Ethnologie française 2001- 1 (Vol. 31)| ISSN 0046-2616 | ISSN numérique : en cours | ISBN : 2-13-051505-3 | page 173 à 184 Distribution électronique Cairn pour les éditions Presses Universitaires de France. © Presses Universitaires de France. Tous droits réservés pour tous pays. Il est interdit, sauf accord préalable et écrit de l’éditeur, de reproduire (notamment par photocopie) partiellement ou totalement le présent article, de le stocker dans une banque de données ou de le communiquer au public sous quelque forme et de quelque manière que ce soit.

Comptes rendus

Claude Blanckaert (sous la dir. de), Le terrain des sciences humaines (xviii^e-xix^e siècles), Paris, L’Harmattan, 1996, 412 pages

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par Christophe Pons

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Université de Provence

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Avec cet ouvrage collectif, Claude Blanckaert et Laurent Mucchielli restent fidèles au projet de la collection « Histoire des sciences humaines » qu’ils dirigent depuis 1995. Cette fois, ils se proposent d’interroger ce qui est en même temps le plus spécifique et le plus problématique dans l’histoire de notre discipline : le terrain. Le « voyage d’enquête », en tant que déplacement physique dans des mondes autres qui ont longtemps été pensés comme des lieux du passé, constitue, dans sa dimension subjective et passionnelle, le socle sur lequel s’est élaboré le savoir anthropologique. Le projet, ambitieux, répond au constat que déplore Claude Blanckaert : une perte du sens historique. En effet, nous faisons de Malinowski le pionnier d’une pratique qui est désormais le centre de notre discipline alors que des prédécesseurs, bien avant lui, marquaient déjà le pas. Or, dans une dimension historique, le savoir ethnologique doit être examiné à la frontière des deux groupes d’hommes dont il est issu ; d’un côté, les savants de métropole qui ne voyageaient pas et d’un autre les voyageurs qui n’étaient – pas encore – des savants. C’est à cette jonction que se situent la plupart des articles de cet ouvrage. Silvia Collini, par exemple, cherche à retracer une généalogie des « voyages d’exploration » en remontant aux voyages d’éducation des jeunes gens au xviii^e. On peut néanmoins regretter cette recherche d’une continuité alors que l’on attendrait plutôt des ruptures, d’autant que, dans le texte suivant, c’est encore au xviii^e siècle qu’Antonella Vannoni situe le passage qui se fait entre des instructions qui ont « vocation de compléter l’éducation personnelle du voyageur-philosophe » et des méthodes de « voyages utiles comme procédures objectives d’enquête contribuant au développement de la science ».

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Plus convaincant est le texte de Claude Blanckaert ; à partir des « manuels » d’instruction pour l’observation des critères raciologiques de Paul Broca, qui ont été publiés entre 1865 et 1879, il examine comment est franchi un « seuil épistémologique ». En effet, les « manuels » de Broca marquaient la frontière entre les instructions scientifiques des diverses circumnavigations des décennies passées (destinées à des voyageurs dont l’idéal les rapprochait encore des explorateurs), et le corps de professionnels cherchant à délimiter son objet scientifique. Destinés aux médecins correspondants et aux officiers de marine désirant « coopérer, dans leur sphère d’action, aux progrès de la noble science anthropologique » [p. 139], ces « guides » et « instructions d’enquête » révèlent comment, dans les années 1860-1870, la démarche était contrainte au positivisme le plus strict, abolissant la part détestable de la personnalité qui transparaît dans les différents recueils de voyages. Les instructions de Broca opéraient le passage d’une histoire naturelle de l’Homme à ce que Michel Foucault a appelé « l’âge de l’examen infini et de l’objectivation contraignante » [1]. C’est la raciologie, discipline hyper-normalisée, qui assit l’autonomie et la reconnaissance de la science anthropologique. Le prestige de cette nouvelle science provenait du fait même de sa positivité accrue : « La craniométrie tenait son prestige d’être une science de précision, une science mathématique, indifférente à toutes considérations philosophiques. » [2]

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Laurent Mucchielli examine ces instructions en prenant pour exemple celles qui étaient destinées aux voyageurs se rendant chez les Bochimans d’Afrique australe. Il nous montre en quoi elles étaient des « instruments stratégiques » de défense des thèses polygénistes racistes. Il s’agissait de confirmer, à travers les observations ethnographiques, les théories prouvant l’infériorité des Bochimans. L’auteur, Henri Thulié, n’ayant jamais quitté l’Europe, élabora ses instructions à partir des lectures des voyageurs qui fréquentèrent ces populations. Or, sur ce point, il est intéressant de voir à quel point sa bibliographie fut sélective. Tous les témoignages retenus s’inscrivaient dans une représentation fantasmagorique de l’animalité et de l’humanité confondues, faisant du Hottentot le « sauvage » qui confirmait au mieux les théories de la dégénérescence. Pourtant, Mucchielli retrouve l’ensemble des écrits contradictoires que Thulié n’avait pas retenus alors qu’ils étaient à sa portée ; ceux de Peter Kolbe (1675-1726) qui, après avoir vécu huit ans chez les Hottentots, en donna une étude étonnante qu’il faut considérer comme l’un des premiers travaux d’ethnologie au sens contemporain ; ceux de Paul de Jouvancel (1876) ainsi que ceux des missionnaires Arbousset et Daumas (1842) qui nuançaient grandement les théories animalisantes. Thulié les occulta, mais reprit en revanche la description de la fameuse Vénus hottentote qu’avait faite Cuvier en 1817, ainsi que les références à Gratiolet (1854).

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L’un des mérites de cet ouvrage est aussi de fournir, à travers le regard critique qui est porté sur les enjeux de l’anthropologie française du xix^e siècle, les portraits nuancés de personnages étonnants que l’on avait quelque peu oubliés. C’est ainsi que Marc Renneville nous propose un très beau texte sur l’ethnologie phrénologique. En suivant l’un de ses représentants français, Pierre-Marie-Alexandre Dumoutier (1797-1871), au cours d’un voyage scientifique dans les archipels d’Océanie et les îles Salomon (1837-1840), Renneville donne une peinture passionnante et toute en nuance de l’anthropologue voyageur du xix^e siècle. L’originalité et la richesse de ce texte sont de montrer comment, sur fond de débat entre polygénisme et monogénisme, une « anthropologie des mœurs » se frayait difficilement un passage à travers celle, physique, des naturalistes.

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Or, le paradoxe est que ce fut le phrénologue Dumoutier, longtemps rejeté par les académiciens, qui en fut l’instigateur. Tout en moulant les crânes des indigènes qu’il rencontrait, ce médecin, qui était en porte à faux avec les scientifiques de son temps, défendait une conception résolument monogéniste et demeurait attentif aux aspects culturels et moraux des « sauvages ». Le médecin Paul-Daniel-Jules Hyades (1847-1919), chargé de l’observation anthropologique lors de l’expédition menée en Terre de Feu en 1882, appartenait lui aussi au groupe des hommes qui, comme Dumoutier, étaient particulièrement sensibles à la culture des « sauvages ». En prenant le cas des Fuégiens, Philippe Revol compare deux formes d’anthropologie ; celle que pratiqua Hyades et celle provenant d’un « terrain » qui, à la fin du xix^e siècle, était considéré comme des plus essentiels car réunissant les meilleures conditions d’observation des peuples sauvages. Il s’agissait du Jardin d’Acclimatation de Paris qui, de 1877 à 1884, accueillit des Nubiens, des Esquimaux, des Gauchos, des Lapons russes et des Fuégiens.

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Depuis sa création en Allemagne en 1874, cette pratique de l’exposition connut un succès croissant auprès des spécialistes anthropologues ainsi que du large public, curieux de ces « zoos de la vie primitive ». Ici encore, l’originalité et l’intérêt de ce texte proviennent du contraste révélé entre l’évolutionnisme matérialiste des savants parisiens et l’attitude empathique de Hyades. Parallèlement aux relevés craniométriques et anatomiques qu’il pratiquait conformément aux instructions établies par Broca, il prônait une observation ethnographique large englobant la langue, les mœurs et la famille, le tout dans une « neutralité sans aucune idée préconçue ». À travers l’écart de ces deux pratiques, l’auteur révèle les désaccords théoriques qui opposaient les disciples de Broca et les partisans d’une « nouvelle anthropologie » (Quatrefages, Manouvrier, etc.).

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La question de la constitution historique des disciplines est aussi au centre des contributions de Pascal Riviale et de Sandra Puccini. Le premier nous emmène sur le terrain du Pérou pré-hispanique. Au xix^e siècle, deux approches concurrentes occupaient ce terrain : celle de l’archéologie et celle de l’anthropologie. Après avoir examiné les instructions de chacune, qu’avaient données l’Académie des inscriptions et belles-lettres et la Société d’anthropologie de Paris, Riviale nous montre en quoi la disparité des préoccupations scientifiques nuisait à la constitution d’un domaine d’étude clairement défini.

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Quant à Sandra Puccini, elle propose un panorama diachronique et globalisant des questionnaires qui avaient été établis et mis en place en Italie, du xviii^e au xix^e siècle, pour observer le peuple.

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Il faut noter enfin l’intéressante contribution d’Emmanuelle Sibeud qui nous fait redécouvrir la Société anti-esclavagiste de France, qui fut fondée en 1888 pour lutter contre les trafics d’esclaves dans les colonies. Cette société catholique, qui semblait ne plus avoir de raison d’être au début du xix^e siècle, se transforma pourtant, selon ses propres termes, en une « société philanthropique et savante des questions sociales en Afrique ». E. Sibeud examine particulièrement une « enquête sociale » que cette société organisa en 1910, laquelle portait sur la famille, la propriété et la justice des indigènes des colonies françaises d’Afrique. Cette enquête répondait à un souhait qui avait été clairement exprimé et qui consistait à fournir les moyens de recréer une véritable famille chrétienne parmi ces populations. Dans cette perspective, il s’agissait de constituer des couples monogames et chrétiens, d’écarter la polygamie, considérée comme fondement de la déchéance sociale, et de promouvoir ainsi une « révolution sociale » qui permettrait de redresser la situation des indigènes, jugée misérable. Le regard historique qu’Emmanuelle Sibeud porte sur cette « enquête sociale » est doublement intéressant. D’un côté elle montre que l’enjeu était moins d’observer les mœurs locales que de « mesurer les écarts existants entre les institutions familiales des populations africaines et les institutions chrétiennes » [p. 333]. D’un autre côté, elle nous fait méditer la question, ô combien actuelle, du développement ; car, derrière la caricature de cette enquête qui s’était fixé pour but de créer en cinq ans deux cents couples monogames et chrétiens afin d’amorcer le redressement social, on distingue néanmoins une forme de « recherche-action » avant l’heure.

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Si cet ouvrage devait souffrir d’une critique, ce serait d’avoir choisi un intitulé quelque peu trompeur ; car en parlant du « terrain des sciences humaines », on pourrait s’attendre à une étude exhaustive de toutes les sciences humaines et du rapport que celles-ci développèrent avec leurs objets respectifs. Or, de ce point de vue, c’est davantage du seul terrain de l’anthropologie qu’il s’agit. Qu’en est-il du terrain de l’histoire ? Et de celui du folklore ? Bien plus encore de ces fameuses « sociétés animales » dont les auteurs (par exemple Espinas) ont influencé toute l’école durkheimienne ? Seules deux contributions ouvrent la perspective : celle de Pascale Riviale sur l’archéologie et celle de Marie-Claire Robic sur la « géographie de plein air » autour de Paul Vidal de la Blache. Mais cette dernière quitte alors l’unité de l’ensemble et fait figure de rajout.

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Plutôt qu’une histoire du terrain des sciences humaines, cette publication collective porte sur l’histoire du terrain des ethnologues. Dans cette perspective, elle contribue à maintenir un regard critique, auquel la discipline anthropologique ne peut désormais se soustraire. ■

Francis Affergan (sous la dir. de), Construire le savoir anthropologique, Paris, puf (coll. « Ethnologies-controverses »), 1999, 152 pages

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par Christophe Pons

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Université de Provence

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Les auteurs de cet ouvrage se sont interrogés sur le savoir anthropologique en tant que production discursive. Dans sa préface, Francis Affergan ouvre les pistes ; si le discours anthropologique peut être examiné comme un texte scientifique (en interrogeant ses conditions historiques d’élaboration, les formes théoriques qui le constituent), cela ne saurait suffire pour le projet d’une refondation épistémologique à laquelle ce livre veut souscrire. Car il convient de ne pas être dupe ; le discours anthropologique est moins une traduction des autres cultures en tant que telles, ce qui en soi est une tâche aussi présomptueuse qu’absurde, qu’une traversée opérée par un regard étranger. Dans ces conditions, il faut d’abord reconnaître que l’objet anthropologique (qui se veut à la fois universel, transhistorique et transculturel) constitue avant tout une construction factice d’une altérité. L’anthropologie doit alors être examinée dans une autre perspective : celle selon laquelle toute société, toute culture ou toute civilisation éprouve toujours la nécessité de poser et de définir un Autre en regard duquel elle affirme sa propre existence. Or, c’est bien l’anthropologie qui joue chez nous, en Occident, ce rôle de la construction de l’Autre : « L’Occident a inventé cette discipline parce qu’elle est la première civilisation à avoir compris qu’aucune image de soi ne peut s’ériger sans une opposition, voire une contradiction. » [P. 13]

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Si l’on peut nuancer le propos d’Affergan en relativisant l’assertion selon laquelle l’Occident est le premier à l’avoir compris, on doit reconnaître avec lui que c’est l’Occident qui le premier a institutionnalisé cette construction de l’Autre dans une discipline qui en a légitimement le devoir. En même temps, on voit bien que l’anthropologie ne pouvait pas se constituer autrement ; peut-on seulement imaginer une anthropologie qui ne chercherait pas, fût-ce « inconsciemment », à comparer les autres cultures avec la nôtre ? En conséquence, puisque c’est bien au fond de comparatisme qu’il s’agit, l’anthropologie appelle inévitablement un étalonnage de ses observations. Voilà pourquoi il est aussi fondamental de ne cesser d’interroger nos fondements épistémologiques, au moins pour se prémunir d’un risque toujours possible, celui d’une recherche ethnologique qui se suffit dans la découverte et la collection des images de l’Autre. Cette nécessité est aussi idéologique, car le temps est peut-être venu de réaliser une « négociation dialogique » où les autres cultures pourraient, elles aussi, porter un regard discursif sur l’observateur et la culture qui les étudie. Cela renvoie à une certaine forme de pouvoir intellectuel que l’anthropologie exerce sur l’Autre.

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Depuis sa création, cette discipline occidentale prétend décrire, dévoiler et expliquer les systèmes des autres ; il serait bon, nous dit Affergan, que cette relation de pouvoir ne soit plus à sens unique. Dans ces conditions, on comprend aussi que cet ouvrage examine le discours anthropologique en le situant du côté de la fiction. La notion de fiction sous-entend deux acceptions : d’une part, « fabriquer » et « façonner », d’autre part, « feindre » et « supposer ». Dès lors que l’on admet qu’aucune culture ne se donne à voir telle quelle, alors il est légitime de reconnaître le caractère fictionnel du processus de connaissance. En s’interrogeant sur les fondements de cette discipline, on observera comment des cultures autres ont été interprétées par les ethnologues afin de prendre place ensuite dans des constructions théoriques généralisantes. Car le constat est bien là ; si l’on examine l’extraordinaire diversité des mondes que l’anthropologie étudie, on serait en droit d’attendre une grande diversité d’anthropologies. Pourtant il n’en est rien, bien au contraire. Ces Autres, multiples et divers, finissent toujours par s’élaborer en un seul. Ainsi l’anthropologie remplit-elle une fonction de rétention et de continence qui permet de contrôler et canaliser la prolifération exubérante des signifiants que sont les cultures. En cela l’anthropologie construit son propre monde, sa propre cosmogonie. De là l’importance d’observer aussi comment s’exerce cette construction. Il s’agit moins d’une question de style ethnographique que de l’examen d’une « grammaire descriptive » qui est à l’œuvre dans chaque monographie. En quoi la manière de rendre compte des autres cultures renvoie-t-elle à une forme grammaticale de description de l’altérité ?

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Tels sont, peu ou prou, les cadres théoriques des collaborations réunies dans cet ouvrage. Et pour rendre plus claire cette présentation, on pourrait, au risque de simplifier, distinguer les diverses contributions en deux groupes ; d’une part celles qui s’inscrivent dans une réflexion où la question de la refondation épistémologique est posée en filigrane, d’autre part celles qui interrogent directement les textes afin d’y rechercher la grammaire descriptive de l’altérité qui est effectivement à l’œuvre. Les textes de Francis Affergan, de Silvana Borutti et de Francesco Remotti appartiennent au premier groupe, ceux de Claude Calame, d’Ugo Fabietti et de Mondher Kilani au second.

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Silvana Borutti réfléchit, elle aussi, sur l’épistémologie. De manière efficace et convaincante, elle démontre, à ceux (que l’on pourrait appeler les « plus résistants ») qui croient encore qu’une anthropologie néo-positiviste est pensable, que notre discipline est une science de l’interprétation. Et aussitôt débarrassée de cet optimisme naïf, elle entame une analyse critique des vertus et des limitations du paradigme interprétatif (ou plus simplement de l’anthropologie). Elle dégage alors l’« intraduisible ontologique » sur lequel la construction de la connaissance anthropologique s’élabore : un rapport en fonction duquel le non représentable est à la fois condition et limite de la mise en discours de l’altérité. L’intraduisible ontologique n’est pas l’échec du passage d’un code culturel à un autre mais, au contraire, la condition initiale du savoir anthropologique. Ce dernier est fondé sur une asymétrie ontologique qui appelle un « compromis », un « court-circuit » se plaçant entre l’éloignement et l’appropriation, cette distance ontologique étant justement le lieu de la compréhension.

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La dernière contribution de Francesco Remotti part du mythe qui a inspiré l’anthropologie depuis sa création au xix^e siècle : prétendre ordonner et classifier, par un regard unifiant, l’énorme étendue des sociétés humaines. Ce projet fou étant toujours, aujourd’hui, le vœu pieu de l’anthropologie, Remotti se demande avec lucidité si nous sommes, au fond, véritablement sortis du xix^e siècle. Sa réflexion devient alors une mise en confrontation de l’ethnologie et de la philosophie, afin de dévoiler comment la première demeure attachée au mythe originel d’une « chasse de l’humanité ». En illustrant son propos par la pensée des WaNande du Zaïre et les métaphores du voir et de l’alimentation, Remotti procède par analogie pour nous livrer une âpre critique de la discipline.

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Claude Calame et Ugo Fabietti examinent tous deux comment les propres structures et les catégories culturelles des anthropologues sont à pied d’œuvre dans la construction des monographies ethnographiques. Le premier nous montre ainsi comment Gregory Bateson a défini les ethos masculins et féminins des Iatmul selon des préconstructions androcentriques qui sont plus celles de la culture de l’auteur que celles de la société indigène. Le second, qui s’appuie sur l’étude de R. Montagne, Les Berbères et le Makhzen (1930) et sur celle de E. Leach, Political Systems of Highland Burma (1954), dévoile deux monographies fortement semblables qui ont chacune adopté « une série de fictions similaires que les deux auteurs introduisent afin de décrire et d’expliquer leurs données » [p. 82]. Ces données, tout en se référant à des contextes ethnographiques très différents, révèlent cependant un même ordre de discours descriptif et interprétatif.

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Enfin, Mondher Kilani s’interroge sur le rôle que joue la fiction dans l’écriture anthropologique ; de quelle fiction s’agit-il ? Comment est-elle produite dans l’expérience du terrain et comment produit-elle du texte ? Parce que cette contribution place d’emblée le texte ethnographique du côté du roman réaliste qui doit « engendrer chez le lecteur la croyance à la “vérité” du tableau de société offert par le récit » [p. 84], elle est l’une de celles qui nous font prendre au mieux la mesure et l’importance d’une réflexion portant sur la construction discursive du genre ethnographique : non seulement Kilani analyse avec une grande finesse comment celui-ci est érigé du point de vue de sa forme, mais il en tire aussi toutes les implications de fond qui modèlent son contenu proprement dit. Nous découvrons comment (et ce que) nous écrivons. En même temps, c’est à une exégèse des textes initiaux de la discipline qu’il se livre ici : Les Argonautes du Pacifique et les Carnets de Malinowski, Tristes tropiques de Lévi-Strauss, L’Afrique fantôme de Leiris. La lecture qu’il en fournit tient compte des conditions psychologiques dans lesquelles les auteurs ont élaboré ces textes, ce qui la rapproche d’une autre tradition disciplinaire qui pratique aussi cette introspection, la psychanalyse universitaire. Ses héritiers se plaisent à pratiquer une sorte d’infatigable exégèse des textes fondateurs à la lumière de la psychologie des auteurs. Est-il justifié de sacrifier ici à cette tentation, d’éclairer les conditions d’élaboration du savoir anthropologique par le biais de la psychanalyse ? Malinowski surtout en fait les frais : son écriture devient figuration de la « mère » et lui, tel un Œdipe, un « anthropologue héros »…

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Ce livre n’en demeure pas moins d’une grande richesse. Il réussit le pari, toujours difficile avec les ouvrages collectifs, de réunir des textes de qualité tout en conservant une profonde unité. Si la peinture qu’il donne de notre discipline est bien souvent sévère, parfois même douloureuse, elle n’est pourtant jamais gratuite ni facile. ■

Gérard Althabe et Monique Selim, Démarches ethnologiques au présent, Paris, L’Harmattan (coll. « Anthropologie critique »), 1998, 229 pages

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par Anne Monjaret

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Centre d’ethnologie française

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Tous les chercheurs, en l’occurrence il s’agit d’ethnologues, sont conduits à faire le point sur leurs travaux au cours de leur carrière. C’est ce que proposent Gérard Althabe et Monique Selim dans un ouvrage intitulé Démarches ethnologiques au présent. Les auteurs fondent leur réflexion sur la discipline à partir de leur propre expérience de recherche en France et à l’étranger ; ils font la synthèse des questionnements qui ont jalonné leurs travaux respectifs consacrés principalement aux thèmes de la ville, de l’immigration et de l’entreprise. Au-delà du bilan personnel, ils observent les changements qu’a connus la discipline depuis les années cinquante, offrent des « orientations épistémologiques » et méthodologiques, et se positionnent par là même quant à leur manière de concevoir l’ethnologie et le métier qu’ils exercent.

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La structure de cet ouvrage n’est pas classique, puisque l’on n’y trouve ni introduction ni conclusion, mais trois chapitres – le premier, « Prolégomènes », le deuxième « Dialogues », le dernier « L’entreprise » – et une annexe. Si cette morphologie peut paraître originale, elle décontenance cependant le lecteur habitué à ce que les auteurs lui donnent, dès le départ, les règles du jeu et la problématique dont il tirera le fil conducteur. Là rien de tel, c’est le seul titre qui annonce la teneur du livre. Signalons également qu’en dehors du troisième chapitre inédit rédigé par Monique Selim, les autres parties regroupent des articles déjà parus, ce qui a l’inconvénient d’introduire parfois des répétitions mais l’avantage de cerner la façon dont un chercheur avance dans son cheminement intellectuel.

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Dans le premier chapitre, Gérard Althabe circonscrit le champ d’intervention des ethnologues, les transformations de la « demande d’ethnologie ». En fait, il s’attache à comprendre pourquoi les ethnologues français ont du mal « à se confronter avec le présent de leur propre société » [p. 10]. Ce questionnement éminemment empreint d’une temporalité – le texte a été édité en 1990 – est intéressant dans un cadre épistémologique, mais l’est moins au regard des préoccupations actuelles, et ce en dépit de l’existence de positions toujours tranchées entre une ethnologie du lointain et une ethnologie du proche, quant à la recherche de la bonne distance et à la différence des démarches. La légitimité de ce lointain conduira certains ethnologues à produire les « sujets en étrangers », à transformer « le familier en étranger, le quotidien en exotique » [p. 32], une telle conduite se révélant pour l’auteur une impasse qui place le chercheur dans un dispositif de séparation avec ce qu’il étudie. « Constater que le chercheur est un des acteurs du jeu social dont il s’est donné la tâche de rendre compte, de mettre en évidence la cohérence, de définir les règles, permet de traiter l’enquête elle-même comme un terrain d’investigation ; la manière dont l’ethnologue est « produit » en acteur, les transformations dont sa position est le cadre, les relations dans lesquelles il est impliqué font partie de l’univers social étudié et sont élaborées par le mode de communication dont il construit les termes. » [P. 43] La distance se trouve dans la capacité que possède le chercheur à une « auto-réflexion permanente », sans doute aussi, ajouterons-nous, à une autocritique permanente qui l’aidera à revisiter cette situation d’acteur et d’auteur, à prendre conscience de son rôle et par là même à valider ses résultats.

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Gérard Althabe poursuit sur la question de l’immigration à partir d’une analyse conjoncturelle de la France des années soixante jusqu’aux années quatre-vingt, moment où le thème de la xénophobie est repris politiquement. Pour lui, la xénophobie doit se comprendre « à partir de la population qui se considère comme “autochtone” » [p. 67] et non, comme à l’accoutumée, à partir du discours allochtone. Il s’agit de mettre en évidence le processus de production de la figure de l’étranger ; l’analyse des modes d’échanges quotidiens entre les différentes populations en est un moyen et permet également de voir comment se dessine, dans les jeux d’interaction, l’exclusion.

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Le deuxième chapitre se présente sous la forme d’un dialogue, ou plus précisément d’une interview, Monique Selim interrogeant Gérard Althabe. Une reconstruction analytique de la trajectoire de ce dernier, sorte de rétrospective des expériences de recherche depuis les années cinquante, aide à saisir les débats critiques qui ont ponctué sa carrière (la question de la colonisation, la dualité entre ethnologie exotique et hexagonale, etc.) et les transformations de la discipline en France (de la reproduction des objets de recherche consacrée à des populations en voie de disparition, en milieu rural par exemple, à l’élaboration de nouveaux objets centrés sur la société contemporaine, urbaine et industrielle). Gérard Althabe insiste ici sur les nouveaux usages sociaux de l’ethnologie, en particulier ceux qui sont issus du développement de la précarité ou encore ceux découlant d’une demande localisée de patrimonialisation. Les entreprises trouvent également dans la démarche ethnologique, un outil original et utile dans la valorisation de formes inédites de management. Ces lieux de travail apparaissent dès lors comme un champ social à part entière qui vaut la peine d’être étudié. Pourtant, dans le cas d’un contrat liant le chercheur à une firme, un paradoxe se fait jour entre la mise en évidence d’une identité collective attendue voire souhaitée par la direction et celle des affrontements entre les multiples catégories qui coexistent dans ce même lieu et dont les intérêts sont souvent divergents. « C’est dans ce contexte que prend son sens l’intervention de l’ethnologue. » [P. 99] Comment aborder, étudier donc, les organisations ?

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Monique Selim revient sur cette question dans le troisième chapitre qu’elle consacre à l’examen de ses recherches sur l’entreprise qu’elle a réalisées dans différents pays asiatiques, en se fondant sur de nombreux exemples de terrain. Il manque cependant des éléments sur la réalisation empirique des enquêtes. Bien qu’il faille « immédiatement écarter l’hypothèse de constituer l’entreprise en support d’une branche de l’anthropologie » [p. 105], on peut considérer qu’elle constitue un objet de recherche central pour l’étude des sociétés contemporaines et peut être définie de la manière suivante : « Si l’entreprise est une institution fermée générant ses propres régulations internes et tentant de fixer la légitimité – toujours remise en cause – d’un ordre de domination et d’exploitation se donnant à voir comme paré de masques aussi changeants que dérisoires, elle est aussi un champ social dont la production hiérarchique, à vocation extensive, ne peut être systématiquement réduite à une sorte de coercition concentrationnaire et doit plutôt être appréhendée, dans sa double dimension d’imposition et de participation des acteurs à son érection, à son déplacement ou à sa subversion » [p. 106]. Partant de ce constat, l’auteur considère qu’il est important de s’intéresser aux mécanismes de production hiérarchique et symbolique au sein des établissements professionnels. Elle décide, pour ce faire, d’appréhender l’ensemble des acteurs en tenant compte de la diversité des statuts professionnels et de suivre les informateurs à l’intérieur comme à l’extérieur de leur lieu de travail. La parenté symbolique ou « socio-biologique », la religion et le politique sont les trois axes thématiques que Monique Selim a choisi de présenter et qui sont des outils privilégiés pour répondre à sa problématique, reliant l’entreprise à un univers social plus global. Enfin, elle propose des pistes de travail entre autres sur la généralisation des échanges marchands, les incidences de la technique. S’écartant des approches culturalistes, l’auteur préfère orienter ses investigations autour de « l’examen des mutations structurelles de l’organisation du travail » et des « axes de rehiérarchisation et de déhiérarchisation des strates en jeu dans leur rapport avec les ressources sociales, politiques et économiques extérieures » [p. 155].

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L’entreprise doit être cernée dans son contexte social global, ce qui conduit à un décloisonnement des champs d’approche et à l’examen de leur interférence. « Ni dissoute dans son cadre de contemporanéité, ni érigée dans une identité exclusive, l’entreprise peut être considérée comme un champ social particulier dont la compréhension interne se révèle inséparable des sphères où les acteurs se disséminent dès que les exigences du travail sont levées. » [P. 105-106] Les deux auteurs s’accordent sur ce point, qui est l’une des idées fortes de l’ouvrage. C’est un choix méthodologique dont Gérard Althabe élargit le principe : « Pour moi, l’ethnologie implique, ici comme ailleurs, de considérer les gens dans la pluralité de leurs situations et dans l’unité de leur existence. » [P. 89] La profession n’est plus la seule « référence organisatrice ».

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Ceci oriente la façon dont l’ethnologue s’introduit dans l’entreprise car il implique de garder son autonomie, une forme d’extériorité, face à l’institution. Est-ce ce positionnement et une volonté de le légitimer qui font dire à Monique Selim que l’embauche d’un ethnologue par une entreprise ou « le choix spontané d’occuper un poste de travail » [p. 109] sont des modes d’intégration critiquables car renvoyant à l’existence de « coalition d’intérêts » avec telle ou telle partie du personnel de l’établissement professionnel étudié ?

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On retiendra, par ailleurs, qu’en s’attachant à suivre l’individu dans les différentes sphères (résidence, travail, loisir, famille, etc.) qui constituent son univers familier, on sort du risque catégoriel et du découpage en spécialités imposé par les sciences sociales. « La focalisation sur une fraction catégorielle, qu’il s’agisse des couches supérieures ou inférieures de l’entreprise, les plus souvent citées, contient autant de risque d’enfermement que de “culturalisation” par un mouvement quasi naturel “d’ontologisation de classe” (la culture ouvrière ou celle de la grande bourgeoisie). » [P. 108] Cette position n’est-elle pas un moyen pour les deux auteurs de se démarquer de la sociologie ? Pour eux, la catégorisation présente un véritable danger quand il s’agit d’appréhender les populations immigrées, par exemple dans les banlieues, ou plus largement les minorités stigmatisées ; elle peut devenir un stimulateur de l’exclusion. Se pose alors la question du rôle de l’ethnologue dans un tel processus, car il peut être amené à en fixer les termes par des modèles conceptuels et par là même à participer à leur concrétisation.

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En schématisant un peu, on peut dire que, dans l’annexe, sont présentés les résultats d’une première mise en application des orientations méthodologiques dans le cadre d’une étude, à Buenos Aires, sur des employés de deux agences de publicité et sur le contexte politique au moment de l’enquête. Gérard Althabe applique le principe selon lequel il faut « sortir de l’entreprise, replacer les salariés dans leur famille, leur quartier, dans les groupements associatifs auxquels ils appartiennent, et considérer comment tous ces éléments participent à la construction de leur identité individuelle » [p. 93].

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Plus qu’un bilan ou une mise en perspective théorique des travaux de deux ethnologues, cet ouvrage se présente comme une sorte de manifeste. Les auteurs légitiment l’ethnologie du présent à travers leurs propres champs d’intervention et leur position sur le métier d’ethnologue. Aujourd’hui, même s’il existe encore des réticences héritées de l’histoire de la discipline, on peut dire que l’ethnologie du présent et du proche a trouvé sa place au sein des sciences sociales. L’intérêt de cet ouvrage tient également au fait qu’il est un bon exemple de cheminements intellectuels et des mécanismes mis en œuvre dans la production de la connaissance en ethnologie, et ce dans un mouvement mêlant les registres (critique, méthodologique, historique, etc. de la discipline en général ou d’un objet de recherche en particulier) et dans un va-et-vient entre terrains d’enquête anciens et contemporains. ■

Claude Calame et Mondher Kilani (sous la dir. de), La fabrication de l’humain dans les cultures et en anthropologie, Lausanne, Payot (coll. « Sciences humaines »), 1999, 126 pages

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par Florence Burgat

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inra

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Centré sur le thème de la fabrication de l’humain (anthropopoiésis), c’est-à-dire la production des modèles d’hommes et d’humanité que sont les cultures, cet ouvrage se propose de réfléchir d’une part au statut ontologique de la culture, d’autre part au statut épistémologique du discours anthropologique. Ce dernier opère un décalage dans la restitution, ou plutôt la reconstruction d’une représentation. La possibilité d’une articulation entre l’ontologique et l’épistémologique vient de ce que la fabrication de l’humain est produite tant par les cultures que par le discours sur ces cultures, « réalité ambiguë qui feint l’inévitabilité ou la sacralité du modèle anthropo-logique » [p. 7]. Rien, en un sens, n’est plus contingent qu’une culture : leur pluralité témoigne de leur fragilité historique mais surtout ontologique ; et rien ne semble plus nécessaire que la production d’une anthropologie, ou encore d’une construction culturelle de l’existence. Aussi la culture peut-elle être qualifiée de nécessaire fiction et pensée comme « suppléance de l’absence d’origine » [p. 156].

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Les « Thèses pour une perspective anthropopoiétique » proposées par Francesco Remotti défendent l’idée que l’invention de la culture et la production de l’humain sont philosophiquement une seule et même chose ; la réalité humaine adviendrait par la culture dont la fonction essentielle serait de combler la béance qui gît au fond de l’âme humaine. C’est donc dans cette extériorité qu’est la culture que l’homme trouverait la matière lui permettant de donner sens et consistance à son être, tout en en connaissant le caractère profondément factice. En cela tient tout le mystère du rite qui, à sa façon, relève d’un « je sais bien mais quand même » : on ne saurait y croire, au fond, et pourtant… L’auteur prend ses distances tant à l’égard du déterminisme biologique que du déterminisme culturel, montrant que la liberté gagnée sur le premier plan est immédiatement perdue sur le second.

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Que l’on me permette d’exprimer une réserve quant à l’usage anthropologique que fait l’auteur du concept sartrien de liberté et quant à l’idée que la liberté serait, pour Sartre, le signe de la « misère » et de « l’indigence » de l’homme [p. 26]. Pour ce qui concerne le premier point, la culture ne constitue pour Sartre ni l’exercice de la liberté ni une réponse à l’être-jeté, et pour ce qui concerne le second, c’est la thèse inverse qu’il défend. F. Remotti emprunte à Sartre des concepts dont il propose une lecture qui, pour ne pas être fidèle à l’optique sartrienne, en particulier dans L’être et le néant, n’est pas pour autant inintéressante.

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Certaines contributions constituent des exemples concrets de fabrication de l’humain : les mythes orientaux et grecs relatifs à la création des hommes par les dieux offrent à Alain Ballabriga matière à réfléchir aux différentes formes de création ou de modelage de l’homme en tant que distinct du divin. Les taxinomies des espèces animales et végétales, la place de l’homme au sein de cet ensemble, en Grèce et en Chine anciennes, conduisent Geoffrey E.R. Lloyd à s’interroger sur la thèse des universaux transculturels face à celle du relativisme, pour montrer en l’occurrence que ce ne sont pas seulement les objets individuels qui varient d’une catégorie à l’autre selon la classification dont elles relèvent, mais que les catégories elles-mêmes sont des entités « relatives et interdépendantes » [p. 84].

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Ce sont les taxinomies raciales, moins dans leur contenu que dans la méthode dont elles se réclament (la classification comme démarche naturelle de l’esprit humain), qui retiennent l’attention de Claude Blanckaert. L’auteur jette le doute sur la tendance prétendument spontanée de l’esprit humain à la logique classificatoire et suspecte son droit à s’ériger en méthode. C. Blanckaert fait d’une part œuvre d’historien en rappelant les conflits théoriques qui opposèrent notamment Buffon à Linné sur ce point, d’autre part d’épistémologue en soulignant qu’il n’y a pas de classification naïve (c’est-à-dire dictée par les faits), mais qu’elle présuppose des choix et des orientations implicites qui font de cette opération « une “production” théorique et non un simple relevé empirique » [p. 119].

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Le texte de Wiktor Stockowski relatif aux « Conceptions de la “nature humaine” dans les scénarios de l’hominisation » est à son tour riche de ce double regard qui lui permet de montrer que ce ne sont pas les faits (vestiges matériels du passé) découverts par les paléoanthropologues qui décident des contours de l’origine, mais bien l’idéologie du présent. Les fondements empiriques de cette discipline ne seraient qu’un leurre dans une entreprise qui consiste à justifier une situation actuelle par l’éclairage rétrospectif d’une nature humaine originelle. Deux exemples illustrent de manière convaincante le propos de l’auteur : premièrement, le mouvement de la contre-culture qui, au milieu des années soixante, remit au goût du jour le thème du bon sauvage en faisant porter à la civilisation la charge de la violence et de la décadence ; puis la thèse des paléoanthropologues soviétiques selon laquelle le travail fit l’homme qui, dans le contexte d’une adhésion obligée au marxisme, conféra des lettres de noblesse aux « collectifs » de travail du système stalinien. C’est la mise au jour de l’usage idéologique de l’idée d’une « nature humaine » archétypale dans les récits savants d’origine qui conduit W. Stockowski à conclure que la paléoanthropologie, au vu des scénarios de l’hominisation qu’elle élabore et de la nature des questions qu’elle pose, s’apparente plus à la gnose qu’à la science, à la différence près que la première présentait explicitement sa connaissance de la nature humaine comme le produit d’une révélation divine, alors que la seconde ne craint pas d’affirmer qu’elle ne doit ses thèses qu’aux données empiriques, fossiles exhumés du sol dont on veut nous faire croire qu’ils parlent d’eux-mêmes.

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Annamaria Rivera, quant à elle, met en question, à partir des types de relation entre humains et animaux et d’un examen du concept d’animalité (son contenu, ses utilisations), la validité de la dichotomie nature/culture. L’auteur rappelle que si cette distinction est un présupposé de la rationalité occidentale, elle est loin d’aller de soi dans d’autres systèmes de pensée : les rapports exemplaires des Nuers aux bovins sont à cet égard décrits et analysés. Il est banal de le dire, le concept de culture, dans sa nécessaire opposition à la nature, énonce l’unicité de l’humanité, sa différence originelle. Elle ne prétend à rien moins qu’à fonder l’anthropologie en postulant que l’humanité se confond avec la production de la culture, à la différence de l’animalité pour toujours engluée dans l’immanence de la nature ; entendons l’instinct, l’inné, la répétition. A. Rivera note à ce propos que les auteurs de certains manuels d’anthropologie (mais cela est aussi vrai des manuels de philosophie) ne répugnent pas à affirmer que « l’homme n’est pas un animal qui se limite à se nourrir, à se reproduire et à combattre » [p. 51]. Est-il si sûr que la vie animale soit si pauvre ? Des anthropologues ont su en douter, remarquant le caractère culturel des styles de vie des animaux [p. 54], ce qui pousse à repenser la différence anthropozoologique comme coupure entre la nature et la culture. Un ensemble d’oppositions complémentaires, dont celles de l’intelligence et de l’instinct, de l’inné et de l’acquis emprunte la même logique : abaisser l’un pour rehausser l’autre.

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Les analyses consacrées aux usages idéologiques de la notion d’animalité font apparaître à quel point il ne s’agit aucunement de penser l’être-animal, mais de construire un modèle d’abjection. Cela est particulièrement net dans le nazisme dont le lexique, souligne A. Rivera, relève du domaine de la chasse et de la zootechnie. La « bestialisation » de l’humain, déjà analysée par divers auteurs, est ici sollicitée pour montrer que la racine de cette dégradation provient d’une « animalisation », voire d’une « bestialisation » de l’animal lui-même. C’est l’indigence ontologique et la charge négative du concept d’animalité (instinct, territorialité, agressivité, etc.) qui servent de modèle à la déshumanisation de l’humain ou encore à la « bestialisation » du monde social, et à la réification des animaux. Il manquait à l’analyse de la critique de la sémantique des rapports de domination entre les humains ce prolongement jusqu’aux animaux eux-mêmes, victimes du modèle qu’ils sont censés incarner. Leur traitement industriel en est le trait le plus frappant. Voilà ce que l’auteur apporte de neuf et de salutaire dans la compréhension des rapports des humains entre eux et des humains envers les animaux.

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Qu’est-ce qu’être humain ? Cette question pourrait constituer la transition avec la contribution de Thomas W. Laqueur qui se penche sur trois acceptions de « l’humain », en montrant comment se construit au xviii^e siècle le sujet éthique. La langue anglaise est parlante à ce propos : human désigne le genre humain en tant qu’espèce ; humane qualifie la bienveillance et la capacité à compatir ; humanity désigne enfin la bonté humaine, et plus particulièrement l’hospitalité des supérieurs envers les inférieurs : les obligations envers les pauvres, les malades et les étrangers. L’auteur s’arrête d’une part sur l’émergence du problème moral que constitue l’extension du cercle de ceux envers lesquels l’homme se doit d’être humain (human) et faire preuve d’humanité (humanity), en notant que c’est au xviii^e siècle que l’inclusion des êtres humains jamais vus ou rencontrés, puis des animaux est explicitement posée ; d’autre part sur la manière dont la littérature, en particulier le rapport d’autopsie, l’enquête et les ouvrages antiesclavagistes, va rendre proche l’étranger qui ne se trouve pas sous nos yeux. Si la proximité géographique semblait requise pour que s’exerçât la compassion, les techniques narratives fondées sur la description méticuleuse des souffrances vont s’employer à réduire, grâce à une sorte d’imagination morale, la distance qui me sépare de cet autre. Ce n’est ni le voisinage physique ni même « la relation ontologique entre les êtres humains » [p. 103] qui joue le rôle moteur, mais la capacité à ressentir les souffrances d’un autre, quel qu’il soit, au point de se mettre à sa place. Tel est le mouvement de la compassion. C’est au cours de l’élaboration de l’humain comme sujet éthique qu’apparaît, selon l’auteur, l’idée que l’humanité ne se réalise pas par l’altérité, mais par la communauté.

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Ce sont, dans leurs présupposés et leurs conséquences sur le plan anthropologique, les scénarios que les techniques les plus modernes de procréation artificielle (incluant le clonage) que Françoise Héritier étudie. L’auteur montre que, du point de vue de la pensée, les méthodes actuelles ou à venir de fabrication d’un produit humain se nourrissent de fantasmes présents de longue date, « imaginaire patrimonial de l’humanité » [p. 140]. Il n’y a, sur le plan de ce qui est pensable, pas de rupture majeure entre les aspirations des méthodes de pointe de procréation et les rêves ancestraux que l’anthropologue rencontre dans les sociétés traditionnelles : l’esprit humain se heurte à des obstacles biologiques dont il cherche les moyens de s’émanciper. Ces structures anthropologiques, mises au jour par divers travaux de l’auteur, éclairent le cas particulier des contraintes de la procréation. Aussi le fait de naître et mourir, de procréer de son vivant et par le biais d’un rapport sexuel entre un homme et une femme, de ne pouvoir modifier l’ordre générationnel se voit-il, en partie et dans certains cas, aboli par certaines techniques (l’insémination artificielle, la congélation, etc.). F. Héritier s’arrête plus particulièrement sur les implications liées au clonage : la fin de l’alliance entre familles ; la nouvelle construction identitaire pour un enfant privé de la double référence au père et à la mère au profit d’une seule, « du père ou de la mère » [p. 147] ; la mise en œuvre d’utopies féministes ou masculines ; enfin l’évacuation, comme s’il s’agissait d’une pièce inutile dans cette nouvelle donne, de la sphère affective (amour, désir, plaisir). Inventer d’autres formes de génération, de filiation et d’affectivité, telles seraient les conséquences du clonage qui réaliserait le vieux rêve de l’entre-soi du genre et de l’entre-soi de la consanguinité.

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C’est par la contribution finale de Silvana Borutti, « Construire l’humain ? », qu’est approfondie, d’un point de vue philosophique, la double question initiale que nous ne rappellerons pas. Il se dégage de cette réflexion que la fabrication de l’humain se produit tant dans les cultures elles-mêmes que dans le discours qui tente d’en restituer l’esprit et les structures. L’« anthropopoiésis » est le concept qui permet de penser « à la fois l’infondé qu’est l’homme et la fiction qu’est la culture » [p. 156]. C’est la notion de suppléance qui est le plus à même de qualifier la nature de cette fiction : si l’humain ne cesse de se construire, de s’inventer une essence, c’est en raison de l’abîme originel dont il vient. C’est, en filigrane, contre la perspective idéologique de naturalisation de cette fiction qu’est la culture – c’est-à-dire prendre pour une donnée initiale et nécessaire qui légitime donc un certain état des rapports entre les êtres ce qui est une construction contingente et révisable – que ce travail s’inscrit. Si cette fiction est nécessaire en tant qu’elle configure l’informe, elle l’est dans son existence, mais non dans son essence, pourrait-on dire ; d’autres contenus sont possibles. Aussi les sciences humaines gagneraient-elles, selon S. Borutti, à se penser comme des sciences de la fiction. Le réel n’existe pas au sens où il suffirait de lever un voile pour le donner à voir, et les sciences ne découvrent ni ne produisent de vérité objective, peut-être parce qu’il n’y a, pour reprendre les termes de Nietzsche, pas de faits, rien que des interprétations ; ou, comme l’écrit S. Borutti, parce que « la dimension de réalité des objets de la connaissance anthropologique ne renvoie pas à la substance des choses. […] il s’agit d’un objet projeté dans un monde possible » [p. 158]. ■

Bernard Lahire, L’homme pluriel. Les ressorts de l’action, Paris, Nathan (coll. « Essais & recherches »), 1998, 271 pages

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par Christian Ghasarian

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Institut d’ethnologie de Neuchâtel

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Les théories de l’action mettent l’accent sur l’unicité ou la fragmentation interne de l’acteur social. Elles envisagent également l’action soit comme consciente, faite de stratégies et de calculs, soit inconsciente, fondée sur le sens pratique et l’improvisation. Ces conceptions font appel à différents appareillages conceptuels (acteur, agent, sujet, individu, membre, auteur, être social, personne, personnage, etc.) producteurs de (modes de) connaissances spécifiques. Les grilles d’interprétation théorique sur lesquelles s’appuient les chercheurs reconnus en sciences sociales sont clairement identifiables. Les théoriciens de l’action et de l’acteur qui s’inspirent de la psychanalyse et de la théorie de l’habitus, par exemple, s’intéressent au passé de l’acteur tandis que les interactionnistes symboliques et les ethnométhodologues le négligent. Avec ce livre, significativement organisé en « actes » et « scènes », Bernard Lahire offre une contribution dense à la réflexion sur la pluralité des façons d’être et d’agir, constitutive de ce qu’il appelle l’« homme pluriel ».

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L’auteur préconise de s’interroger sur les conditions socio-historiques qui rendent possible l’existence d’acteurs aux soi multiples ou caractérisés par une profonde unicité. Il rappelle que dans les sociétés à forte différenciation, où l’expérience de la pluralité des mondes est précoce, les individus sont de plus en plus confrontés à des situations hétérogènes et qui sont parfois en concurrence les unes avec les autres. De fait, pour B. Lahire, la méfiance épistémologique s’impose envers « les théories qui privilégient l’unicité et l’homogénéité de l’acteur » (son « moi », son « rapport au monde », son « identité », y compris son « système de disposition »). Si beaucoup de chercheurs en sciences sociales considèrent la société, la culture et l’acteur comme des entités homogènes (voir C. Geertz et les combats de coqs), l’auteur considère quant à lui que chaque individu est au contraire porteur d’une « pluralité de dispositions » et d’expériences que les chercheurs doivent prendre en compte. Depuis George Herbert Mead et Erwing Goffman notamment, la reconnaissance du fait que les acteurs ne sont jamais réductibles à leur être professionnel, les notions de « personnalité multiple » et de « diversité des soi » sont d’ailleurs admises en sciences sociales.

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Si l’unicité du soi, associée à la franchise – et donc valorisée par rapport aux personnalités changeant selon les circonstances –, est toujours célébrée par le sens commun, dans les faits on trouve des acteurs qui s’adaptent constamment aux situations dans lesquelles ils se trouvent. Bernard Lahire rappelle qu’il ne faut pas négliger le rôle du contexte dans la mesure où les dispositions psychologiques (calme, anxieux, méprisant, etc.) ne sont pas des propriétés inscrites en soi mais des réalités relationnelles, observables dans les interactions et mobilisées dans des situations spécifiques. C’est dans ce contexte qu’il engage une discussion continue avec l’œuvre de P. Bourdieu, qui a construit sa théorie de l’habitus en grande partie contre l’idée d’une pratique orientée rationnellement, intentionnellement, volontairement vers des fins explicites. L’analyse de la pluralité des logiques d’action, avec leur caractère contextuel, sous-entend au contraire la prise en compte de l’intentionnalité d’acteurs relativement réflexifs. Tout en reconnaissant s’être nourri de la théorie de la pratique de P. Bourdieu, B. Lahire veut penser à la fois « avec et contre » lui car si l’habitus se veut systématique et unificateur, rien ne confirme l’existence d’acteurs « entiers » aux habitus homogènes.

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L’auteur propose une sociologie de l’action animée par une modestie théorique qui veut se garder du « démon de la généralisation » et du « dogmatisme d’école ». Plutôt que de s’enliser dans des élaborations théoriques aux prétentions à l’universel, mais qui parviennent en fait rarement à bien rendre compte du réel, il nous invite à nous engager dans des recherches résolument empiriques et expérimentales, éprouvant les concepts qu’elles emploient pour interpréter le monde social. Cette « esquisse d’une théorie de l’acteur pluriel » ouvre des pistes fort intéressantes pour tous ceux qui s’intéressent à la théorie de l’action. Il faut toutefois se garder d’oublier que la pluralité des soi, développée sous forme de plaidoyer tout au long de l’ouvrage, doit être mise en relation avec le degré de complexification des sociétés et la multiplicité des rôles sociaux que chacun de leurs membres sont en mesure d’interpréter. ■

Stephen Wilson, The Means of Naming. A Social and Cultural History of Personal Naming in Western Europe, Londres, ucl Press, 1998, 402 pages

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par Martine Segalen

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Université Paris X, Nanterre

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ipraus

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S’inspirant des travaux anthropologiques conduits en France sur l’identité et la façon de nommer, cet ouvrage d’histoire s’intéresse à l’évolution des modes de dénomination des personnes depuis la Rome antique jusqu’à nos jours. Le champ concerné est l’Europe, et plus précisément la Grande-Bretagne, la France, l’Italie, à l’exception du dernier chapitre qui est consacré aux États-Unis. Comment est-on passé du système romain, du tria nomina, au système du nom unique germanique, puis au système moderne composé du prénom, christian name en anglais, et du nom de famille, surname ? Tel est l’objet de l’ouvrage.

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Pour chaque période, les noms sont étudiés dans leurs rapports avec l’identité familiale des individus et le statut social, mais ils le sont aussi en tant que signes des bouleversements sociaux et culturels qu’ont pu apporter le développement de la christianisation, la progression des conquêtes germaniques et anglo-saxonnes. Dans quelle mesure les noms sont-ils des révélateurs des changements politiques, ethniques ou sociaux ? Quels sont les mécanismes de leur formation et de leur transmission ?

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L’ouvrage est riche en raison de l’ampleur des périodes étudiées d’une part et des documents rassemblés d’autre part, qui traitent aussi bien des systèmes de dénomination que des formations lexicales attestées à telle ou telle époque. Chaque chapitre fournit une suite d’exemples et s’intéresse à la norme comme aux cas spéciaux, les noms féminins, notamment. De plus, certains chapitres traitent aussi des titres qui accompagnent le nom.

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La Rome antique fait l’objet de la première partie et expose le système du tria nomina, c’est-à-dire le praenomina, le gentilicia et le cognomina. Le premier, donné peu de temps après la naissance, en reflète souvent les circonstances – Marcus, né en mars et Lucius, né à l’aube. Le deuxième renvoie au nom de la gens, du clan patrilinéaire, qui est évidemment le marqueur du statut, le troisième, dont l’apparition est plus tardive, renvoie à la personnalité de l’individu. Voilà pour la norme. Les cas spéciaux sont ici incarnés par les femmes et les esclaves. Les premières n’ont souvent qu’un nom, la féminisation du gentilicium ; c’est à partir de la période républicaine qu’elles acquièrent un cognomen en propre. Quant aux esclaves, ils n’ont qu’un seul nom, suivi de la forme adjectivée ou du génitif du nom de leur propriétaire : Eros Aurelius, Martialis C. Olii Primi. Les individus qui ont été réduits en esclavage à la suite de conquêtes portent des noms marquant leur origine ethnique ; on leur attribue aussi des traits de caractère favorables comme Celer, Vitalis, et ils peuvent aussi être désignés par des noms religieux ou relatifs aux dieux, comme Eleutherius, Nicephor, Dionysius, Apollonius.

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L’expansion romaine se lit dans celle du tria nomina : les nouveaux citoyens adoptent le gentilicium de la personne qui leur a conféré la citoyenneté ; cependant, dans l’Afrique romaine, les noms reflètent le syncrétisme des deux cultures.

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À l’époque tardive, des systèmes opposés se concurrencent : l’un tendant vers un seul nom, et c’est alors le cognomen qui résiste, l’autre comprenant de très longues chaînes de noms. L’émergence d’un nom unique implique sa diversification afin qu’il puisse garder une fonction identificatrice ; ainsi se développent les suffixes en -anus, -antus, -illus, et apparaissent aux iii^e et iv^e siècles des noms inspirés de noms d’animaux (Leo), de plantes (Floris), de la religion (Theodotus), ou de qualités (Sophia). Les longues chaînes de noms caractérisent les élites : une inscription relevée en 169 concernant un consul ne comprend pas moins de 38 éléments.

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L’expansion du christianisme n’est pas accompagnée de changements dans la dénomination car le baptême n’a jamais impliqué un changement de nom jusqu’au iv^e siècle. C’est avec le Moyen Âge et l’expansion germanique, objet de la seconde partie de l’ouvrage, que le système change, instaurant une révolution : la fixation d’un nom unique, soit germanique, soit latin, soit mixte, comme Christohildis. De nouvelles sources d’étude permettent d’analyser des listes de noms : les chartes, les listes fiscales par exemple, qui montrent à la fois l’expansion des noms germaniques et les zones de résistance dans le sud-ouest de la France ; c’est pourquoi on ne peut mesurer la conquête germanique à la seule germanisation des noms.

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L’auteur s’intéresse à la formation des noms francs, composés de deux parties, chacune signifiante et recomposée de multiples façons, comme dans les noms mérovingiens : Childebert ou Childeric, Theudebald ou Theuderic. Il observe que, de même, les noms angles et saxons sont dithématiques ou composés, chaque élément étant signifiant, et la seconde partie du nom étant marquée par le sexe. Dans les familles nobles se constitue un stock de noms porteurs de qualités morales ; ainsi chez les Carolingiens, le premier fils de Charlemagne est appelé Pépin comme son grand-père. Les mécanismes de la transmission des noms ne peuvent évidemment être connus que pour les familles nobles ou royales, mais il est probable qu’elle existait même parmi les plus modestes.

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L’auteur examine ensuite l’avancée, très tardive et très lente, des noms chrétiens par rapport aux noms latins ou germaniques que portent même les membres du clergé ; avec le développement des noms chrétiens, dans le haut Moyen Âge, la dation du nom rompt avec la transmission familiale pour adopter des valeurs religieuses et se voir attribuer une fonction protectrice, et les dénominations deviennent un moyen de consolider les solidarités. S’appuyant sur de nombreuses sources historiques, l’auteur nous montre l’extension des noms de saints universels, comme Jean et Jacques. Certaines régions échappèrent cependant à l’homogénéisation chrétienne, notamment les Anglo-Saxons, qui troquèrent leurs noms pour des noms normands : William, Robert, Roger, Walter trouvent leur place à côté de John et de Thomas ; de même Alice, Emma, Maud furent des appellations répandues au xiii^e siècle.

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La poussée démographique rend nécessaire le développement de nouvelles formes de dénomination pour distinguer le père du fils, et l’auteur étudie les formes abrégées ou composées avec des suffixes : par exemple Cola, de Nicola, devient Colello ou Coletti. Elle oblige surtout à attribuer un second nom dont les mécanismes de formation sont étudiés en détail : à partir de surnoms, de prénoms, de lieux, de métiers, etc. Ceux-ci se fixeront dès le xiii^e siècle comme l’attestent les noms figurant dans les guildes où l’on trouve des patronymes de métier portés par des individus qui ne l’exercent pas.

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La troisième partie n’hésite pas à traiter, sous le titre « Les temps modernes », la période qui va de 1500 à 1900. Elle est largement appuyée sur les travaux conduits dans les années soixante-dix en France par des anthropologues, Claude Lévi-Strauss, Françoise Zonabend ou des démographes, Jacques Dupâquier ; et avec des va-et-vient historiques hardis, l’auteur nous montre les répertoires de noms, les sources, religieuses ou régionales, des appellations, les mécanismes de la transmission. Puisque les sources le permettent alors, l’auteur fait apparaître la distance entre les noms officiels et les noms d’usage ; il peut distinguer entre termes d’appellation et termes d’adresse, puis s’intéresser à des groupes spécifiques comme les juifs, les Écossais dont les noms possèdent des formes régionales avec le O’ et le Mac. Il étudie les effets de la Révolution ou des modes, etc. La richesse des matériaux, en vérité, aurait nécessité pour cette seule période une analyse beaucoup plus fouillée, ne serait-ce que pour s’intéresser aux effets de la standardisation orthographique signalée page 241.

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Plus original pour des lecteurs français peu familiers de ces questions est le chapitre concernant le système de dénomination utilisé aux États-Unis. L’ajout de junior après un prénom, l’américanisation des noms et des prénoms qu’adoptent les migrants pour être assimilés, l’invention de toutes pièces de prénoms par des parents qui les trouvent « beaux » – Alfa, Brooxie, Merdelle, Oota, Zelvaten, Mountain Bud –, la fixation du middle name, « nom du milieu », aujourd’hui réduit à une initiale centrale, l’emploi systématique de diminutifs sont autant de spécificités américaines qui frappaient déjà les visiteurs européens du xix^e siècle. Des développements intéressants sont consacrés aux systèmes de dénomination des Indiens et des anciens esclaves noirs, dont les mécanismes rappellent ce qui a été dit à propos des esclaves romains.

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Le dernier chapitre, largement inspiré des travaux de sociologues français (Philippe Besnard, Guy Desplanques, Jean-Pierre Hassoun) nous donne à voir à la fois la résistance d’un stock très ancien de noms bibliques, gréco-romains et le paradoxe d’une fin de xx^e siècle qui essaye de donner des prénoms détachés des formes traditionnelles de transmission, tout en suivant des phénomènes de mode. « La modernité est marquée par la standardisation et un semblant d’individualisme », conclut l’auteur.

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Du fait de ses ambitions tant thématiques qu’historiques, l’ouvrage ne tient pas toutes ses promesses car les analyses sont forcément inégales selon les époques et les sources. On y trouvera cependant une mine d’informations qui confirment bien le pouvoir heuristique du concept, à travers lequel on peut lire les changements et les continuités de la culture occidentale. ■

Notes

[1]

Foucault Michel, 1975, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard : 191.

[2]

Topinard Paul, 1880, « De l’unification des méthodes craniométriques et en particulier du cubage des crânes et du plan alvéolo-condylien », in Congrès international des sciences anthropologiques tenu à Paris du 16 au 21 août 1878, Exposition universelle internationale Paris 1878, Paris, Imprimerie nationale : 135-140.