La jeunesse à Tahiti : renouveau identitaire et réveil culturel

Alexandrine Brami Celentano
ens de Cachan – iep de ParisDoctorante allocataireÉcole normale supérieure de CachanInstitut d’études politiques de Paris

RESUME — L’affirmation identitaire des jeunes s’observe à travers des activités bénéficiant aujourd’hui de la reconnaissance d’une tradition culturelle ancestrale sacralisée largement réinventée, institutionnalisée et diffusée par les canaux de transmission les plus modernes. Parallèlement, les jeunes Polynésiens réagissent à ce travail de construction idéologique à partir de leurs propres valeurs, ce qui donne naissance à des « sous-cultures », parfois perçues comme des formes de contre-cultures. Ainsi, la pénétration des modèles californiens et hawaïens à Tahiti, depuis une quinzaine d’années, va-t-elle de pair avec la référence accrue à une « différence culturelle » parmi les jeunes, incarnée par la revendication de leur spécificité « ma’ohi » définie à travers des pratiques traditionnelles modernisées, comme le tatouage, le surf ou la pirogue Polynésienne.

L’affirmation identitaire des jeunes s’observe à travers des activités bénéficiant aujourd’hui de la reconnaissance d’une tradition culturelle ancestrale sacralisée largement réinventée, institutionnalisée et diffusée par les canaux de transmission les plus modernes. Parallèlement, les jeunes Polynésiens réagissent à ce travail de construction idéologique à partir de leurs propres valeurs, ce qui donne naissance à des « sous-cultures », parfois perçues comme des formes de contre-cultures. Ainsi, la pénétration des modèles californiens et hawaïens à Tahiti, depuis une quinzaine d’années, va-t-elle de pair avec la référence accrue à une « différence culturelle » parmi les jeunes, incarnée par la revendication de leur spécificité « ma’ohi » définie à travers des pratiques traditionnelles modernisées, comme le tatouage, le surf ou la pirogue Polynésienne.
Mots-clés : Tahiti, jeunes, acculturation, syncrétisme, tatouage, surf, folklore.

ABSTRACT — Young Tahitians affirm their identity through activities legitimized by an ancestral culture regarded as sacred which is largely reinvented, institutionalized and diffused by modern transmission channels. At the same time they react to this ideological reconstruction from their own values, which gives rise to the formation of sub-cultures that are sometimes perceived as counter-cultures. The diffusion of Californian and Hawaiian models in Tahiti since about fifteen years has led young Tahitians to claim more and more their « cultural difference » embodied by their ma’ohi specificity and to express it through modernized traditional practices such as tattooing, surfing or Polynesian pirogueing.

Young Tahitians affirm their identity through activities legitimized by an ancestral culture regarded as sacred which is largely reinvented, institutionalized and diffused by modern transmission channels. At the same time they react to this ideological reconstruction from their own values, which gives rise to the formation of sub-cultures that are sometimes perceived as counter-cultures. The diffusion of Californian and Hawaiian models in Tahiti since about fifteen years has led young Tahitians to claim more and more their « cultural difference » embodied by their ma’ohi specificity and to express it through modernized traditional practices such as tattooing, surfing or Polynesian pirogueing.
Keywords : Tahiti, youth, acculturation, syncretism, tattooing, surfing, folklore.

ZUSAMMENFASSUNG — Die Jungen von Tahiti behaupten ihre Identität durch das Betreiben von Aktivitäten, die durch eine sakralisierte altüberlieferte Kultur legitimiert werden, die weit rekonstruiert, institutionalisiert und von den modernsten Kommunikationsmitteln verbreitet wird. Zur gleichen Zeit reagieren sie auf diese ideologische Rekonstruktion aus ihren eigenen Werten, was zur Entstehung von Subkulturen führt, die manchmal als Gegenkulturen wahrgenommen werden. Die Verbreitung kalifornischer und hawaiischer Lebensweisen seit ungefähr fünfzehn Jahren in Tahiti hat diese Jungen geführt, ihren kulturellen Unterschied und ihre ma’ohi Spezifizität mehr und mehr zu fordern und sie durch modernisierte traditionelle Tätigkeiten wie Tatowieren, Surfing, oder polynesisches Pirogefahren auszudrücken.

Die Jungen von Tahiti behaupten ihre Identität durch das Betreiben von Aktivitäten, die durch eine sakralisierte altüberlieferte Kultur legitimiert werden, die weit rekonstruiert, institutionalisiert und von den modernsten Kommunikationsmitteln verbreitet wird. Zur gleichen Zeit reagieren sie auf diese ideologische Rekonstruktion aus ihren eigenen Werten, was zur Entstehung von Subkulturen führt, die manchmal als Gegenkulturen wahrgenommen werden. Die Verbreitung kalifornischer und hawaiischer Lebensweisen seit ungefähr fünfzehn Jahren in Tahiti hat diese Jungen geführt, ihren kulturellen Unterschied und ihre ma’ohi Spezifizität mehr und mehr zu fordern und sie durch modernisierte traditionelle Tätigkeiten wie Tatowieren, Surfing, oder polynesisches Pirogefahren auszudrücken.
Schlagwörter : Tahiti, Jugend, Akkulturation, Synkretismus, Tatowieren, Surfing, Folklore.

La fin de la relation coloniale, au moins sous sa forme institutionnelle, a conduit à remettre en question la place de l’Occident et les valeurs sur lesquelles s’est construite sa prééminence. Cette mise en cause s’est faite progressivement, au prix de luttes politiques, idéologiques et culturelles, et elle a donné lieu à une politisation de la culture et de l’identité culturelle dans tous les pays postcoloniaux [Collomb, 1999 : 333-336]. Dans le contexte océanien, en particulier, les revendications indépendantistes se sont appuyées sur un discours identitaire axé sur les valeurs de la « coutume » et de la « culture » locales : la contestation de la présence européenne et la dénonciation de ses effets négatifs ont donné naissance à un discours valorisant l’organisation sociale précoloniale – du moins telle qu’on arrive à la reconstituer aujourd’hui [Linnekin, 1990 : 149-173]. Le cas de la Polynésie et de sa capitale, Tahiti, ne fait pas exception : l’affirmation politique des autochtones, qui a conduit certains à des positions indépendantistes, s’est appuyée sur un double mouvement de revendication foncière et d’affirmation culturelle [Stevenson, 1992 : 117-136 ; Al Wardi, 1998 : 262-270]. Aujourd’hui, dans le contexte d’autonomisation croissante du Territoire – autonomisation à la fois politique, avec le projet de création d’une citoyenneté Polynésienne, mais aussi financière, avec la diminution des transferts budgétaires métropolitains liée à l’arrêt définitif des essais nucléaires français dans le Pacifique –, les formes, le sens et la portée de cette quête identitaire et de cet engagement culturel ont probablement changé. On peut supposer qu’ils ont d’autant plus changé, pour la jeune génération, que celle-ci apparaît dans un contexte de reconnaissance officielle, d’institutionnalisation progressive et de diffusion accélérée de pratiques culturelles autrefois dévalorisées, dénigrées, voire interdites.

Ne pouvant traiter tous les aspects du renouveau identitaire et culturel à Tahiti, nous nous attarderons donc sur une des facettes de ce phénomène – la revendication d’une identité spécifique « ma’ohi » –, sur un segment stratégique de la population – les jeunes, et plus particulièrement les jeunes des quartiers défavorisés de l’agglomération de Papeete –, enfin sur quelques pratiques ou aspects jugés significatifs autorisant la généralisation. Notre but ne sera pas de définir la culture « ma’ohi », mais plutôt d’étudier les représentations qu’en ont les jeunes et les usages qu’elle autorise. Il ne s’agira pas de décrire simplement les formes et modes de réappropriation, par la jeunesse tahitienne, de pratiques et de valeurs supposées ancestrales, mais de voir comment ces activités s’inscrivent dans un contexte particulier, marqué par le délitement accéléré des solidarités traditionnelles, l’acculturation continue de la jeune génération, enfin la redéfinition des normes culturellement légitimes. Nous tenterons enfin de montrer dans quelle mesure les jeunes, héritiers du mouvement de renouveau culturel ma’ohi , participent de sa redéfinition, voire de la mise en cause de ses fondements.

La « jeunesse » Polynésienne, laissée pour compte du mouvement de renouveau culturel à Tahiti ?

• La culture ma’ohi : une valorisation récente

La culture « ma’ohi », qui fut longtemps dénigrée au profit de la seule culture occidentale [1] [Rigo, 1997 : 138-139], bénéficie de nos jours d’un engouement qui ne cesse de s’accroître et qui dépasse largement les frontières de l’île : les événements sportifs ou culturels qui rythment chaque année le calendrier tahitien – telles les fêtes du Heiva [2] en juillet ou les courses de pirogues en haute mer de Hawaïki Nui en octobre – sont l’occasion de grands rassemblements festifs qui mobilisent et réjouissent la société tahitienne tout entière ; un nombre croissant de jeunes se font tatouer, sont initiés aux sports ma’ohi [3] [Baré et Lavondès, 1986 : 111-116], ou s’inscrivent dans des cours de danse traditionnelle dans tous les archipels du triangle Polynésien [4] ; des groupes de chants et de danses folkloriques se produisent régulièrement en Nouvelle-Calédonie, en Californie ou au Japon ; des expositions artisanales, régulièrement organisées en Europe, sont l’occasion d’y promouvoir la sculpture sur pierre et sur bois, la gravure de la nacre et de la noix de coco, le tressage (palme et fibre de coco), la fabrication du tapa [5], ou encore l’art du tatau [6].

Historiquement, ce regain d’intérêt résulte de la conjonction de deux phénomènes : à la fin des années soixante, l’émergence du mouvement de renouveau culturel tahitien, initié par quelques intellectuels engagés contre l’implantation du site d’expérimentation nucléaire français dans le Pacifique, a contribué à la réhabilitation de la culture indigène et à son institutionnalisation progressive [7] [Saura, 1988 : 57-72] ; au milieu des années quatre-vingt, les limites rencontrées dans le développement de l’agriculture et de l’industrie agroalimentaire, la pression de la démographie sur le marché de l’emploi, l’effacement de la capacité du secteur public à alléger une telle pression, ont conduit les autorités du Territoire à inscrire le développement du tourisme dans ses premières priorités et à voir dans la culture populaire traditionnelle un instrument privilégié à son service [Blanchet, 1985].

Or, l’appel à une tradition ancestrale n’a sûrement pas le même sens ni les mêmes enjeux politiques pour les hérauts du renouveau culturel tahitien dans les années de contestation de la domination française et d’affirmation d’une identité ma’ohi spécifique [1960-1970], pour les promoteurs de spectacles folkloriques à vocation touristique dans le contexte de reconnaissance institutionnelle de la légitimité et de l’intégrité de la culture indigène [1980-1990], enfin pour les jeunes, contraints de se situer face à ces deux formes d’héritages a priori antagoniques.

• Les jeunes : identité en creux et rupture culturelle ?

Si l’âge n’est pas le seul critère pertinent de délimitation d’un échantillon test, c’est le premier qui est souvent retenu. Les « jeunes », dès lors, forment le groupe majoritaire au sein de la population tahitienne dont 42 % a moins de vingt ans [8]. À titre de comparaison, les moins de vingt ans sont proportionnellement presque deux fois moins nombreux en France métropolitaine qu’en Polynésie française. Le critère de l’âge se révèle cependant bien vite insuffisant pour définir la « jeunesse » à Tahiti : tous les chercheurs s’accordent en effet pour voir dans l’installation du Centre d’expérimentation du Pacifique (cep), des transferts financiers qu’il a engendrés, et des mouvements migratoires qu’il a suscités (accélération du taux de croissance naturelle, brusque augmentation des flux migratoires vers l’agglomération urbaine de Papeete), une rupture. Cette rupture aurait conduit à une véritable révolution socio-économique et socioculturelle [Blanchet, 1985] et donné naissance à une génération distincte : la « génération cep » ou les « enfants de la bombe » [De Vries et Seur, 1997 : 14-15].

Ces « jeunes », nés à partir de 1965, sont à près de 80 % de souche Polynésienne, qu’ils soient peu ou faiblement métissés [9]. La plupart ont atteint leur majorité au moment où la légitimité du cep, la dépendance économique du Territoire, et plus largement l’hégémonie de la France sur les affaires locales, étaient clairement mises en doute par une part croissante du personnel politique et des acteurs culturels Polynésiens, à la recherche de nouvelles voies de développement. Aujourd’hui, cette jeune génération semble doublement sacrifiée : d’une part, elle apparaît comme la principale victime d’une situation économique qui ne lui permet pas d’accéder aux biens de consommation socialement légitimes, exposée qu’elle est au nouveau contexte de transition économique difficile, consécutif à l’arrêt des essais nucléaires français dans le Pacifique en 1996 ; d’autre part, cette génération est victime d’une situation d’inégalité de fait, que ne peut tempérer l’espoir d’une égalisation des conditions de vie par l’accès à une égalité de droit, espoir que nourrissait la génération précédente, engagée pour une part dans les luttes anticolonialistes et antinucléaires [De Vries et Seur, op. cit. : 15].

Si, comme on peut le penser, les inégalités économiques, sociales et culturelles sont liées entre elles, le facteur qui détermine de plus en plus les inégalités économiques et sociales semble être l’inégalité culturelle, qui relègue ces jeunes Polynésiens, très peu éduqués et qualifiés, aux tâches subalternes, dans une société où cinquante ans auparavant existait une relative égalité des différentes communautés devant l’éducation, ou plutôt l’absence d’éducation [Poirine, 1992 : 55-63]. Exposés aux influences de la culture de masse mondiale et soumis par l’administration coloniale française à des pratiques, des règles et des normes culturelles jugées étrangères, les jeunes souffriraient enfin de l’ignorance de leur histoire, de la perte de leur langue et de l’oubli de leurs traditions [10] [Devatine, 1979 ; Cizeron et Hienly, 1983]. La première caractéristique de ce segment de la population tahitienne tiendrait donc à l’absence de repères identitaires.

Du sentiment identitaire au renouveau identitaire : la part d’héritage

Pourtant, malgré des différences aisément repérables au quotidien et souvent revendiquées par les acteurs eux-mêmes, nombreux furent nos jeunes enquêtés, « Polynésiens » ou « Demis » (Polynésiens métissés), à exprimer le même attachement à « leur » île, à « leur » terre, et à revendiquer avec fierté leur appartenance à un même peuple, le peuple « ma’ohi », et à une même culture, la culture « ma’ohi », signe d’une certaine efficacité symbolique de cette catégorie identitaire qui ne faisait guère sens pour la génération de leurs parents ou de leurs grands-parents.

• Une connaissance floue et approximative du passé ancestral

On peut légitimement se demander ce qu’il reste du cadre ancestral et, partant, de la culture ma’ohi qui lui est spontanément associée dans le discours des jeunes. Marqué par un système d’autorité absolue conforté par une société fortement hiérarchisée et divisée en « castes », le cadre ancestral a, semble-t-il, été totalement bouleversé par la christianisation, par l’unification d’un royaume sur le modèle des institutions européennes, enfin par la dépopulation tragique due à la diffusion de maladies jusque-là inconnues [Babadzan, 1982]. La grande majorité des chercheurs s’accordent donc aujourd’hui à conclure à sa disparition rapide et totale et reconnaître que son histoire est le fruit d’une reconstitution partielle et relativement récente : il n’y a en effet pas d’écrits avant l’arrivée des premiers découvreurs [1767], commerçants ou missionnaires, et leurs descriptions sont souvent empreintes de leur méconnaissance de l’environnement, du mode de vie et du système de représentations propres aux peuples du Pacifique.

Ce manque de données écrites fiables, qui déçoit le chercheur de trésor ou l’archéologue, suscite la curiosité du sociologue : il laisse en effet une large place à l’interprétation des acteurs qui reconstruisent le passé en fonction de leur situation présente, de leur trajectoire et de leur place dans la structure sociale. Collectivement, ce processus de sélection/réinterprétation des éléments du passé apparaît essentiellement conflictuel. Il est ainsi un débat récurrent à Tahiti, auquel les jeunes ne peuvent rester insensibles : la question de savoir ce que serait concrètement la « Culture » ma’ohi, ensemble comprenant les formes supposées supérieures de cette culture, devant comme telles être restaurées, préservées et diffusées.

• Des référents toujours prégnants, des pratiques resacralisées

Parmi les usages, rites et croyances les plus fréquemment mentionnés par les jeunes, comme tels jugés représentatifs de la culture ma’ohi, nous avons retenu tout d’abord l’usage des langues vernaculaires (reo ma’ohi), la technique du tatouage, la sculpture sur pierre ou sur bois ; viennent ensuite les danses « traditionnelles », les sports ma’ohi, les rites pratiqués sur les marae [11] – en particulier le rituel de la marche sur le feu (umu ti [12]) –, et le récit des généalogies ; enfin, les voyages des grandes pirogues Polynésiennes sillonnant le Pacifique, qui reconstituent les étapes de l’histoire autochtone préeuropéenne, et qui contribuent à faire émerger une communauté de valeurs plus larges avec les peuples du Pacifique [13].

Ces pratiques sont associées à un système de croyances anciennes, indissociables qu’elles sont supposées être avec le « mana » [14], le sacré. Ainsi, la plupart des tatoueurs insistent-ils sur le caractère sacré de leur art, en particulier sur le « don » d’inspiration ou de création dont ils seraient les heureux détenteurs, à l’instar de Tihoti, tatoueur de trente-deux ans, élevé aux Marquises, et initié dès l’adolescence à cet art [cf. Annexe 1 ; photos 1 et 2] : pour réaliser son « chef-d’œuvre » destiné à être présenté à un festival international de tatouage quelques mois plus tard [15], Tihoti nous dit devoir être « inspiré la nuit » ; il oppose ce « don », supposé surnaturel, à la « technique » apprise par les élèves du Centre des Métiers d’Art de Papeete qui apprendraient « en imitant, sans jamais accéder à la signification réelle du tatouage », art sacré et véritable rituel. C’est d’ailleurs au nom de la reconnaissance et du respect du caractère « tapu » (privé, sacré, voire interdit) de certains tatouages que l’enquêté – dont la moitié gauche du corps est entièrement recouverte de motifs marquisiens –, s’est refusé à nous en donner la signification précise, comme s’il était interdit de la révéler à une profane.

Tous les éléments et objets culturels supposés ancestraux peuplent une vision du monde dans laquelle s’efface l’opposition entre la nature et la culture, au profit d’une pensée mythique de « l’unité fondamentale de toutes les espèces d’“œuvres” ou de “forme”, qu’elles soient d’ordre biologique, psychologique ou historique » [Éliade, 1963 : 45]. Au cours d’une démonstration de jeunes apprentis sculpteurs lors d’une vaste exposition artisanale organisée annuellement dans le cadre des grandes fêtes du Heiva, nous avons ainsi pu observer le rapport particulier de ces jeunes artisans à leur activité et à leur matériau de prédilection : le bois [photo 3]. Opposé au plâtre, le bois est spontanément décrit comme « vivant et chaud » ; dès lors, le rapport établi entre l’artisan et l’objet semble moins fondé sur l’imposition extérieure d’une forme (par moulage), que sur le respect de l’information naturelle de la matière ; tout l’art de ces jeunes artisans, désormais, paraît consister à découvrir, c’est-à-dire à mettre à nu ces formes déjà présentes, particulièrement signifiantes dans l’imaginaire Polynésien : des animaux marins (dont une tortue, animal sacré dans la mythologie Polynésienne), des éléments naturels (un soleil, des vagues), enfin un tiki [16] stylisé représentant le dieu de la mer [photo 4].

• Une réécriture syncrétique de l’histoire du peuple et de la culture ma’ohi

Nous avons constaté l’absence apparente de perception, chez les enquêtés, d’une quelconque contradiction entre la référence à cette pensée mythique et la croyance au Dieu des chrétiens. Au contraire, les jeunes argumentent contre cette opposition, au nom même des valeurs de ceux qui la soutiennent : « C’est la religion qui interdit le tatouage, mais pas Dieu ! Il n’y pas un verset dans la Bible qui interdit le tatouage ! », lance avec colère Tihoti. Certains vont même plus loin, présentant l’exercice de dons caractéristiques des pratiques ancestrales, comme soutenu par la foi chrétienne :

« – Le umu ti, c’est une marche du feu. La plus grande marche du feu qui a été organisée ici en Polynésie, c’est de six mètres à dix mètres de long. C’est grand, c’est immense ! Moi j’ai participé ! J’ai été désigné, moi ! (Silence.) T’as jamais marché dessus, toi ?« – Non, non, ça brûle !« – Ah, c’est super ! C’est la confiance, quoi. Une fois que tu as confiance dans la personne qui fait ce genre de manifestation, t’as aucun problème.« – La confiance ?« – C’est la confiance entre toi et la personne… et Dieu. Si t’as confiance en Lui, t’as aucun problème. C’est tout. (Il hésite.) C’est un peu ça, quoi. »

L’enquêté, chanteur de reggae et animateur de plusieurs associations de jeunesse, va même jusqu’à attribuer à des pratiques néo-traditionnelles nées de l’action évangélisatrice des missionnaires protestants, comme les himene tarava [17], une origine ancestrale, au prix d’une inconsciente réinvention du passé :

« – Le tarava, c’est un chant traditionnel très connu ici en Polynésie et j’ai écouté ce chant-là et ça colle bien sur le reggae.« – C’est toi qui composes ?« – Non, c’est pas moi qui compose ; ce chant-là qu’on appelle le tarava, ça vient des tupuna, des ancêtres quoi ».

La religion ne semble donc pas vécue comme exogène, mais comme faisant partie intégrante de la culture ma’ohi. Les missionnaires protestants d’origine anglo-saxonne, dont l’évangélisation fut pacifique, sont supposés avoir assuré le rôle de rempart protecteur de la culture indigène [Robineau, 1984 : 248 ; Baré, 1985 : 75] face à la politique assimilatrice du pouvoir colonial français, et corrélativement de l’Église catholique, perçue par les enquêtés comme ayant été globalement destructrice. Alain Babadzan a, par ailleurs, clairement montré comment le processus de syncrétisme déclenché lors du contact a abouti à la naissance d’une nouvelle culture, d’une « nouvelle tradition » dont les formes supérieures étaient détenues et reproduites par ces missionnaires [Babadzan, op. cit.]. C’est ainsi, en apprenant par cœur et en récitant régulièrement des versets de la Bible, en écoutant les sermons du pasteur, ou en participant aux groupes de chants et aux activités paroissiales hebdomadaires, que nombre de nos jeunes interlocuteurs reconnaissent avoir été imprégnés dès l’enfance de la spiritualité et de la culture ma’ohi.

L’idée que la religion protestante fait partie intégrante de la culture ma’ohi est de moins en moins transmise aux jeunes par leurs parents ; elle reste cependant véhiculée par les acteurs socioculturels à leur contact, par les responsables d’associations de jeunesse d’obédience religieuse en particulier [18] ; elle est aussi fréquemment énoncée par les représentants des hautes institutions culturelles du Territoire. La mémoire du peuple ma’ohi, réécriture syncrétique de l’histoire, est transmise aux jeunes à travers les écrits et/ou les discours de ces personnalités connues et respectées à Tahiti. Ainsi, lors de la séance d’ouverture du colloque sur le reo ma’ohi le 11 décembre 1999, à l’Université de Polynésie française, nombre d’étudiants ont pu entendre le président de l’Église évangélique de Polynésie française, puis le ministre de la Culture évoquer – dans un discours agrémenté de versets bibliques et imprégné d’esprit chrétien –, le lien, supposé indissociable, entre la culture ma’ohi et la religion chrétienne, avant d’appeler au recueillement l’ensemble des participants, comme souvent dans les réunions publiques à Tahiti.

• La vague ma’ohi des mythes d’origine… à la mode d’aujourd’hui

Qu’ils aient été voyageurs, marchands, missionnaires ou colons, l’arrivée des Européens dès la fin du xviii^e siècle est présentée dans tous les entretiens comme un moment de rupture entre un présent déprécié et un passé largement mythifié. Récurrente dans les discours des acteurs culturels, cette opposition y est suggérée par plusieurs éléments : par le ton d’amertume, de déception, d’agacement, voire de colère dans la description du présent, qui contraste avec l’éloge, la nostalgie, voire le regret dans l’évocation du passé préeuropéen ; par le rythme des phrases, aussi, ponctuées de silences et de soupirs, ou marquées par de grandes envolées lyriques dans l’exaltation du passé ancestral.

• La réinvention d’un passé mythique

La culture ancestrale, au sens de culture savante, était détenue par certaines catégories d’hommes entretenant d’étroits rapports avec le sacré : les prêtres (tahu’a), les ’arioi [19], les haere po [20] et d’une certaine façon les ari’i (chefs traditionnels), voire les ra’atiraa (petits chefs) qui, en tant que minorité dominante, avaient accès aux formes nobles et dominantes de la culture de leur peuple [Oliver, 1974]. La nostalgie du passé ancestral, telle qu’exprimée par les jeunes, apparaît comme s’ils se représentaient que tous les Polynésiens étaient des descendants des ari’i ou des ra’atiraa et non de la grande majorité de la population de l’époque ancienne, les manahune (gens du commun, par opposition aux chefs), principales victimes d’une société violente [Aldrich, 1990 : 175].

De l’idée de peuple guerrier, élément du passé ancestral mythifié, les jeunes ne retiennent donc que l’aspect conquérant, sélectionnant et se réappropriant les traits les plus valorisants, « oubliant » les autres comme l’importance des pratiques infanticides ou la fréquence des guerres tribales. Parmi ces traits, revalorisés aujourd’hui, figurent les qualités « ma’ohi » en matière de résistance morale (pa’ari : solidité, sagesse) et d’endurance physique (capacité de ha’apa’ari : de se durcir), dont l’aboutissement est le terme fa’a’oroma’i signifiant la nécessité de faire preuve de patience, la possibilité d’accepter et de dépasser une épreuve, comme le suggère Tihoti, interrogé sur le sens de la douleur spontanément associée au tatouage : « Je me suis fait tatouer pour honorer la mémoire de mes ancêtres et respecter l’héritage culturel qu’ils m’ont laissé. C’est un tatouage de guerrier qui a nécessité un an et trois mois de travail ; on me badigeonnait de sève de bananier pour éviter les infections. […] Le tatouage c’est un sacrifice à faire et une épreuve à subir. » Cette idée de virilité et de puissance s’exprime en termes de puai – force physique – mais aussi de mana – ici pouvoir, entendu dans un sens plus spirituel – et plus récemment du power [Saura, 1997 : 55].

• Une intime conviction de supériorité

En certaines occasions, spectacles de danse ou activités sportives, la puissance des corps des jeunes hommes naturellement tannés et fréquemment tatoués semble susciter chez eux un sentiment d’une supériorité qui ne transparaît pas forcément au quotidien. Ainsi, au cours des soirées récréatives organisées par une association de jeunes d’obédience protestante, avons-nous remarqué que les spectacles créés par les jeunes hommes sont souvent inspirés des clips vidéos, des images véhiculées par les dépliants touristiques, ou encore des émissions de télévision valorisantes, esthétiques et divertissantes : lors des soirées à thème « traditionnel », par exemple, les jeunes qui ne sont pas tatoués se dessinent à grands traits des motifs sur le torse, les jambes et les bras, tandis que les soirées plus « modernes » donnent lieu à la multiplication de figures acrobatiques inspirées des créations des groupes de chants et de danses les plus célèbres, tel « Fenua » ou « Les Grands Ballets de Tahiti » ; dès lors, le port de la casquette, du bonnet et du treillis militaire au cours de ces soirées n’apparaît plus comme le signe tangible d’une acculturation vécue au quotidien par les jeunes et perçue par leurs aînés comme une perte : au contraire, ces vêtements ne font qu’exprimer un sentiment intérieur de force assez caractéristique, selon Bruno Saura, de l’image que l’homme tahitien a de lui-même et qu’il souhaite donner [Saura, op. cit.].

Pour ce politologue, maître de conférences en civilisations Polynésiennes à l’Université de Polynésie française, la valorisation par les Polynésiens de leur image n’est pas nouvelle. Ceux-ci n’auraient en fait jamais eu à souffrir d’une réelle dévalorisation de leur image par les Français, représentants du pouvoir colonial, pas plus qu’ils n’auraient eux-mêmes survalorisé l’image des Français, situation que l’auteur oppose à celle des sociétés antillaises dans lesquelles l’institution de l’esclavage aurait produit une image ambiguë, certes, mais socialement attractive du Blanc. Dans la perspective comparative introduite par Bruno Saura, mais de manière plus significative encore, on peut opposer la trajectoire des Polynésiens à celle des Kanak, plus proches culturellement, et identifier ainsi d’autres racines historiques et clés de compréhension de la perception culturellement valorisante de l’identité ma’ohi : contrairement aux Kanaks, les Polynésiens ont en majorité conservé l’usage de leurs terres [21], terre sacrée « des ancêtres », perçue comme indivise et inaliénable, marqueur identitaire toujours prégnant en Océanie [Tcherkézoff, 1992 : 15-40 ; Levis, 1999 : 62-64] ; ils ont, en outre, moins souffert que leurs cousins mélanésiens de la ségrégation ethnique instituée par l’administration coloniale, facteur de dévalorisation identitaire [Naepels, 1997 : 44-58] ; enfin, le processus de métissage biologique et culturel à l’origine de la formation de la société tahitienne contemporaine a contribué à l’entretien de relations plutôt cordiales entre les différentes communautés ethniques qui la composent [Panoff, 1989 : 232].

Cette cordialité, au moins apparente, n’exclut pas l’expression d’une certaine rivalité, voire d’une certaine hostilité à l’égard de l’« autre » ethnique, du « Popa’a » en particulier (l’« étranger blanc »), voire du « Popa’a farani », terme plutôt péjoratif qui désigne couramment les Français métropolitains. Ainsi, de nombreux acteurs culturels protestent-ils contre la domination des institutions françaises ou d’inspiration française, contre l’administration notamment qui impose aux tatoueurs une série de contraintes (visite régulière du service d’hygiène pour vérifier les conditions effectives de travail ; inscription obligatoire au registre du commerce ; présentation obligatoire d’une patente pour tout achat de matériel médical) [photo 5]. Contestant le maintien de l’interdiction de l’usage des techniques anciennes de tatouage (au « peigne » artisanal fait d’os de rat ou d’arêtes de poisson), certains tatoueurs expriment leur volonté de transgresser la « loi », à leurs yeux instrument de francisation du peuple ma’ohi, plus qu’agent de pacification sociale. Une minorité s’efforce même d’effacer les traces de cette acculturation, couvrant d’encre les tatouages d’adolescence dont l’iconographie (un dragon, une tête de mort, une femme, un symbole ésotérique, etc.) rappelle le temps d’avant le réveil culturel, et ravive la mémoire de la répression (figure de l’« instituteur » et de ses châtiments corporels, expérience carcérale, etc.) et/ou de la résignation (aux essais nucléaires, notamment) spontanément associées à l’exercice du pouvoir colonial.

• Un champ culturel remodelé et dynamisé

La survalorisation contemporaine de qualités physiques anciennement dévalorisées au profit de qualités plus intellectuelles, a contribué à remodeler le champ culturel à Tahiti, participant de sa « ma’ohisation ». C’est ainsi que d’anciennes activités ont été totalement réinvesties par les jeunes, bénéficiant du prestige accordé à ces qualités supposées supérieures. Nous songeons tout particulièrement à la pratique de la pirogue (va’a), anciennement destinée à un usage économique, ludique ou de transport, aujourd’hui espace d’expression des qualités « ma’ohi » revendiquées par les jeunes, hommes et femmes, telle Gigi, originaire de Raïatea, éducatrice dans un foyer de jeunes filles, par ailleurs passionnée par la « rame » qu’elle pratique depuis quelques années de manière sportive, dans un club, s’imposant de rudes entraînements et un régime alimentaire strict. Elle exhibe fièrement son corps, musclé et affiné à la fois, corps qu’elle dit avoir travaillé à force de patience et de volonté, acceptant de « désapprendre pour mieux réapprendre », corps qu’elle oppose à celui des Popa’a qu’elle côtoie et d’autres rameuses qui, dit-elle, ne cherchent pas à retrouver le geste perdu et se désistent trop rapidement. « C’est dur la rame ! Si t’as pas ça dans le sang, c’est pas la peine ! C’est pas tout le monde qui peut faire la rame. C’est dur la rame, même pour nous ! C’est tout un art, il faut travailler pour arriver au geste, pour que le geste soit beau, pour permettre au corps de bien se former. C’est pas tout le monde qui peut faire la rame ! » Comme Gigi, d’autres jeunes ont inscrit ou expriment la volonté d’inscrire sur leur corps cette identité « ma’ohi » recouvrée, particulièrement visible avec le tatouage. En fait, à quelques exceptions près, tous les jeunes de notre échantillon se sont fait tatouer au moment de leur adolescence. Nous avons ainsi remarqué qu’ils étaient nombreux à s’être sommairement piqué leurs initiales à l’encre entre le pouce et l’index, signe d’une volonté d’inscription corporelle de leur identité généalogique, signe aussi que le tatouage, en tant que tel, n’est pas une pratique récente. Phénomène remarquable, cependant, aujourd’hui : sa réhabilitation officielle [22], corrélative de la légitimation et de la diffusion extrêmement rapide des motifs « traditionnels » de tatouage dans la jeunesse tahitienne depuis la fin des années quatre-vingt [Lavondès, 1990].

Le renouveau de la culture marquisienne a grandement participé de ce processus ; aujourd’hui représentée par quelques artistes de talent très médiatisés [cf. Annexe 2 ; photos 6 et 7], elle y participe encore activement, offrant de multiples sources d’inspiration (proverbes anciens, légendes familiales, mythes millénaires, etc.) et un répertoire iconographique particulièrement étendu (composé de motifs géométriques, pour la plupart circulaires, de sujets ornementaux universels, d’animaux océaniens, enfin d’éléments d’inspiration anthropomorphe), conservé grâce aux notes des découvreurs et des explorateurs [Ottino et Ottino-Garanger, 1998]. Les plus jeunes ont rarement un accès direct à ces publications, anciennes ou récentes, car leur prix reste élevé à Tahiti. Mais les machines à photocopier sont très sollicitées et contribuent à la diffusion de microcatalogues de motifs anciens que l’ouvrage valide comme authentiques, tout en donnant quelques indications relatives à leur distribution sur le corps et à leur assignation sexuelle.þ

Il y a quinze ans, les jeunes se tatouaient surtout des motifs « modernes » (comme le style U.S. Biker) ou des motifs plus anciens mais importés (tels certains caractères asiatiques). Socialement dévalorisé, supposé « sale et interdit par la religion », le tatouage était perçu comme une forme de déviance, et le corps tatoué comme le support d’expression d’une génération marginalisée. Aujourd’hui, le renouveau des motifs « traditionnels » est soutenu par un nombre croissant d’adolescents qui affirment, par ce biais, une identité individuelle spéculaire et leur sentiment d’appartenance à une entité sociale distincte à Tahiti : la communauté ma’ohi, par opposition aux communautés chinoise et popa’a.

Du désengagement à la contre-culture ? Les jeunes, acteurs du renouveau culturel à Tahiti

Cette représentation est surtout le fait des jeunes qui exercent une activité culturelle à titre professionnel, qu’elle soit artisanale ou artistique, et qui, à ce titre, se présentent et sont célébrés dans les médias comme les dignes héritiers du mouvement de renouveau culturel tahitien initié dès la fin des années soixante par une poignée d’intellectuels et d’artistes indigènes occidentalisés.

• Du désengagement au refus de l’engagement politique

Il semble cependant que ces jeunes ne partagent pas le caractère radical de l’engagement politique de leurs aînés qui, dans leurs écrits, ont fait de la culture ma’ohi un instrument de lutte contre la colonisation française et la pénétration des influences culturelles occidentales, revendiquant à la fois la dénucléarisation des îles du Pacifique, l’indépendance politique, et le retour aux valeurs ancestrales [Saura, 1988 : 58].

Les jeunes avec lesquels nous nous sommes entretenue affichent au contraire un refus marqué de tout engagement politique : ceux qui exercent une activité culturelle à titre professionnel considèrent l’engagement politique comme une perte d’argent, donc une perte de « temps utile », signe de la marchandisation de la culture autochtone ; les autres opèrent une séparation radicale entre le monde de la politique et le monde de la culture. Désintérêt pour la chose publique, lassitude des querelles intestines déchirant le pays, voire fatalisme, telles sont les explications les plus souvent avancées pour justifier ce refus. Plus profondément, l’engagement politique et l’identification partisane qu’elle suppose sont assimilés à une aliénation, une perte de liberté, un renoncement à l’individualité.

Il semble qu’il y ait discordance, chez les enquêtés, entre l’identification à la communauté culturelle ma’ohi et l’identification partisane, la première appelant le consensus et l’union, s’opposant de la sorte à la seconde, fondée sur la notion de conflit politique. Ainsi, lors d’une sortie à la plage organisée par un groupe de quartier de Faa’a, commune la plus densément peuplée de l’île qui regroupe une population très jeune et relativement défavorisée, une jeune fille s’est-elle plainte du fait que son maire, l’indépendantiste Oscar Temaru, ait refusé de signer le Pacte de Progrès [23], mettant ainsi un frein au développement de la commune. Les jeunes de Faa’a ne peuvent en effet bénéficier depuis ni des subventions de l’État français, ni des subventions offertes par les services sociaux du Territoire, ni des emplois publics mis auparavant à leur disposition. L’enquêtée, qui est capable de produire un discours revendicatif argumenté, refuse pourtant de passer à l’acte, autrement dit de militer. C’est la raison pour laquelle nous préférons parler de refus de l’engagement politique, au sens de refus des formes traditionnelles d’engagement, plutôt que de désengagement ou de « retraitisme » [24] [Rocher, 1968 : 237 et 240], marquant ainsi le caractère volontaire de cet acte. Cette affirmation est d’ailleurs illustrée par l’engagement associatif effectif, bien que limité, des enquêtés.

• L’engagement associatif ou le choix du pragmatisme

Paradoxalement, et contrairement à ce que certains discours alarmistes laissent entendre, le délitement des solidarités familiales, l’acculturation des jeunes et leur désaffection envers toutes les formes d’engagement partisan, politique ou syndical, ne semblent pas avoir entraîné le chaos social et le vide culturel dénoncés dans les médias et les comptes rendus d’enquêtes statistiques. De fait, rénové et constamment aménagé, l’engagement associatif reste la forme privilégiée d’action culturelle, d’affirmation identitaire, et d’inscription communautaire des jeunes enquêtés, membres actifs de plusieurs associations de jeunesse à vocation culturelle.

L’inscription et la participation associatives des jeunes, on le comprend, ne répondent pas forcément à une quête identitaire et culturelle engagée ; elles répondent surtout à l’impérieuse nécessité de survivre dans une économie de services et de transferts, dans une société fortement segmentée, où l’appartenance ethnique reste le principal facteur de discrimination pour l’accès aux ressources et aux positions sociales dominantes. Acteurs à part entière de la société civile tahitienne, dynamiques et croissantes, ouvertes aux influences extérieures, ces associations – sportives, folkloriques ou artisanales – pourraient à l’avenir jouer un rôle de contre-pouvoirs face aux Églises, aux institutions culturelles territoriales, ainsi qu’aux partis politiques qui prônent un « retour aux sources » et diffusent pour certains une conception culturaliste, a-historique et nationaliste de l’identité et de la culture ma’ohi [25] [Regnault, 1995 : 136-139].

• De la création à la contre-culture ? Le parti-pris des jeunes

Contrairement à leurs aînés, les jeunes insistent moins sur l’urgence de la préservation et de la sauvegarde de la culture ma’ohi que sur la nécessité de sa promotion à l’étranger, de sa modernisation par la recherche créative et de son enrichissement par l’apport d’autres cultures. Il en va ainsi de certains tatoueurs et des surfeurs qui se réfèrent à une image modernisée de la culture ma’ohi, non exclusive d’apports extérieurs, comme le « tribalisme » ou la culture « fun ».

Au sens strict, le style « tribal » vient de Micronésie et de ses environs, des îles de la Nouvelle-Guinée, de Bornéo ou encore de l’Indonésie ; à l’origine aussi chargé de signifié que le style Polynésien chargé de contenu symbolique, il a depuis été transformé en langage graphique abstrait ou suggestif. Si quelques tatoueurs le rejettent, au nom d’une spécificité et d’une authenticité ma’ohi à préserver, la majorité se l’approprie et l’intègre au style « local », moins en signe d’adhésion à ce courant culturel avant-gardiste qu’au nom d’un nécessaire enrichissement de l’art indigène. L’aménagement de modèles culturels importés en accord avec les valeurs Polynésiennes – disons leur ma’ohisation –, est le fait d’acteurs qui, en contacts étroits et répétés avec les plus jeunes, peuvent les diffuser et les renforcer à l’avenir.

Les formes de subculture [Cuche, 2001 : 47] qui émergent de ce processus de création syncrétique se muent parfois en mouvements culturels de masse, à l’instar de la culture « fun », spontanément associée au surf chez les enquêtés. Si la pratique du surf n’est pas neuve à Tahiti, les moyens ont changé : autrefois, une pagaie, un morceau de planche ou le corps seul suffisaient pour apprécier la « glisse » [Baré et Lavondès, op. cit. : 111-112] ; aujourd’hui, les jeunes achètent très cher des planches standardisées importées des États-Unis, et distribuées dans les nombreux « surfshops » de Papeete. Les compétitions de surf connaissent un engouement croissant chez les jeunes qui n’hésitent pas à se rendre à pied ou à l’arrière des « pick-up » de leurs parents sur les sites pour suivre ces événements sportifs, occasions de grands rassemblements festifs. Pour assister au spectacle, les jeunes filles, qui pratiquent pourtant peu ce sport de glisse, revêtent les mêmes attributs distinctifs que leurs homologues masculins : larges tricots et shorts à la mode californienne et hawaïenne, lunettes de soleil et autres accessoires participant du « look fun », signes de leur référence identitaire à cette culture « fun » aujourd’hui mondialisée et médiatisée [Loret, 1995 : 31-71]. Ce type de comportement, aujourd’hui qualifié de conformiste, résulterait de l’accroissement de l’offre de produits qui servent de support à la diffusion et à la banalisation relative de cette culture américaine importée.

La subculture produite par les jeunes Polynésiens vivant à Tahiti n’est pourtant réductible ni à un phénomène de mode, ni à une forme de contre-culture conservatrice et exclusive : au contraire, les dimensions naturelles, spirituelles et ethniques du pouvoir corporel ma’ohi se fondent en une synthèse innovante. Plus généralement, le développement rapide, depuis quinze ans, du phénomène de renouveau identitaire et culturel dans la jeunesse urbaine tahitienne supposée la plus acculturée s’apparente à un véritable effort d’adaptation aux nouvelles conditions de vie issues de l’entrée du Territoire de Polynésie française dans l’ère de l’« après cep ». Cet effort d’adaptation est caractérisé par un phénomène de disjonction entre, d’une part, une identité réelle définie par le manque de ressources et la quête de repères identitaires et, d’autre part, une identité ma’ohi doublement survalorisée : survalorisée, d’abord, car tout entière tournée vers l’idéalisation du passé ancestral ; survalorisée, aussi, dans la mesure où l’affirmation identitaire et culturelle de ces jeunes se donne à voir à travers des activités qui, longtemps dénigrées voire interdites, sont aujourd’hui socialement reconnues comme légitimes et utiles au développement économique du Territoire. Une confrontation trop rapide du discours souvent culturaliste et du comportement pourtant moderniste des jeunes peuvent nous conduire à ne retenir que l’aspect contradictoire de leur affirmation identitaire et de leur engagement culturel. Mais ces contradictions sont significatives : elles suggèrent le rapport ambigu et complexe des jeunes à la culture et à l’identité « ma’ohi » en construction et révèlent les limites théoriques à l’usage de catégories et de problématiques préconstruites pour rendre compte des discours sur l’engagement culturel. ■

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Notes

Rappelons que le tahitien a été longtemps stigmatisé et dévalorisé à Tahiti. Sa reconnaissance, officielle en 1980, est relativement récente et son caractère officiel n’aura que peu duré, puisque l’évolution statutaire de 1996 en a fait une langue régionale, au même titre que le basque ou le breton.

Le Heiva est l’événement le plus populaire à Tahiti. Il dure pratiquement tout le mois de juillet et donne lieu à des démonstrations artisanales, des compétitions de chants et de danses, de courses de pirogues, des concours de lancer de javelot ou de lever de pierres, des reconstitutions historiques, etc.

La vocation des « sports ma’ohi », comme les « jeux ma’ohi », était à l’origine une distraction lors de grandes fêtes collectives : ils comprenaient des affrontements physiques (lutte au corps, boxe), des concours d’adresse (lancer de javelot, fronde, tir à l’arc) et des jeux d’eau (surf, pirogue) ; chaque archipel témoignait de sa spécificité en pratiquant des sports ou des jeux originaux (échasses, aux Marquises, concours de lever de pierre, aux Australes) ; d’autres sports étaient représentés au Heiva, tels que les concours de porteurs de fruits ou de préparation du coprah. Les jeux et les sports se pratiquaient de manière collective, de même que les autres distractions (musique, danse). Aujourd’hui, les sports ma’ohi sont devenus une des animations majeures du Heiva.

La Polynésie française, les îles Hawaï et la Nouvelle-Zélande, disposés en triangle, forment un ensemble supposé relativement homogène sur le plan ethnique, linguistique et culturel : la Polynésie. Les dimensions, les perspectives économiques, les richesses naturelles et la situation politique propres à chacun de ces territoires rendent cependant ce regroupement régional discutable.

Terme moderne pour désigner les étoffes indigènes fabriquées à partir de l’écorce de certaines plantes ou arbres. On trouve cependant ce mot dans des textes anciens.

Le mot tahitien tatau désigne la pratique qui consiste à inscrire sur la peau des signes indélébiles. Le préfixe ta désigne l’action de frapper, alors que le sens de tau reste obscur, même si le dictionnaire de John Davies [1851] propose celui d’« invoquer, adresser une prière ».

C’est ainsi que l’Académie tahitienne, « Te Fare Vana’a », chargée de sauvegarder et d’enrichir la culture à travers l’étude de la langue, fut créée en 1975, suivie par la fondation, en 1980, de deux autres institutions : le Centre Polynésien des sciences humaines et l’Office territorial de l’action culturelle, « Te Fare Tauhiti Nui », succédant à la Maison des Jeunes-Maison de la culture de Papeete, créée en 1970 pour faciliter la diffusion des œuvres culturelles et artistiques à Tahiti. Enfin, en 1981, naissait le Centre des métiers d’art, établissement public territorial, chargé de rechercher, conserver et perfectionner les techniques ancestrales et de les enseigner aux jeunes.

La proportion atteint 51 % pour les moins de vingt-cinq ans. Source : Recensement 1996, Papeete : insee-itsat.

Les catégories ethniques officielles n’ayant pas été conservées dans le dernier recensement de 1996, nous nous servons des données, et corrélativement des catégories du recensement de 1988, pour rendre compte de la répartition ethnique de la population étudiée. Sachant que les Européens (11,9 %) et les Asiatiques (4,69 %) sont surtout concentrés à Tahiti et plus particulièrement dans la zone urbaine de l’île, nous sommes consciente du fait que les données présentées concernant l’ensemble du Territoire de Polynésie sont à utiliser avec précaution. Ces chiffres permettent toutefois de donner une idée de la diversité des ethnies qui composent le paysage tahitien, et de rappeler l’importance numérique de la population autochtone.

La plupart des articles de presse, des comptes rendus d’enquêtes statistiques menées à Tahiti depuis une dizaine d’années et des discours des travailleurs sociaux que nous avons rencontrés s’accordent pour dénoncer ce problème social supposé mettre en danger l’équilibre de la société insulaire. Certaines analyses plus anciennes restent à ce sujet d’une étonnante actualité, parmi lesquelles l’article de Flora Devatine [1979], ainsi que le compte rendu d’enquête de Marc Cizeron et Marianne Hienly [1983] cités en références bibliographiques.

Édifices religieux anciens faits de pierres assemblées, les marae constituaient le noyau de la structure sociale traditionnelle.

Rite tahitien ancien, le umu ti est un signe de purification qui consiste à marcher sur un chemin de pierres chauffées pendant deux jours par un feu souterrain, alimenté par le bois de sapin appelé arbre à feu.

Cf. références bibliographiques : « Symposium sur la protection des savoirs traditionnels… etc. ».

Ce terme Polynésien désigne la force surnaturelle créatrice qui se trouve en tout être ou en toute chose.

Le festival international de tatouage, qui s’est déroulé non loin de Tahiti sur l’île de Raïatea en avril 2001, a été l’occasion pour les tatoueurs du triangle Polynésien de présenter la diversité de leurs techniques et de leurs instruments.

Tiki ou ti’i : statue de pierre souvent investie d’un pouvoir maléfique, les tiki bornaient autrefois les propriétés.

Il s’agit de chants religieux polyphoniques (six à dix voix) interprétés en reo ma’ohi.

La liste d’« associations de jeunesse » éditée par le ministère de la Jeunesse et des Sports contient curieusement très peu d’associations laïques, ce qui nous semble être non seulement le signe du dynamisme et de l’activisme des associations d’obédience religieuse, mais surtout le résultat de l’extrême imbrication des deux champs culturel et religieux à Tahiti, dans lesquels sont simultanément intégrés les jeunes.

Les ’arioi sont connus comme une confrérie des îles de la Société. Musiciens, danseurs et comédiens ambulants, ils participaient aux fêtes publiques qu’ils animaient. Ils étaient aussi des spécialistes considérés dans de nombreux domaines, comme la guerre, l’art et surtout la conservation, la mise en scène et la transmission des traditions orales.

« Qui marche la nuit. » Autre nom des ’orero, garants des savoirs traditionnels, orateurs chargés notamment de réciter les généalogies lors des assemblées cérémonielles.

Pour s’approprier les terres des indigènes, les Européens ont utilisé toute une panoplie de moyens, de l’annexion pure et simple par la force armée en Nouvelle-Calédonie, à l’élaboration d’actes de cession à Tahiti. Cependant, après l’annexion de Tahiti et de ses îles par les autorités françaises, l’application du Code civil, surtout la reconnaissance du « droit de propriété », ont engendré un certain nombre de problèmes fonciers, telle l’« indivision », qui ont permis aux Polynésiens de conserver l’usage effectif de leurs terres. Loin d’opposer la « propriété individuelle » et la « propriété collective » de la terre, les Polynésiens distinguent traditionnellement le « contrôle collectif sur la terre », apanage de la famille, de la « propriété effective des plantations » détenue par un certain nombre d’individus au sein de la famille ; donc, lorsque fut institué le droit de propriété par la législation française, les enregistrements des droits des individus sur les terres se sont effectués à partir de ces deux critères formel et informel ; à la mort des premiers bénéficiaires, les terres déclarées propriété de ces individus et de leur famille n’ont pas été partagées légalement entre les héritiers. À la faveur de cette « indivision » des terres se sont maintenus les liens du groupe au-delà de la famille cellulaire. La pratique de l’« indivision » – catégorie qui n’avait pas été conçue par le législateur métropolitain pour s’appliquer à une situation durable – fut par la suite progressivement transformée et reformulée, faisant échouer les tentatives de l’administration française pour la supprimer.

L’interdiction administrative du tatouage ne fut levée qu’en 1993. Il faut savoir qu’après la conversion de Pomare II et la christianisation des îles de la Société, un premier code de lois fut promulgué : l’utilisation des instruments à tatouer et le tatouage furent strictement interdits en même temps que les danses et bien d’autres usages qui paraissaient en liaison trop étroite avec le « paganisme », mais aussi avec la grande liberté sexuelle dont jouissaient traditionnellement les adolescents.

Après la charte de Développement lancée en 1991 par le Gouvernement de la Polynésie française, l’annonce en 1992 d’un moratoire sur les essais nucléaires a donné lieu à une réflexion sur les perspectives de développement du Territoire. Le pacte du Progrès, qui devait tracer les voies d’un nouveau modèle de développement fondé sur une autonomisation accrue, a consisté à définir l’engagement financier de l’État français sous la forme d’un contrat de développement avec les municipalités de l’île ayant accepté de le signer [Dixit-Polynésie française, n^o 6, 1997 : 38].

Selon Guy Rocher, le « retraitisme » ou immobilisme, est une caractéristique de la situation coloniale dans laquelle les individus, psychiquement inhibés, souffrant d’un profond sentiment d’infériorité et d’incapacité, démunis des motivations individuelles et collectives essentielles à leur survivance et à leur développement autonome, se réfugient dans la marginalité, le mythe ou l’utopie.

À l’instar du parti indépendantiste, le Tavini Huiraatira, qui demande une « indépendance ma’ohi ». L’expression peut sembler redondante ; elle rappelle en fait la volonté d’Oscar Temaru, son dirigeant, de recentrer la société Polynésienne sur son axe populaire et indigène, de « rétablir l’unité nationale ma’ohi et non une quelconque société hybride, sans âme, ni personnalité » [déclaration du 23 avril 1990]. Le Parti indépendantiste reste aujourd’hui le principal courant de revendication culturelle et identitaire traditionaliste à Tahiti ; ses discours reproduisent, tout en les transposant, l’image de la société tahitienne telle que formée et popularisée dans les années cinquante par Pouvanaa A Oopa, le premier leader nationaliste Polynésien : celle d’une coïncidence entre la pureté raciale ou du moins l’autochtonie, la fidélité aux traditions locales et la pauvreté ou la frustration économique.

Maison traditionnelle dont le toit est fait de pandanus ou de ni’au tressé.