est apparu au cours du XXe siècle, au sein de la mouvance réformiste du sous-continent indien. En 1902, le poète et philosophe Muhammad Iqbal ( 1873-1938) s’était penché sur la question économique et le sous-développement évident de ses coreligionnaires, sans pour autant proposer une véritable « islamisation » de l’économie. Il a fallu pour cela attendre les écrits d’Abu’l-A’la Maududi ( 1903-1979), penseur et militant indien puis pakistanais à l’origine de la formation du mouvement fondamentaliste, devenu ensuite le parti Jama’at-i Islami ( 1941), et qui fut le premier à réellement populariser le concept d’« économie islamique » [3]. En rupture avec la tradition antérieure, Abu’l-A’la Maududi concevait l’économie comme une « instance autonome » [4] au sein du message divin. De nombreux autres penseurs islamistes le suivirent dans sa démarche.

Présentée comme une « troisième voie », salutaire alternative aux systèmes capitaliste et marxiste, l’économie islamique est restée confinée pendant longtemps à des considérations théoriques. Jusqu’au moment où la manne financière issue du boom pétrolier des années 1970 a permis que ces théories soient véritablement mises en pratique. Àpartir de 1980 sont apparues des banques et des institutions financières, puis des entreprises non financières, qui déclaraient fonctionner selon les normes éthiques établies par le Coran et les hadîth (Traditions du Prophète). Dans la course aux deniers du pieux musulman, de nombreuses banques conventionnelles ont également créé des filiales conformes à la chariat (loi islamique). Depuis l’apparition des premières banques islamiques, ce secteur n’a cessé de progresser : en 2001, les institutions financières islamiques représentaient quelque 230 milliards de dollarsUS, soit quarante fois plus qu’en 1982 [5].

Premier pays musulman au monde par le nombre de ses habitants ( 87% de ses 210 millions d’habitants professent officiellement l’islam), l’Indonésie n’est pas restée en marge du phénomène. Selon la Banque centrale indonésienne, le réseau des banques islamiques s’est accru de 74% par an (en termes de taille des actifs), entre 1998 et 2001, passant ainsi de 52 à 302 millions de dollarsUS. La part des banques islamiques dans le système bancaire national demeure néanmoins modeste (0,26% du total des actifs) [6]. Une des causes de cette sous-représentation réside probablement en partie dans le retard pris dès le départ par le pays dans ce domaine. La Malaisie voisine, par exemple, a mis en place sa première banque islamique huit ans avant l’Indonésie, en 1982.

En Indonésie, la mise en pratique d’une économie islamique s’inscrit dans un processus de résurgence islamique sans précédent dans l’histoire de l’Archipel. S’il débute dès la fin des années 1970, le phénomène devient manifeste au cours des années 1980, mais surtout à partir des années1990, durant la dernière décennie de l’« Ordre Nouveau », le régime autoritaire du Président ex-général Suharto ( 1966-1998). Cette période clé marque en effet la fin de l’antagonisme entre le pouvoir et l’islam politique qui avait caractérisé les vingt premières années du régime. Dans cette nouvelle configuration, l’économie islamique a pu prendre un réel essor, et, en 1991, la première banque islamique indonésienne a été créée sous les auspices du président de la République. Les initiatives pour définir l’Islamic way of life, notamment dans sa dimension économique, se sont également multipliées, autant de la part de personnalités et d’institutions islamiques indépendantes que d’instances liées au pouvoir.

Il n’existe pas, à ce jour, de véritable étude de marché concernant les publications spécialisées sur l’économie islamique, mais il suffit de se rendre dans n’importe quelle grande librairie de Jakarta pour constater que le thème reste porteur. L’articulation locale de la doctrine rappelle en grande partie celle qui a été énoncée ailleurs dans le monde musulman. Onyretrouve ainsi les trois grands piliers de la doctrine de l’économie islamique, selon la nomenclature proposée par Timur Kuran : la prohibition de l’usure ( riba) et donc la mise en place d’un système bancaire fonctionnant théoriquement sans intérêt; un système de prélèvement sur des revenus, sorte d’« aumône légale » ( zakat); et enfin, un « ensemble de normes du comportement défini par les sources classiques de l’islam, telles que l’honnêteté, la générosité et l’effort dans le travail » [7].

Les deux premiers principes de l’économie islamique, la prohibition de l’usure et la zakat, ayant déjà fait l’objet d’études approfondies, c’est la question des « normes comportementales », et plus spécifiquement celles opérant dans la sphère du travail professionnel, que nous aborderons ici. Le choix de ce sujet provient d’une simple constatation : la question d’une« éthique islamique du travail », expression que nous empruntons aux auteurs locaux ( etos kerja islami), s’est révélée avec une acuité particulière en Indonésie, autant au niveau du discours que de la pratique. Dans certains cercles musulmans, notamment les moins convaincus par le paradigme économique islamiste, la thématique semble avoir pris autant, sinon plus, d’importance que celle de l’usure ou de la taxation religieuse. Dans tous les cas, qu’il s’agisse de la tendance islamiste ou non, l’idée d’une éthique islamique du travail a été présentée avec la plus grande insistance pour promouvoir le développement économique du pays.

Notons tout d’abord que ce qui nous intéresse ici est l’expression contemporaine de l’économie islamique et qu’il ne s’agira pas de revenir sur la question de la compatibilité de l’islam avec le développement du capitalisme. Les conclusions de Max Weber quant aux défaillances intrinsèques d’un islam induisant une conduite fataliste et manquant de rationalité [8] ont été réfutées dans l’œuvre de référence de Maxime Rodinson [9]. Si la plupart des penseurs musulmans modernistes soutiennent que l’islam est tout à fait compatible avec les formes modernes du capitalisme, ou, pour le moins, comme le suggère Olivier Carré, que l’économie islamique donne un indispensable « goût de la mobilisation pour le développement [économique]» [10], d’autres se sont clairement opposés à cette idée. Olivier Roy considère ainsi que ce modèle d’« islamisation de l’économie » est, comme son homologue politique, voué à l’échec, car il repose avant tout sur la vertu individuelle, sans véritable régulation institutionnelle, pourtant indispensable à l’économie d’une société moderne [11]. Enfin, Timur Kuran soutient que l’expression et la pratique de l’économie islamique sont globalement inadaptées au système capitaliste de notre époque [12]. Au-delà des incohérences internes de la pratique de l’économie islamique, il en veut pour preuve qu’à l’origine de la doctrine en Asie du Sud, on trouve davantage une contraction identitaire musulmane qu’une véritable volonté d’améliorer les outils économiques à la disposition du fidèle, un protectionnisme culturel qui porte en lui les germes d’un « clash descivilisations » [13].

Nous voudrions suggérer ici que le processus d’islamisation de la sphère économique dans le cas indonésien n’a pas produit un tel antagonisme. L’émergence de l’économie islamique a été en partie le fruit d’une volonté intellectuelle et politique de corriger les graves disparités économiques entre Sino-Indonésiens et Indonésiens « de souche » ( pribumi). À travers la formulation d’une éthique islamique du travail, on a cherché à améliorer les performances économiques des pribumi en leur inculquant des « valeurscapitalistes », démarche dont l’objectif final était de former une véritable bourgeoisie indigène. Cette « affinité élective », du moins en intention, entre une forme d’islamisation de l’économie et le capitalisme s’est trouvée encore renforcée par le fait que ceux qui véhiculent aujourd’hui l’éthique islamique du travail, et plus largement un éthos économique, sont non plus seulement des intellectuels ou des idéologues, mais de véritables capitalistes, à la fois prédicateurs et entrepreneurs.

Les racines de l’économie islamique

L’histoire de la classe marchande musulmane dans l’Archipel, et plus largement en Asie du Sud-Est, est celle d’un lent déclin. Dès le XVII^e siècle, l’apparition d’États absolutistes régionaux et la mise sous contrôle du commerce des épices et des bois précieux par la puissance coloniale néerlandaise ont lourdement pesé sur la classe marchande musulmane qui s’était développée au XVI^e siècle dans les dynamiques cités portuaires de la région [14]. L’activité musulmane a certes connu une reprise à la fin du XIX^e siècle et au début du XX^e siècle, grâce à l’infrastructure économique mise en place par le système colonial, mais, après l’indépendance (1945), elle n’a pas résisté à l’instabilité politique des années 1950 et 1960 [15].

Durant ces années, les autorités ont pourtant instauré une politique de discrimination positive pour renforcer le poids économique des Indonésiens « de souche » et réduire celui de la minorité chinoise, qui, depuis l’époque coloniale, était devenue une force économique majeure et occupait les secteurs intermédiaires de l’économie [16]. À partir de 1950, la politique de la « forteresse » ( benteng) accordait aux Indonésiens « de souche » ( pribumiasli) des facilités d’accès au crédit, ainsi que l’exclusivité de certaines licences d’importation. Dans la pratique, beaucoup de ces licences furent cédées à des entrepreneurs chinois, qui s’occupèrent de faire fructifier les affaires de leurs « associés » indigènes, devenus rentiers, au sein de ces compagnies dites « Alibaba » (« Ali » pour l’entrepreneur indigène et « baba » pour le partenaire chinois) [17]. Autre mesure visant à favoriser les pribumi : en 1959, les Sino-Indonésiens se virent refuser le droit d’exercer des activités commerciales dans les zones rurales à l’extérieur des capitales provinciales et départementales ( kabupaten). Ces mesures ne purent néanmoins empêcher le déclin de l’entreprise musulmane. Le fait que l’armée ait attribué, à la fin des années 1950, à des Sino-Indonésiens la gestion des entreprises étrangères qui venaient d’être nationalisées ne fit que renforcer le poids de cette minorité [18]. L’étroite coopération entre cette dernière et les autorités dura pendant les trois décennies qui suivirent la prise du pouvoir par l’armée en 1965 et ne fit qu’accentuer la rancœur d’une partie de l’élite politique musulmane et des entrepreneurs indigènes.

D’autres facteurs contribuèrent à alimenter cette frustration. Lors de la déclaration d’indépendance en 1945, l’adoption de l’idéologie du Pancasila introduisit un principe de stricte neutralité religieuse de l’État, refusant ainsi toute place privilégiée à l’islam. Par ailleurs, en 1960, le grand parti musulman Masyumi, accusé d’être impliqué dans une rébellion régionale militaire à Sumatra, fut interdit par le président Soekarno.

Lorsque l’armée prit le pouvoir en 1965, à la suite de la tentative de coup d’État qu’elle attribua au Parti communiste, les grandes organisations musulmanes parti-cipèrent à la mise à l’écart de Soekarno et à la répression anticommuniste qui fit des centaines de milliers de victimes. Mais l’espoir de voir le régime du général Suharto apporter de nouvelles opportunités aussi bien politiques qu’économiques aux forces islamiques fut rapidement déçu. Tandis que l’islam politique était marginalisé ou coopté, les Sino-Indonésiens furent placés au centre du projet économique de l’Ordre Nouveau. Par ce choix, le régime faisait preuve d’un réel pragmatisme : d’une part, la minorité entrepreneuriale chinoise possédait le capital, les compétences et les connections financières extérieures indispensables à une rapide reprise économique du pays après les années de gestion désastreuse du président Soekarno; d’autre part, elle était incapable de se constituer en opposition politique [19].

La domination économique sino-indonésienne fut encore renforcée par les réformes des années1980, grâce auxquelles les autorités indonésiennes parvinrent à faire passer le pays d’une situation de développement industriel par substitution d’importations à une situation de développement orienté vers l’exportation [20]. On assista alors à la formation d’imposants conglomérats chinois aux activités diversifiées, tant dans le commerce que dans l’industrie, et dont les propriétaires – appelés péjorativement cukong (terme issu du chinois, que l’on pourrait traduire par « financiers occultes ») –, avaient leurs entrées dans les hautes sphères du pouvoir. En échange de son soutien institutionnel, l’élite politique et militaire était rétribuée par les cukong sous forme de paiements directs, de contrats ou de joint-venturestrès avantageux [21].

On possède peu de données statistiques sur le poids économique de cette minorité sino-indonésienne qui représente environ 4% de la population du pays. Alors qu’on estimait, au milieu des années 1980, qu’elle possédait 70 à 75 % du capital domestique privé indonésien [22], il est devenu de plus en plus fréquent de lire dans la presse qu’il s’agissait en fait de 70% du total de l’économie nationale [23]. Durant les années1970, le gouvernement subit de fortes pressions pour que soit inversée la tendance. Les mesures de discrimination positive qu’il mit en place en faveur des entrepreneurs indigènes n’aboutirent pourtant pas, cette fois encore, à de véritables résultats [24]. Il est vrai qu’elles avaient été prises sans grande conviction : l’élite politique, bureaucratique et militaire, retirait des bénéfices certains de la situation et les économistes de l’Ordre Nouveau étaient convaincus que les Chinois constituaient un atout majeur pour l’économie du pays. Si une classe d’entrepreneurs indigènes devait se développer, il fallait que cela se fasse naturellement, et non grâce à un soutien institutionnel, jugé artificiel et, au final, inefficace [25]. Cette approche changea néanmoins, lorsqu’un nouvel acteur entra en scène à partir des années1980. Malgré la domination économique sino-indonésienne, ces années de développement avaient en effet favorisé l’apparition d’une classe moyenne indigène. Ici encore, les données chiffrées font défaut, mais l’on considère qu’en 1980 cette classe moyenne urbaine représentait entre 5 et 9% de la population totale [26]. Quête de sens ? Réaction à la pénétration des valeurs « occidentales » ? Sur la vaste voie du sacro-saint développement ( Pembangunan), cette classe se tourna dès lors vers l’islam.

Le phénomène de résurgence islamique a également été favorisé par l’instrumentalisation de l’islam par le régime. Dès son avènement, l’Ordre Nouveau a en grande partie contrôlé la voie institutionnelle aux organisations et aux partis musulmans, tout en autorisant d’autres formes d’expression, comme la prédication religieuse ( dakwah), qui représentait un moyen efficace de freiner la diffusion de l’idéologie communiste. Pour les figures de l’islam politique, il s’agissait d’une stratégie de contournement, l’effort d’islamisation par le bas permettant d’assurer la prégnance sociale du modèle islamique et, à long terme, son instauration au niveau politique [27]. Le président Suharto n’ignorait pas les profonds changements qui bouleversaient la société indonésienne et le potentiel de légitimité qu’ils offraient à son autorité, d’autant qu’à la fin des années 1980, il se trouva confronté à un mouvement d’opposition d’une partie de l’armée et à des appels de plus en plus pressants en faveur de réformes démocratiques. Entamant un revirement complet, il se rapprocha des forces de l’islam politique. Son alliance nouvelle avec la mouvance de l’islam moderniste se concrétisa en 1990 avec la création de l’Association des intellectuels musulmans d’Indonésie (ICMI, Ikatan Cendekiawan Muslim se-Indonesia) dont le président, B. J. Habibie était ministre de la Recherche et de la Technologie [28]. Un an plus tard, le Président apportait son soutien à la création de la première banque islamique indonésienne (BMI, Bank Muamalat Indonesia) [29].

C’est ainsi que la doctrine de l’économie islamique prit véritablement racine en Indonésie. Rassemblant de nombreux intellectuels et des personnalités musulmanes soucieuses de tirer profit de la nouvelle configuration politique et, pour certaines, de pousser le pays sur la voie de la démocratisation, l’ICMI fut au centre de la réflexion musulmane sur les questions politiques et économiques, notamment celles portant sur les modalités de régénération des entreprises indigènes. Si, comme le rappelle Robert Hefner, la solution résidait alors, pour beaucoup de ces personnalités, non dans une prétendue forme d’« économie islamique », mais dans un meilleur système éducatif, dans plus de transparence gouvernementale, de crédits pour les PME et de coopération avec les Chinois, le concept d’économie islamique semblait toutefois bénéficier de soutiens considérables au sein de l’ICMI [30]. Nombreux étaient ceux en effet qui promouvaient, outre une formation au management pour les petits entrepreneurs pribumi et une redistribution de la zakat vers les coopératives pour nécessiteux, une application étendue du système bancaire selon la chariat et une priorité pour les Indonésiens de souche dans l’attribution des contrats par l’État [31].

Cependant, le courant de l’ICMI qui recevait le plus fort soutien du gouvernement, celui du ministre B.J.Habibie, semblait moins convaincu que le reste de l’Association des éventuels bénéfices de la doctrine de l’économie islamique. Sans doute faut-il voir dans cette réserve l’une des raisons pour lesquelles l’Indonésie n’a jamais vu se développer, même à cette époque de retour à l’islam, une application stricte de l’interdiction de l’intérêt, comme ce fut le cas au Pakistan, ou un appui institutionnel stable, comme en Malaisie. Si le modèle, surnommé « Habibienomics » par ses plus fervents partisans, impliquait une discrimination positive en faveur des musulmans, il était surtout centré sur le rôle moteur des entreprises d’État et sur la promotion d’industries de haute technologie nécessitant de lourds investissements en capital [32].

Ainsi, dans le cas de l’Indonésie, on peut constater qu’une partie de la réflexion menée durant ces années sur la contribution de l’islam au développement était issue d’un véritable problème économique, tandis qu’en Asie du Sud, au milieu du XX^e siècle, la formulation de la doctrine de l’économie islamique avait été, comme le suggère T. Kuran, davantage motivée par des préoccupations d’ordre identitaire. Estimant que la culture occidentale, notamment ses valeurs laïques, menaçaient la culture islamique, Maududi avait en effet adopté une stratégie claire : il fallait rendre « publique » la pratique de l’islam, notamment dans son expression économique, pour éviter une privatisation de la religion et montrer aux musulmans les incompatibilités profondes entre les deux systèmes de valeurs [33]. Selon cette logique, il ne s’agissait donc pas de corriger des déséquilibres économiques ou d’améliorer les performances économiques des musulmans, mais « d’empêcher leur intégration au sein d’une culture mondiale marquée en son centre par l’empreinte de l’occident » [34].

La domination économique sino-indonésienne et le déclin de la classe entrepreneuriale indigène vont à l’encontre de ce schéma. C’est très clairement à la suite de la déréglementation du système bancaire, qui avait autorisé à la fin des années1980 la domination sino-indonésienne du secteur, que les appels pour la mise en place d’un système bancaire islamique alternatif se sont faits les plus pressants [35]. Certes, cette demande s’inscrivait dans le contexte général d’une marginalisation politique des organisations et des partis musulmans durant les deux premières décennies du régime Suharto. De plus, pour certaines figures politiques, promouvoir l’économie islamique donnait du poids à la lutte de l’islam politique et permettait de fixer plus solidement l’identité musulmane face à l’intrusion « occidentale ». Mais pour de nombreux autres penseurs musulmans indonésiens, une certaine vision islamique de l’économie permettrait réellement d’améliorer les performances économiques de la population musulmane. Cette approche est particulièrement manifeste lorsqu’on aborde la question des normes supposées régir l’activité productive.

L’éthique islamique du travail, une réponse au « problème » malaisien

Les raisons du déclin de la classe marchande musulmane tenaient-elles à une politique défavorable du régime ou aux caractéristiques de la culture indigène elle-même ? Cette question a été au centre de la réflexion musulmane au cours de ces années de développement économique [36]. Beaucoup considéraient comme acquis le fait que l’étroite coopération entre l’establishment militaro-bureaucratique et les grands entrepreneurs sino-indonésiens jouait largement en défaveur de l’entreprise indigène. Mais d’autres, tout aussi nombreux, voyaient également dans ce déclin la conséquence du peu d’affinités de la culture indigène avec les affaires. Comme le rappelle R. Robison, les économistes et les technocrates des années1980 ont été influencés par un modèle de développement selon lequel le progrès économique dépend avant tout de facteurs culturels plutôt que structurels [37]. Ils n’avaient donc pas l’intention de favoriser économiquement les Indonésiens de souche parce qu’ils étaient convaincus que ces derniers devaient développer eux-mêmes une culture entrepreneuriale, notamment à l’aide de programmes éducatifs [38]. En 1970, un séminaire organisé par l’Institut national de la recherche scientifique (LIPI, Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia) avait d’ailleurs conclu que la culture indonésienne n’était « pas encore prête à favoriser le développementéconomique » [39]. Outre les technocrates, de nombreux intellectuels musulmans avaient adopté la même approche culturaliste du développement, en la reliant au préalable à la thèse de Max Weber sur l’éthique protestante et le développement du capitalisme en Occident [40]. Parmi eux, beaucoup s’étaient alors mis en quête d’un équivalent des calvinistes wébériens dans le contexte indonésien, qui porterait en germe l’éthique capitaliste ou précapitaliste et servirait d’exemple aux musulmans contemporains. Durant les années 1950-1960, au moment où la « théorie de la modernisation » s’imposait en véritable parangon du développement, une grande partie de l’effort de recherche, comme le signale R. Hefner, consista à isoler les héritages culturels supposés faciliter l’émergence des deux institutions essentielles à la formation du monde moderne : les économies de marché et la démocratie politique [41].

Ainsi l’universitaire hollandais W. F. Wertheim identifiait-il chez les réformateurs musulmans indonésiens les mêmes « caractères bourgeois » que chez les protestants du XVI^e siècle [42]. Plus tard, l’anthropologue américain Clifford Geertz suggéra que le processus de modernisation économique observé pour la ville de Modjokuto coïncidait avec le développement de l’islam réformiste [43]. Les pieux entrepreneurs musulmans de la ville étaient décrits comme ayant « les vertus typiquement protestantes de diligence au travail, de frugalité, d’indépendance et de détermination, presque en abondance excessive » [44]. Pour Geertz, ce n’était pas l’esprit du capitalisme qui leur manquait, mais une capacité à s’organiser et à produire des institutions économiques efficaces [45].

C’est au cours des années 1960 que le débat a été plus spécifiquement articulé par des figures indonésiennes ou malaisiennes autour de la thématique du développement. Parmi eux, le sociologue malaisien Syed Hussein Alatas, voyant de fortes analogies entre les éthiques musulmane et protestante, estimait en 1963 que « l’esprit du capitalisme en Asie [pouvait] se déployer de lui-même » [46]. En 1979, l’historien indonésien Taufik Abdullah publia un ouvrage collectif consacré au rôle de l’éthique du travail dans le développement économique de l’Indonésie, où figurait l’essai de S. H. Alatas. T. Abdullah citait lui aussi Max Weber et Clifford Geertz et suggérait l’idée d’un « esprit islamique du capitalisme » favorable au développement économique [47]. Certes, il advint à certaines occasions que des intellectuels indonésiens contredisent les conclusions de Geertz [48], mais, globalement, l’approche de ce dernier et la thèse de Weber reçurent un écho favorable chez les penseurs musulmans, notamment au sein de la mouvance moderniste. Cela n’a rien de surprenant puisque les précurseurs du réformisme musulman, tels al-Afghani, Muhammad Abduh et Rashid Rida, maîtres à penser des modernistes indonésiens, avaient déjà accepté l’idée que la réforme protestante était à l’origine du progrès économique et social en Europe [49].

Cette démarche s’accentua lorsque nombre d’intellectuels se tournèrent vers l’islam en tant que source d’inspiration. Il semble que la réflexion savante des années 1960-1970, qui était certes non entièrement dégagée des lignes développementalistes gouvernementales ( cf. l’ouvrage de T.Abdullah), ait alors laissé la place, dans les années1980-1990, à une idéologisation plus soutenue, du fait de la résurgence islamique et du « verdissement » [50]

En 1985, un colloque intitulé « L’éthique du travail et la morale du développement », organisé par l’Université d’Indonésie (Universitas Indonesia), conclut que l’éthique islamique était similaire à celle de l’ascétisme intramondain des calvinistes wébériens et pouvait donc contribuer à favoriser le développement économique du pays [51]. Mais ce furent surtout les années 1990 qui virent se développer une intense réflexion sur l’éthique du travail islamique. L’effort de production qui l’accompagna se poursuit encore aujourd’hui.

Certains documents s’apparentent à des pamphlets idéologiques recherchant dans les sources sacrées de l’islam les fondements d’une éthique islamique qui seraient tout aussi susceptibles, sinon plus, de favoriser le développement que l’éthique protestante wébérienne. D’autres, en revanche, sont le résultat de travaux de recherche, qui, à l’instar de ceux de Geertz, se sont mis en quête des signes d’un capitalisme musulman embryonnaire au sein de diverses communautés locales. Ce sont les propos de Nurcholish Madjid, l’une des plus importantes figures intellectuelles de l’islam moderniste, qui résument le mieux la logique sous-tendant la démarche de nombreux intellectuels ou idéologues d’alors. Invoquant les calvinistes wébériens, puis les pieux entrepreneurs musulmans de Geertz, il affirmait : « Le problème auquel nous devons faire face aujourd’hui est de transformer ce qui avait pris place naturellement auparavant [l’esprit d’entreprise des musulmansorthodoxes historiques] en quelque chose qui est conscient et délibéré. Ils [les musulmans indonésiens d’aujourd’hui] doivent être capables d’absorber l’esprit d’entreprise, il doit yavoir un ethos. Et les enseignements de l’islam fournissent une base pour cela » [52]. Le constat était de première importance. La classe moyenne indigène était supposée détenir désormais la clé du développement, tant économique que politique. Elle pouvait notamment contrebalancer le poids économique de la minorité sinoindonésienne et, si elle parvenait à se transformer en une bourgeoisie dynamique, on pouvait espérer qu’elle mette le pays sur la voie de la démocratisation [53].

On retrouve là encore les mêmes divisions qu’auparavant. Nombre de personnalités musulmanes insistèrent sur la nécessité d’un soutien institutionnel de l’État pour aider cette classe moyenne musulmane naissante à se transformer en une véritable bourgeoisie, tandis que d’autres estimaient également que leurs compatriotes musulmans se devaient de développer eux-mêmes l’esprit d’initiative et d’entreprise essentiel à la pratique du capitalisme moderne. Pour ces derniers, l’ethoséconomique des entrepreneurs musulmans historiques était la preuve qu’un tel potentiel résidait en chacun d’eux.

L’existence de ce potentiel suggérait justement que les musulmans contemporains ne possédaient plus cet « esprit du capitalisme ». L’idée n’était pas sans fondement. Certes, il ne s’agissait pas de prétendre que leurs valeurs culturelles ou religieuses étaient intrinsèquement opposées au capitalisme, mais d’évoquer les handicaps d’une évolution structurelle : en effet, la classe moyenne indigène qui voyait alors le jour n’était pas constituée d’entrepreneurs, mais d’individus occupant, ou destinés à occuper, des postes de fonctionnaires ou exerçant des professions libérales. Or, comme le souligne R. Hefner, ces individus se caractérisaient par de « surprenantes lacunes en matière de compétences entrepreneuriales » et étaient de ce fait « bien moins préparés que leurs prédécesseurs à rivaliser sur le marché » [54]. La multiplication des demandes d’une intervention étatique accrue en faveur des musulmans était donc la conséquence logique de la résurgence d’une classe moyenne qui avait perdu son âme entrepreneuriale [55].

Le bilan des années précédentes avait pourtant démontré l’inutilité de ces mesures de discrimination positive. La conséquence logique fut dès lors de rechercher les causes supposées des déficiences des pribumi et les moyens de raviver l’esprit d’entreprise de la classe moyenne musulmane, notamment à travers la définition et la mise en pratique d’une éthique du travail islamique. Si le « modèle capitaliste occidental » avait été parfois accusé d’avoir causé le déclin de l’entreprise musulmane [56], le musulman traditionaliste, prétendument trop tourné vers le monde de l’au-delà, ou la figure de l’indigène « paresseux », imprégné d’une culture javanaise féodale, ne furent pas non plus épargnés [57].

Comme en Malaisie ou à Singapour, on estimait en Indonésie que l’indigène avait « un problème », dû à de « profondes incompatibilités entre ses valeurs fondamentales et une éthique capitaliste supposée imprégner la pensée d’acteurs économiques non seulement occidentaux mais aussi chinois » [58]. Ce discours était, en quelque sorte, la variante islamique du mouvement des « valeurs asiatiques » des années1990. Si l’autoritarisme, ou le semi-autoritarisme, de certains régimes était justifié par la prégnance de valeurs culturelles locales – telles que l’ordre, la discipline, le sens de la communauté et de la famille– contraires à l’individualisme occidental, d’un point de vue économique, le succès des « Dragons » et des « Tigres », ou encore la domination de la diaspora chinoise en Asie du Sud-Est, étaient eux aussi expliqués par les héritages religieux et culturels locaux. Par sa Look East Policy (« politique du regard tourné vers l’Est »), le Premier ministre malaisien Mahathir Mohamad, l’un des plus ardents promoteurs des « valeurs asiatiques », invitait ses compatriotes à s’inspirer du Japon et de la Corée du Sud, dont les fulgurantes réussites économiques passaient pour être dues à un legs religieux spécifique. Du côté indonésien, les regards se tournèrent également « vers l’Est ». L’exemple du Japon était fréquemment cité, notamment à travers l’étude de Robert N. Bellah [59], pour montrer comment une éthique religieuse – dans le cas présent, bouddhique, shinto et confucéenne – pouvait favoriser le développement économique. Chez certains, on dénotait une véritable crainte de se voir distancer par les quatre « nouveaux pays industrialisés » (NPI) (Corée du Sud, Hong Kong, Taiwan et Singapour). N. Madjid soulignait ainsi que l’Indonésie se démarquait par une faiblesse notoire dans le domaine de l’éthique du travail et risquait de devenir « l’arrière-cour » ( backyard) de l’Asie orientale [60]. Dans ce jeu de miroirs, le Chinois de la diaspora, quant à lui, semblait occuper une place bien paradoxale, à la fois rival de toujours et source d’inspiration, archétype de l’individu travailleur, dont l’éthique est présumée tout entière tendue vers l’expansion économique.

Sur le plan pratique, ce fut sans doute l’ICMI, en tant qu’organisation bénéficiant du soutien gouvernemental, qui milita le plus concrètement pour cette approche, plus connue sous le nom de « développement des ressources humaines » ( peningkatan sumber daya manusia), programme phare du ministre Habibie. Le programme « 5-K » de l’ICMI avait pour but d’améliorer la qualité ( kualitas) « de la foi et de la pratique religieuse, de la pensée, de la créativité, de la qualité du travail et de lavie » [61]. Les programmes de formation à cette nouvelle éthique incluaient, entre autres, la célèbre méthode AMT ( Achievement Motivation Training) du psycho-logue américain David McClelland [62]. En Indonésie, le succès de cette forme de psychologie populaire appliquée au monde du travail annonçait l’avènement de nouvelles méthodes pour inculquer l’esprit d’entreprise, véhiculées par des « motivateurs » musulmans bien différents des intellectuels ou idéologues des années précédentes.

Les entrepreneurs de la foi : de l’homo islamicus à l’homo economicus ?

L’intégration du programme AMT dans le cursus de l’ICMI n’est pas une surprise puisque l’un des pères fondateurs de l’Association, Imaduddin Abdulrahim, avait lui-même mis en place de tels programmes de motivation, bien avant la fondation de l’ICMI [63]. Imaduddin appartenait à cette nouvelle génération de prédicateurs, maîtrisant mieux le verbe que les textes fondamentaux de l’islam, qui avaient vu le jour en Indonésie au cours des années 1980-1990, dans le contexte de la « dissémination de l’autorité religieuse » qui touchait le monde musulman [64].

Son activisme remontait au vaste programme de prédication initié à la fin des années1960 par les anciens membres du défunt parti Masyumi, en réponse à la politique de containment de l’islam politique par le régime Suharto. Créé en 1967, le Conseil de prédication islamique d’Indonésie (DDII, Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia) avait pour vocation de centraliser cet effort prosélyte au niveau national. Influencés par la pensée de Hassan al-Banna, fondateur des Frères musulmans égyptiens, les Masyumistes, dirigés par Mohammad Natsir, promurent la formation de petits groupes dévotionnels semi-clandestins ( usroh ou usrah) au sein des universités [65], bastions du nationalisme séculier [66].

Durant les décennies qui suivirent, la progression des usroh fur impressionnante. À partir des années 1990, les cellules étaient présentes dans presque toutes les universités indonésiennes et les administrations de l’État [67]. Leur mode de recrutement, particulièrement efficace, s’inspirait des techniques du multi-level marketing. Selon une logique pyramidale, chaque membre d’un usroh se voyait dans l’obligation de recruter cinq nouveaux membres, chacun de ces derniers étant à son tour sollicité dans le même sens [68]. Outre le fait que le rapprochement entre le régime Suharto et l’islam donna plus de liberté d’action aux groupes dévotionnels, de nombreux étudiants des usroh, parce qu’ils avaient un niveau d’éducation plus élevé que la moyenne de la population, furent intégrés au programme de « développement des ressources humaines » de l’ICMI en tant que« formateurs » [69].

Dans le monde de l’entreprise, le phénomène fut tout aussi important : les étudiants des usroh intégrèrent progressivement la vie active, tout en conservant des liens avec leurs cellules dévotionnelles universitaires. Solidement instruits sur les questions religieuses, ils étaient souvent nommés au « Comité de la foi islamique » de leur entreprise (Badan Kerohanian Islam). Ils invitaient ainsi les prédicateurs de leur ancien usroh qui venaient répandre la bonne parole parmi les employés musulmans [70]. Les années 1990 virent également se former de nombreux groupes de prière et de chants d’obédience soufie, au sein desquels furent élaborés des programmes spécifiques pour entrepreneurs, fonctionnaires et professions libérales, selon une logique de « sectorisation » au sein de la classe moyenne active [71].

Les quelques figures, comme Imaduddin, qui firent de leur engagement au service du développement des ressources humaines islamiques une activité professionnelle à part entière, bénéficièrent de leurs relations au sein des usroh. Les anciens étudiants des groupes dévotionnels, qui occupaient désormais des postes importants, avaient tendance à favoriser ceux qui avaient été leurs mentors, et qui, ostracisés du fait de leur activisme politique, étaient parfois dans des situations financières délicates.

Imaduddin avait formé le groupe « Salman » [72], au début des années1970, alors qu’il enseignait à l’Institut technologique de Bandung (ITB). Son usroh, réputé pour son dynamisme, fut un modèle de référence pour la formation de nombreux autres groupes à travers le pays et, dans les années 1980-1990, de groupes bien plus radicaux [73]. Imaduddin avait mis en place un type de coopérative islamique fonctionnant sans prélèvement d’intérêts, publiait un journal portant sur des questions culturelles et économiques, organisait des conférences sur ces mêmes thèmes et proposait des programmes éducatifs pour la population vivant aux alentours du campus [74].

En matière de doctrine, il incitait ses coreligionnaires à renouveler leur pratique de l’islam. Leur dogmatisme excessif, les prédisposant à une approche fataliste des affaires du monde, expliquait, selon lui, leur manque d’ingéniosité dans le domaine des sciences et des technologies, mais aussi la faiblesse de leur éthique du travail [75]. Aux membres de son usroh, Imaduddin proposa une formation appelée LMD ou « Entraînement pour le combattant de la prédication » [76], dont le programme, outre le renouvellement de la foi, comprenait l’apprentissage des méthodes d’organisation et la création d’un solide réseau de fraternité, structure indispensable face à un régime jugé antimusulman, qu’Imaduddin n’hésitait d’ailleurs pas à critiquer ouvertement. Il fut emprisonné à la fin des années1970, puis « exilé » aux États-unis, où il fit un doctorat en ingénierie industrielle et en gestion des ressources humaines. De retour en Indonésie en 1986, et toujours sous étroite surveillance, Imaduddin ne fut pas autorisé à réintégrer la fonction publique, notamment son poste d’enseignant à l’ITB. Il décida alors de créer la « Fondation pour le développement des ressources humaines » (YAASIN) [77], afin de proposer son programme de formation à l’éthique du travail islamique aux entreprises et aux administrations. Probablement à cause de son statut de paria politique, Imaduddin rencontra des difficultés à vendre ses services en Indonésie [78]. Il s’expatria alors en Malaisie, où les contacts qu’il avait établis auparavant avec Anwar Ibrahim [79] facilitèrent son implantation dans le pays. De 1988 à 1994, il s’yrendit régulièrement pour dispenser sa formation auprès des étudiants et fut chargé d’améliorer l’éthique du travail des employés d’entreprises privées et publiques, notamment de la Compagnie d’électricité nationale (LLN, Lembaga Listrik Negara). Mais son programme était désormais bien moins militant que celui des usroh des années 1970. « LMD » ne signifiait plus « Entraînement pour le combattant de la prédication », mais « Entraînement pour la connaissance de soi » (Latihan Mengenal Diri) [80]. En Indonésie, l’appellation de sa formation était AMT ( Achievement Motivation Training), en référence à la méthode de McClelland. Si les techniques de jeu s’inspiraient des travaux du psychologue américain, le contenu du programme d’Imaduddin était bien différent, puisqu’il était principalement axé sur une forme de motivation « islamique », notamment sur le principe du tawhid ou « unicité de Dieu » [81]. Dès lors, le travail devait être considéré comme un « acte de foi » ( berkerja sebagai ibadah). Par la suite, il fut chargé, par le ministère de la Santé, d’initier les directeurs des hôpitaux publics à sa méthodeAMT [82].

Le passage de l’activisme islamique à la consultance entrepreneuriale avait donc, dans le cas d’Imaduddin, une origine bien précise : face à la pression d’un régime qui ne tolérait pas l’expression militante de l’islam, le domaine des ressources humaines islamiques, jugé apolitique, représentait une voie alternative, qui se révéla d’autant plus salutaire qu’elle devint pour son initiateur un moyen de survie économique. La même stratégie fut appliquée par Toto Tasmara, autre figure clé du mouvement de prédication des années 1970 et pionnier de la consultance en ressources humaines islamiques [83].

Alors que Imaduddin opérait en milieu universitaire à Bandung, Toto Tasmara, lui, fut chargé de la mouvance de prédication en dehors des campus, dont les activités avaient pour base la mosquée Istiqamah. C’est au milieu des années 1970, au cours d’un voyage en Malaisie – où il avait été invité à un congrès de l’ABIM (Mouvement de jeunesse musulmane malaisienne) – qu’il découvrit l’idéologie des Frères musulmans, et en particulier le concept d’usroh. En 1976, il créa le BKPMI (Groupe de communication des jeunesses des mosquées indonésiennes) [84], avec Engkin Zaenal Muttaqien, figure-clé du mouvement de prédication initié à la fin des années1960 par Mohammad Natsir. Le groupe fut à l’origine de nombreux usroh non étudiants, dont certains, radicalisés, se séparèrent par la suite de l’organisation mère [85].

Toto Tasmara fut emprisonné à plusieurs reprises et s’exila aux États-Unis où il étudia pour obtenir un MBA de finances. Àson retour, il occupa différents postes au sein d’entreprises comme le conglomérat Humpuss, qui appartenait à Tommy Suharto, un des fils du président [86]. En 1997, il décida de se consacrer pleinement au développement des ressources humaines et fonda le Labmend (Laboratory for Management and Mental Development), institut de consultance encore actif aujourd’hui et qui compte parmi ses clients une compagnie de construction et de gestion d’autoroutes (Jasamarga), ainsi que les filiales islamiques de trois grandes banques (Bank Nasional, Bank Mandiri et Bank Rakyat Indonesia), autant de contrats favorisés par les anciens membres des cellules dévotionnelles de Toto Tasmara.

Le programme phare de Labmend, appelé SAMTEK (Super Achievement Motivation Training and Work Ethic), consiste essentiellement en sermons qui, ici encore, exhortent le salarié à travailler comme s’il accomplissait une mission divine. La paresse, la malhonnêteté et la corruption sont assimilées non seulement à des fléaux sociaux mais aussi à de graves péchés. Les participants au programme doivent répondre à des questionnaires d’évaluation psychologique, suivre un entraînement physique, et participer à des « jeux », des sessions de prières et de méditation. Deux modules sont proposés : une formation sur les lieux de l’entreprise concernée (le tarif de Labmend est alors de 6 millions de roupies, soit 550 euros environ par jour de formation), ou une session intensive de trois jours pour un groupe d’une trentaine de personnes au sein de l’école coranique de Toto Tasmara (pour 27 millions de roupies soit 2550 euros, qui comprennent par ailleurs le logement, les repas et le matériel d’apprentissage). Labmend propose également des audits, dont certains peuvent atteindre un milliard de roupies, mais la plupart des contrats du groupe concernent les deux premiers types de services. Pour 2004, les revenus de Labmend ont été estimés par Toto Tasmara à près de 800 millions de roupies soit 73000 euros. Cette commercialisation du champ religieux est encore plus manifeste chez Abdullah Gymnastiar, le prédicateur le plus populaire et parmi le plus fortuné actuellement en Indonésie. Gymnastiar appartient à une nouvelle génération de prédicateurs, qui ne sont pas directement liés au mouvement de prosélytisme initié à la fin des années1960 et au début années1970. Son parcours d’entrepreneur commence en 1987, alors qu’il est encore étudiant. Avec quelques amis, il fonde la « Famille des étudiants-entrepreneurs musulmans ». Influencé par les succès commerciaux impressionnants du Darul Arqam, une secte néosoufie d’origine malaisienne [87], ils se lancent, modestement tout d’abord, dans la production et la vente d’objets islamiques (porte-clés, tee-shirts, autocollants, etc.), pour financer leurs activités de prédication [88]. Le succès est immédiat. En une dizaine d’années, le groupe, qui s’appelle désormais Daarut Tauhid(DT), investit un quartier de Bandung, fonde une mosquée et une école coranique, installe des bureaux administratifs et un « super minimarket ». Àla fin des années1990, Abdullah Gymnastiar, figure centrale du DT – et appelé familièrement « Aa Gym » [89] –, s’impose sur la scène médiatique en prônant les bienfaits de la tolérance, de l’intégrité et de la générosité – mais aussi de « l’esprit islamique d’entreprise » – à une société indonésienne en quête de sens, après des années d’instabilité politique et de conflits interreligieux, sur fond de crise économique. Le groupe se transforme alors en un conglomérat appelé MQ Corporation [90], employant environ 1 000 personnes pour un rayon d’activités couvrant une vingtaine de secteurs : organisation de pèlerinages à la Mecque, production télé et audiovisuelle, service de messagerie pour la téléphonie mobile, publication d’ouvrages, système de vente pyramidale de produits de commodités, etc. MQ Corporation « améliore » également l’éthique du travail des cadres et employés de la Banque centrale indonésienne, de deux banques privées, d’une compagnie de télécommunications, des Réseaux ferrés et de la Compagnie nationale d’électricité [91].

Une part importante des revenus du groupe provient des nombreux prêches d’Abdullah Gymnastiar à la télévision. Par exemple, pour la période du Ramadan de l’année 2004, la chaîneSCTV a prévu un roadshow des sermons d’AaGym dans huit villes du pays. Le montant du cachet du prédicateur n’est pas connu, mais l’opération devait rapporter à la chaîne entre 864 et 960 millions de roupies en revenus publicitaires, une somme exceptionnelle si l’on considère les normes usuelles du marché de la publicité dans le pays [92]. Autre activité lucrative du groupe, « Al Qur’an seluler », donne à chacun la possibilité d’écouter à tout moment sur son téléphone portable des versets du Coran et les commentaires d’Aa Gym ainsi que d’autres prédicateurs. Ce service a rapporté 400 millions de roupies en un an d’activité [93]. Un membre haut placé de MQ Corporation a récemment déclaré que les actifs du groupe s’élevaient à 1 trillion de roupies, soit environ 90 millions d’euros [94], bilan qu’Abdullah Gymnastiar s’est vite empressé de relativiser dans la presse [95]. Outre ses sermons, qui misent avant tout sur une compréhension intime de la religion, le succès d’Abdullah Gymnastiar réside dans le fait qu’il a mis en place, dès le début de son aventure religio-commerciale, une infrastructure témoin, en quelque sorte, de la mise en œuvre de ses principes éthiques. En effet, tout visiteur du complexe du DT ne peut qu’être impressionné par l’atmosphère de dévotion et de discipline qui règne à l’intérieur du site. Il peut également constater que les membres les plus haut placés dans la hiérarchie du groupe n’hésitent pas, par exemple, à balayer les rues du complexe avec soin. Le DT se définit lui-même comme étant l’objet d’un « tourisme religieux », concept encouragé d’ailleurs par l’Office de la culture et du tourisme de Bandung [96]. Le potentiel pour le développement de la ville est considérable. On estime à 30 000 le nombre de personnes qui visitent le site chaque mois [97]. Après avoir écouté le sermon d’AaGym, le fidèle peut visiter sa modeste maison en bois, être pris en photo avec lui, consulter un « formateur » qui lui expliquera les principes du programme MQ, passer la nuit à l’hôtel ou dans les nombreuses chambres d’hôtes qui se sont multipliées dans le quartier, déjeuner au restaurant du DT et enfin repartir avec quelques souvenirs, livres, cassettes audio et cédéroms vidéos d’AaGym, qu’il aura achetés au « super minimarket » [98]. Selon un économiste indonésien, il semblerait bien que MQ Corp. s’apparente fortement à une corporate brand, ce qui expliquerait qu’elle soit constamment obligée d’améliorer ses services et ses outils de communication pour s’adapter à la concurrence. Un autre observateur explique le succès commercial d’AaGym par le fait qu’il s’adresse à « plusieurs couches de consommateurs de la prédication[ konsumen dakwah]», du petit peuple à l’élite religieuse [99].

Cette hyper-commercialisation du religieux rappelle à bien des égards le cas des télévangélistes américains, celui des « pasteurs-propriétaires » des églises néo-pentecôtistes du Guatemala [100] ou encore celui des nouveaux prédicateurs de la bourgeoisie musulmane égyptienne, comme le célèbre Amr Khalid [101]. La « religion entrepreneuriale » que professe Aa Gym prend indirectement sa source dans la mouvance de la psychologie populaire américaine, appliquée au monde du travail. ÀJakarta, les organismes de management étaient déjà légion dans les années1980. Les ouvrages de Norman Vincent Peale et de Dale Carnegie peuplaient les étagères des librairies de la capitale [102]. Depuis, bon nombre d’auteurs indonésiens se sont eux-mêmes engagés dans cette voie du développement de l’estime de soi et du sens des affaires. Comme leurs confrères américains, certains de ces « motivateurs » locaux peuvent être considérés comme « laïques », d’autres, en revanche, se fondent sur une éthique religieuse spécifique. Notons par ailleurs que la diffusion de cette éthique du management anglo-saxon ne s’est pas limitée au milieu de l’entreprise ou des administrations. Àun degré moindre certes, certaines écoles coraniques ont elles-mêmes pris l’initiative de mettre en place des programmes de « motivation » similaires.

La question de l’éventuel apport de cette mouvance au milieu de la consultance islamique reste donc entière. Notons tout d’abord que ce legs n’est pas aisément reconnu par les « motivateurs » indonésiens eux-mêmes. Sa présence est pourtant bien réelle : ainsi, dans la bibliographie du dernier ouvrage de Toto Tasmara, intitulé Répandre l’éthique islamique du travail, près d’un tiers des références relève de cette mouvance anglo-saxonne du management. D’autres ouvrages abordent les nombreuses façons d’améliorer l’« intelligence financière » de l’enfant musulman ou encore d’optimiser son quotient intellectuel, émotionnel ou spirituel (IQ, EQ etSQ) selon le Coran et les dernières trouvailles dans le domaine des neurosciences. Comme le suggère le cas de la méthode de McClelland reprise en partie par Imaduddin, le legs des « motivateurs » anglo-saxons se situe avant tout dans l’utilisation d’un langage et de techniques spécifiques, pour inculquer les notions d’effort, de travail en équipe, de gestion rationnelle du temps, d’intégrité, d’esprit d’innovation et de prospérité matérielle.

Car c’est bien d’une « théologie de la prospérité » qu’il s’agit ici, puisque, comme le fait remarquer Abdullah Gymnastiar : « Qui refuserait d’être millionnaire ou milliardaire ? Il est certain que tout le monde veut être riche (… ) L’islam nous apprend à être riche. Le prophète Mahomet était riche, ses compagnons aussi » [103].

Certes, le prédicateur ne nie pas que la fortune peut entraîner le fidèle dans le péché, mais il insiste surtout sur le fait, que, d’une part, au niveau individuel, être riche permet de participer plus activement aux « bonnes œuvres » et que, d’autre part, au niveau collectif, seule la maîtrise du pouvoir économique peut permettre à l’oumma (communauté des croyants en l’islam), nationale et universelle, de reconquérir la place qui lui est due. On retrouve cette idée chez Imaduddin et Toto Tasmara [104]. La meilleure solution pour chacun est donc d’être à la fois « riche et pieux » [105]. D’ailleurs, l’aisance matérielle est-elle autre que le bénéfice légitime de ce qui est avant tout un « acte de foi » ( berkerja sebagai ibadah)?.

Dans ce mouvement de promotion de la richesse, il existe des distinctions liées aux impératifs de chacun. Ainsi, Abdullah Gymnastiar insiste sur la nécessité de se méfier de l’« amour du monde » ( cinta dunia), c’est-à-dire d’un matérialisme excessif. Homme fortuné, figure publique et compétiteur de l’establishment religieux, il ne peut en effet se permettre d’apparaître comme exploitant la foi de ses coreligionnaires. La situation est d’autant plus délicate que le prédicateur est vivement contesté par une mouvance locale d’inspiration wahhabite, qui l’accuse, outre de dévier de l’orthodoxie islamique, de tirer également d’importants revenus de ses activités de prédication [106]. Opérant dans un contexte nettement moins public qu’AaGym, Imaduddin et Toto Tasmara, quant à eux, semblent logiquement moins soucieux de justifier, par le discours, un capital qui n’a d’ailleurs jamais été aussi important que celui du célèbre prédicateur.

Masfuk, riche entrepreneur et actuel maire de la ville de Lamongan, témoigne, quant à lui, d’une réussite différente. Dans son livre, « Javanais pauvre, Javanais riche : comment devenir millionnaire ?», sorte de guide pour le succès fondé sur des principes islamiques, il raconte qu’il a vécu une enfance « miséreuse », mais qu’à force de persévérance et de foi, il a réussi dans les affaires. Accusant la mentalité javanaise et une interprétation fataliste de l’islam d’être à l’origine de la paupérisation des musulmans, Masfuk fait l’éloge de la fortune et présente la pauvreté comme étant la source de nombreux vices. En ce sens, il va bien plus loin qu’un Abdullah Gymnastiar : être riche, selon Masfuk, permet d’accumuler des « points dans l’au-delà » ou, en d’autres termes, de « marcher sur la voie de Dieu » [107].

Avec la progression de ces formes entrepreneuriales de la religion, l’éthique islamique du travail acquiert une double fonction, à la fois productrice des richesses et/ou source de légitimité éthique à ces trajectoires d’accumulation, qu’elle soient financières ou politiques.

En 1916, lors de son premier congrès, le Sarekat Islam (SI – Union musulmane), organisation créée en 1912 pour défendre les intérêts des fabricants de batik musulmans face à leurs concurrents chinois, et considérée comme la première organisation nationaliste de masse, avait critiqué le « manque de prévoyance » des pribumi. Lors d’un deuxième congrès en 1917, le SI leur rappela que « la religion encourageait les croyants à exercer toute activité professionnelle autorisée [par l’islam] et qu’elle interdisait strictement la paresse, l’inactivité, la résignation à un état de pauvreté, et le fait de vivre de la charité des autres » [108]. Quelle est donc l’originalité des « entrepreneurs de la foi », comme Toto Tasmara ou Abdullah Gymnastiar, outre le fait qu’ils aient intégré certains aspects pratiques de la psycho-logie populaire anglo-saxonne appliquée au monde du travail ?

La véritable innovation de ces dernières années réside dans le fait que ceux qui se sont donné pour mission d’insuffler l’« esprit du capitalisme » aux musulmans indonésiens ne sont plus seulement des intellectuels, des idéologues ou des politiques, mais bien des « capitalistes pratiquants », qui produisent de la richesse au nom de cet évangile de la prospérité, qui en retour fournit une légitimité éthique à leur accumulation de capital. C’est sans doute la raison pour laquelle, contrairement au paradigme sud-asiatique, le fidèle n’est plus ici « invité à s’empêcher de gagner plus que ses efforts ne pourraient le justifier » [109].

Contrairement aux penseurs islamistes qui entendaient « transformer l’homo economicus, égoïste et matérialiste, en homo islamicus, parangon de la vertu » [110], les intellectuels ou idéologues musulmans indonésiens des années1960 jusqu’à nos jours ont eu pour priorité de former un individu capable de s’adapter à la pénétration du capitalisme, sans pour autant abandonner sa foi. Cet homo islamicus-economicus s’est au final manifesté et a commencé à véhiculer son propre « esprit » d’un capitalisme musulman. Différents des entrepreneurs musulmans historiques, Abdullah Gymnastiar et Masfuk appliquent et promeuvent ce que l’intellectuel moderniste Nurcholish Madjid avait appelé de ses vœux en 1990, c’est-à-dire une éthique religieuse et économique « subjectivée », désormais « vue de l’extérieur ».

Il existe bien une lecture islamiste de l’économie islamique en Indonésie, semblable à celle décrite par O. Roy pour le monde musulman en général : « L’économie existe parce que l’homme est un être de besoins ; elle vise donc à la satisfaction de ces besoins. Mais, comme la finalité supérieure de l’homme est le salut, son activité économique doit s’exercer dans le cadre éthique défini par le Coran. L’économie est un moyen, non une fin » [111]. Mais il n’en demeure pas moins que pour tout un secteur de la pensée musulmane indonésienne, c’est la religion qui est le « moyen » et l’économie, la fin. Pour l’intellectuel, l’idéologue ou le politique, c’est avant tout le salut économique du pays qu’il s’agit d’assurer, quitte à mobiliser la religion en donnant à travers un islam reconfiguré le « goût » du développement économique [112], à ceux dont on pense qu’ils ne l’ont pas : l’indigène « paresseux » ou le traditionaliste musulman perdu dans ses « extramondanités ». Àcette cause commune, s’ajoute pour l’entrepreneur de la foi celle, plus personnelle, de la production de richesses, doublée d’une légitimation éthique. Certes, la lecture libérale de l’économie islamique, opposée à la lecture socialisante, a toujours favorisé l’expression d’un enrichissement dans les limites imposées par l’éthique islamique [113], mais l’on voit ici s’opérer un saut qualitatif, ne serait-ce que parce qu’il exprime les intérêts des entrepreneurs de la foi et, à travers eux, les valeurs de la nouvelle classe moyenne musulmane. L’invention de la modernité économique emprunte parfois des chemins bien sinueux, remarque Jean-François Bayart [114]. C’est l’un de ces chemins que semblent avoir pris les musulmans indonésiens [115].

Notes

Laurie Beth Jones, Jesus CEO : Using Ancient Wisdom for Visionary Leadership, New York, Hyperion, 1995.

Anonyme, « Adakah manajemen Rasul », ( Le management « mahométan » existe-t-il ?) (hhttp:// www. pesantren. net/ berita/ man-20020731113031-rasul.shtml).

Timur Kuran, « The Genesis of Islamic Economics : A Chapter in the Politics of Muslim Identity », Social Research, 64, 1997, p. 304.

Olivier Roy, L’échec de l’islam politique, Paris, Le Seuil, 1996, p. 167.

Ibrahim Warde, « Les principes religieux à l’épreuve de la mondialisation : paradoxes de la finance islamique », Le Monde diplomatique, septembre, 2001.

Cf. Bank Indonesia, Blueprint of Islamic Banking Development in Indonesia, p. 5. (conversion à un taux de 9000 Rp pour 1 US$) (hhttp:// www. bi. go. id ).

Timur Kuran, « The Economic System in Contemporary Islamic Thought : Interpretation and Assessment », International Journal of Middle Eastern Studies, 18,1986, p. 135.

Olivier Carré, « Religion et développement dans les pays musulmans : éléments d’économie islamique », Social Compass, 39 ( 1), 1992, p. 63.

Cf. T.Kuran, Islam and Mammon : The Economic Predicaments of Islamism, Princeton, Oxford, Princeton University Press, 2004.

Ibid., p. 39; T.Kuran, « The Discontents of Islamic Economic Morality », The American Economic Review, 86 (2), 1996, p. 440.

Anthony Reid, Southeast Asia in the Age of Commerce, 1450-1680, vol. 2, Expansion and Crisis, New Haven, Yale University Press, 1988.

Robert W. Hefner, « Markets and Justice for Muslim Indonesians », dans R. W. Hefner (ed.), Market Cultures : Society and Morality in the New Asian Capitalisms, Boulder, Colorado, Westview Press, 1998, p. 229.

Ernst Utrecht, « The Muslim Merchant Class in the Indonesian Social and Political Struggles », Social Compass, XXXI(1), 1984, p. 45.

R. W. Hefner (ed.), Market Cultures : Society and Morality in the New Asian Capitalisms, op. cit., p. 230.

Richard Robison, Indonesia : The Rise of Capital, Sydney, Allen & Unwin, 1986, p. 272.

Sofyan Wanandi, un entrepreneur sino-indonésien, a démontré que les Chinois fournissent environ 25 % du total de l’activité économique privée du pays, un taux qu’il reconnaît comme étant déjà considérable pour une population minoritaire. Cf. S. Wanandi, « The Post-Soeharto Business Environment », dans Geoff Forrester(ed.), Post-Soeharto Indonesia : Renewal or Chaos ?, Singapore, Institute of Southeast Asian Studies, 1999, p. 132.

Jamie A. C. Mackie, « Money And The Middle Class », dans Richard Tanter, Kenneth Ray Young (eds), The Politics of Middle Class Indonesia, Clayton, Victoria, Australia, Monash University, 1990, p. 102.

R. W. Hefner (ed.), Market Cultures : Society and Morality in the New Asian Capitalisms, op. cit., p. 96.

Cf. R. W. Hefner, « Islam, State and Civil Society : ICMI and the Struggle for the Indonesian Middle Class », Indonesia, 26,1993.

Cf. R. W. Hefner, « Islamizing Capitalism : On the Founding of Indonesia’s First Islamic Bank », dans Mark Woodward(ed.), Toward a New Paradigm : Recent Developments in Indonesian Islamic Thought, Tempe, Center for Southeast Asian Studies, Arizona State University, 1996, p. 291-322.

R. W. Hefner (ed.), Market Cultures : Society and Morality in the New Asian Capitalisms, op. cit., p. 236-237.

T.Kuran, « The Genesis of Islamic Economics : A Chapter in the Politics of Muslim Identity », Social Research, 64 (2), 1997, p. 2.

T. Kuran, « The Discontents of Islamic Economic Morality », art. cité, p. 438.

R. W. Hefner (ed.), Market Cultures : Society and Morality in the New Asian Capitalisms, op. cit., p. 230.

Cité dans Koentjaraningrat, Kebudayaan, Mentalitas dan Pembangunan, Jakarta, Gramedia Pustaka Umum, 1997, p. 32.

Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme ( Die protestantische Ethik und der « Geist » des Kapitalismus, 1905), Paris, Flammarion, 2002. En 1920 déjà, le sociologue D. M. G. Koch, avait établi, dans un rapport destiné aux autorités coloniales néerlandaises, un parallèle entre réformisme musulman indonésien et protestantisme. Cf. D.M. G.Koch, Mededeelingen omtrent ondewerpen van algemeen belang (Informations sur des sujets d’intérêt général), Weltevreden, 1920, cité dans Willem Frederik Wertheim, Indonesian Society in Transition : AStudy of Social Change, LaHague, W. vanHoeve, 1956, p. 184.

R. W. Hefner, Civil Islam : Muslims and Democratization in Indonesia, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2000, p. 21.

W. F. Wertheim, Indonesian Society in Transition : A Study of Social Change, op. cit., p. 184-185.

Clifford Geertz, Peddlers and Princes : Social Development and Economic Change in Two Indonesian Towns, Chicago, The University of Chicago Press, 1963.

Syed Hussein Alatas, « The Weber Thesis and South East Asia », Archives de sociologie des religions, 15,1963, p. 28.

C. Geertz, Peddlers and Princes : Social Development and Economic Change in Two Indonesian Towns, op. cit.

Cf. Kuntowidjojo, « Economic and Religious Attitudes of Entrepreneurs in a Village Industry : Notes on the Community of Batur », Indonesia, 12 octobre 1971.

Bryan S. Turner, « Islam, Capitalism and the Weber Theses », The British Journal of Sociology, 25 (2), 1974, p. 241.

Yahya Muhaimin, « Muslim Traders : The Stillborn Bourgeoisie », Prisma, 49,1990.

N. Madjid, « Indonesia in the Future : Sophisticated and Devoutly Religious », Prisma, 49,1990, p. 78.

Marcel Bonneff, « Les intellectuels musulmans, le renouveaux religieux et les transformations socioculturelles de l’Indonésie », dans Catherine Clémentin-Ohja (dir.), Renouveaux religieux en Asie, Paris, EFEO, 1997, p. 205,210.

R. W. Hefner (ed.), Market Cultures : Society and Morality in the New Asian Capitalisms, op. cit., p. 237-238.

N. Madjid, « Indonesia in the Future : Sophisticated and Devoutly Religious », art. cité, p. 78.

Koentjaraningrat, Kebudayaan, Mentalitas dan Pembangunan, op. cit. Il ne s’agit pas ici de débattre du bien-fondé de ces modèles explicatifs. Rappelons seulement que S. H. Alatas avait déjà répondu en 1977 que le caractère indolent attribué par une multitude d’auteurs de l’époque coloniale aux populations du Sud-Est asiatique – schéma qui fut par la suite reproduit par les élites décolonisées–, était une production idéologique ayant pour but de fournir une « justification morale » au système colonial. Cf. Hussein Alatas, The Myth of the Lazy Native : A Study of the Image of the Malays, Filipinos and Javanese from the 16th to the 20th Century and its Function in the Ideology of Colonial Capitalism, Londres, Cass, 1977.

Micheal G. Peletz, « The “Great Transformation” among Negeri Sembilan Malays, with Particular Reference to Chinese and Minangkabau », dans R. W.Hefner(ed.), Market Cultures : Society and Morality in the New Asian Capitalisms, op.cit., p. 173-202. Pour le cas de Singapour, voir Tania Murray Li, « Constituting Capitalist Culture : The Singapore Malay Problem and Entrepreneurship Reconsidered », dans R. W. Hefner (ed.), Market Cultures : Society and Morality in the New Asian Capitalisms, op. cit., p. 147-172.

Robert Neelly Bellah, Tokugawa Religion : The Cultural Roots of Modern Japan, New York, Londres, The Free Press, Collier Macmillan Publishers, 1985.

Zaim Uchrowi, Ks Usman, ICMI Bergerak : Lintasan 10 Tahun Ikatan Cendekiawan Muslim se-Indonesia, Jakarta, Penerbit Republika, 2000.

Z. Uchrowi, K. Usman, ICMI Bergerak : Lintasan 10 Tahun Ikatan Cendekiawan Muslim se-Indonesia, op. cit., p. 78-79. La méthodeAMT fut testée pour la première fois en 1963 pour « motiver » un échantillon d’entrepreneurs indiens, avec des résultats plus ou moins probants selon ses promoteurs. Aux États-unis, elle fut étendue à d’autres secteurs de la société, comme le milieu hospitalier ou les forces de l’ordre. Voir David Miron, David Clarence McClelland, « The Impact of Achievement Motivation Training on Small Businesses », California Management Review, 21 ( 4), 1979, p. 13-28; D. C. McClelland, The Achieving Society : An Adaptation, Bombay, Vakils, Feffer and Simons PrivateLtd., 1961.

Utomo Dananjaya, « Bang “Imad, Dua Pribadi dalam Tauhid Uluhiyyah” », dans Jimly Asshiddiqie et al., Bang ‘Imad : Pemikiran dan Gerakan Dakwahnya, Jakarta, Gema Insani Press, 2002, p. 271-272.

Cf. Dale F. Eickelman, James P. Piscatori, Muslim Politics, Princeton (N.J.), Princeton University Press, 1996, chap. 3 et 5.

Aay Muhammad Furkon, Partai Keadilan Sejahtera : Ideologi dan Praksis Politik Kaum Muda Muslim Indonesia Kontemporer, Jakarta, Teraju, 2004, p. 124-129.

R. W. Hefner, « Islam, State and Civil Society : ICMI and the Struggle for the Indonesian Middle Class », Indonesia, 26, 1993, p. 13.

A. M.Furkon, Partai Keadilan Sejahtera : Ideologi dan Praksis Politik Kaum Muda Muslim Indonesia Kontemporer, op.cit., p. 133.

Ali Said Damanik, Fenomena Partai Keadilan : Transformasi 20 Tahun Gerakan Tarbiyah di Indonesia, Jakarta, Teraju, 2002, p. 148-149.

Hassan Noorhaidi, Ahmad Syafi’i Mufid, « When Executives Chant Dhikr », IIAS Newsletter, 28,2002, p. 23.

R. W. Hefner, « Islam, State and Civil Society : ICMI and the Struggle for the Indonesian Middle Class », art. cité, p. 13.

J. Ashiddiqie et al., Bang Imad : Pemikiran dan Gerakan Dakwahnya, Jakarta, Gema Insani Press, 2002, p. 28-29.

« Yayasan Pembina Sari Insan ». Imaduddin préfère l’expression « Sari Insan » (nature humaine) que celle de « sumber daya manusia », transcription littérale et peut-être plus laïque des « ressources humaines ». Entretien avec Imaduddin Abdulrahim, le 28 juillet 2004 à Jakarta.

J. Ashiddiqie et al., Bang Imad : Pemikiran dan Gerakan Dakwahnya, op. cit., p. 50.

Anwar Ibrahim, fondateur de l’ABIM, avait depuis rejoint l’Organisation nationale unie des Malais (UMNO - United Malays National Organization) de Mahathir ( 1982). Il fut nommé ministre des Finances en 1991, puis vice-Premier ministre en 1993.

A. M. Furkon, Partai Keadilan Sejahtera : Ideologi dan Praksis Politik Kaum Muda Muslim Indonesia Kontemporer, op. cit., p. 175, note 106.

Cf. Muhammad Imaduddin Abdulrahim, Semangat Tawhid & Motivasi Kerja, Kuala Lumpur, Institut Kajian Dasar, 1992; et Kuliah Tauhid, Jakarta, Gema Insani Press, 2002.

J. Ashiddiqie et al., Bang Imad : Pemikiran dan Gerakan Dakwahnya, op. cit., p. 249.

La majorité des informations figurant ici sur Toto Tasmara m’ont été communiquées par l’intéressé au cours d’entretiens, les 26 juillet et 11 août 2004 à Jakarta et le 28 juillet 2004 à Bogor dans son école coranique.

Certains membres du groupe islamiste d’Imran, qui détourna un avion de la Garuda à Bangkok en 1981, avaient fait partie des groupes de prédication de Toto Tasmara.

Selon Toto Tasmara, il s’agissait pour lui de se protéger de la pression des autorités militaires.

Cf. Johan Hendrik Meuleman, « Reactions and Attitudes towards the Darul Arqam Movement in Southeast Asia », Studia Islamika, 3 (1), 1996, p. 43-78 ; David Camroux, « State Responses to Islamic Resurgence in Malaysia : Accommodation, Co-option, and Confrontation », Asian Survey, 36 ( 9), 1996, p. 852-868; Ahmad Fauzi Abdul Hamid, « New Trends of Islamic Resurgence in Contemporary Malaysia : Sufi-Revivalism, Messianism, and Economic Activism », Studia Islamika, 6 ( 3), 1999, p. 1-74.

M.Q. sont les initiales de Manajemen Qolbu, le « management du cœur », programme de motivation de Gymnastiar.

Tim MQ Publishing, Welcome to Daarut Tauhid : berwisata rohani, melapangkan hati, Bandung, MQ Publishing, 2003, p. 16.

T. MQ Publishing, Welcome to Daarut Tauhid : berwisata rohani, melapangkan hati, op. cit., p. 5.

Republika, « Mendulang Rupiah Lewat Wisata Rohani », Republika édition internet, 28 avril 2003.

Jesús García-Ruiz, « Le néopentecôtisme au Guatemala : entre privatisation, marché et réseaux », Critique nternationale, 22, janvier 2004, p. 81-94.

Patrick Haenni, Husam Tammam, « L’islam branché de la bourgeoisie égyptienne », Le Monde diplomatique (édition internet), septembre 2003 (hhttp:// monde-diplomatique. fr/ 2003/ 09/ HAENNI/ 10460 ).

Abdullah Gymnastiar, Meraih Bening Hati Dengan Manajemen Qolbu, Jakarta, Gema Insani Press, 2002, p. 91.

Entretiens avec Toto Tasmara le 26 juillet 2004 et avec Imaduddin Abdulrahim, le 28 juillet 2004 àJakarta.

Abdurrahman Al-Mukaffi, Rapot Merah Aa Gym : MQ di Penjara Tasawuf, Jakarta, Darul Falah, 2003.

Masfuk, Orang Jawa Miskin, Orang Jawa Kaya : Cara Menjadi Milyuner, Jakarta, Republika, 2002, p. 30-34.

W. F. Wertheim, Indonesian Society in Transition : A Study of Social Change, op. cit., p. 184.

T. Kuran, « The Economic System in Contemporary Islamic Thought : Interpretation and Assessment », art. cité, p. 136.

T. Kuran, Islam and Mammon : The Economic Predicaments of Islamism, op. cit., p. 42.

O. Carré, « Religion et développement dans les pays musulmans : éléments d’économie islamique », art. cité, p. 69.

Jean-François Bayart, « L’invention paradoxale de la modernité », dans J.-F. Bayart(dir.), La réinvention du capitalisme, Paris, Khartala, 1994, p. 9-43.

Je remercie chaleureusement Romain Bertrand, David Camroux, Robert Hefner et Rémy Madinier pour leurs précieux commentaires.

Les racines de l’économie islamique

L’éthique islamique du travail, une réponse au « problème » malaisien

Les entrepreneurs de la foi : de l’homo islamicus à l’homo economicus ?

Notes