Comptes rendus

L’Homme 2002- 1 (n° 161)| ISSN 0439-4216 | ISSN numérique : en cours | ISBN : 2-7132-1404-1 | page 239 à 304

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Histoire et épistémologie

Roger Chartier, Le Jeu de la règle. Lectures, Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux, 2000, 285 p. (« Études culturelles »)

Depuis quinze ans, l’historien Roger Chartier fait bénéficier le public cultivé du «Monde des livres » de ses lectures, plus particulièrement consacrées aux xvi^e et au xviii^e siècles. Ses recensions, chaleureuses et érudites, signalent à notre attention des travaux d’histoire sociale et culturelle qui, par leurs objets et leurs méthodes, bousculent les traditions disciplinaires, renouvellent notre connaissance des sociétés passées, suspendent les évidences du présent. Bernard Traimond a eu l’heureuse idée d’en rassembler une sélection pour servir, selon l’expression de leur auteur, de « bibliothèque de travail » à tous les chercheurs en sciences humaines. Un entretien avec Roger Chartier complète ce recueil dans lequel les ethnologues trouveront, présentées de manière lumineuse, des études majeures dans des domaines aussi divers que l’histoire du livre et des publics cultivés, des conflits de représentations religieuses, des pratiques scientifiques et des formes esthétiques. Quelles qu’en soient les sources d’inspiration – Durkheim, Mauss, Elias, Weber –, elles entretiennent toujours d’étroits rapports avec le questionnement anthropologique.

Relire, aujourd’hui, ces présentations d’ouvrages devenus bien souvent des classiques nous remet en mémoire la surprise que fut leur découverte, tout en confirmant, s’il en était besoin, une thèse chère à l’historien des pratiques textuelles quant à la diversité des lectures que permet le changement de support : ainsi regroupés et ordonnés, ces comptes rendus deviennent beaucoup plus que des articles d’actualité. Chacun d’eux situe l’ouvrage présenté dans différents contextes : l’historiographie de la question, les débats de méthode, les implications épistémologiques qui débordent l’objet propre de l’enquête, les travaux antérieurs de l’auteur et ceux d’autres chercheurs qu’il conviendrait de traduire lorsqu’ils sont étrangers. Reprises, avec obstination, d’un livre à l’autre, ces questions, qui guident la relation critique au texte, ne peuvent que retenir l’attention des ethnologues.

Pourquoi et comment substituer une histoire des représentations à une histoire des mentalités ? Les solutions varient selon que l’on considère les approches biographiques introduites par la «microstoria » italienne, pratiquée par Carlo Ginzburg et Giovanni Levi, qui a fait voler en éclats toute définition substantialiste du « populaire », ou la mise en évidence, par Geoffrey Lloyd, à partir d’une enquête comparative entre la Chine antique et la Grèce des V^e et IV^e siècles av. J.-C., des liens entre formes d’argumentation et formes du politique, ainsi que l’existence d’une pluralité des styles de rationalité selon les divers domaines de pertinence. Mais dans les deux cas, il s’agit de se donner les outils conceptuels pour décrire l’existence, plus ou moins conflictuelle, de plusieurs systèmes de pensée au sein d’une culture, d’un groupe, d’un individu. Appliqués aux entreprises d’occidentalisation du Nouveau Monde, ces principes conduisent à restituer dans le même mouvement les logiques symboliques qui s’affrontent et les formes subtiles de « colonisation de l’imaginaire », selon la belle formule introduite par Serge Gruzinski pour renouveler l’analyse de l’entreprise colonisatrice. Et l’on trouvera dans « Le temps des doutes », réflexion critique parue dans Le Monde du 18 mars 1993 sur les déplacements opérés dans le découpage des objets par l’histoire comme science sociale, une utile mise au point sur les différentes acceptions que ces travaux donnent à la notion complexe de « représentation », laquelle ne se réduit pas aux systèmes locaux de valeurs et de significations partagées.

Quels modèles d’interprétation sociologique et historique peut-on mettre en œuvre pour rendre compte des formes esthétiques ? Contre l’idéologie du génie solitaire imposée par le xix^e siècle, les analyses de la métamorphose, réussie ou ratée, de l’artiste de cour en artiste indépendant, voire en chef d’entreprise, proposées par Svetlana Alpers et Norbert Elias à propos de Rembrandt et de Mozart, dévoilent les multiples réseaux de relations qu’il faut parcourir pour identifier, au sein de toutes les déterminations intellectuelles et sociales, la naissance d’un nouveau statut de l’artiste que la peinture elle-même donne à voir. De la même façon, les ruptures qui définissent la modernité picturale ne sont pas spontanément identifiables : faire, avec Michael Fried, de la place du spectateur dans le tableau le lieu de cette modernité suppose que l’on reconstruise très précisément les manières contemporaines de voir à partir d’une enquête minutieuse auprès des critiques du temps.

Comment l’histoire des sciences peutelle rejoindre l’histoire des pratiques culturelles ? La présentation du livre désormais classique de Steven Shapin et Simon Schaffer, Léviathan et la pompe à air. Hobbes et Boyle entre science et politique, à l’occasion de sa traduction française en 1993, comme celle consacrée à l’étude comparative, en France et en Angleterre, des régimes de la preuve expérimentale conduite par Christian Licoppe, offrent aux non-spécialistes, en quelques pages d’une grande clarté assorties de précieuses notes bibliographiques, un utile mode d’emploi pour s’orienter dans les diverses écoles de sociologie et d’histoire des pratiques – et non plus de l’esprit – scientifiques.

D’autres comptes rendus, consacrés aux sociabilités culturelles dans l’Europe des Lumières étudiées par Daniel Roche et Krzysztof Pomian, aux formes de désacralisation du pouvoir monarchique explorées par Robert Darnton et Arlette Farge, aux transformations rituelles du lit de justice analysées par Sarah Hanley, mettent en évidence la richesse d’une histoire anthropologique attentive aux pratiques et aux lieux imprévisibles où s’expriment une pensée du politique dont les discours philosophiques n’ont pas l’exclusivité.

Enfin, les recensions des travaux de François Laplanche, de Jean Bollack, d’Emmanuel Le Roy Ladurie, de Nathalie Zémon Davis, d’Anthony Grafton dessinent quelques-unes des questions centrales pour une anthropologie de l’écriture : la redéfinition du statut des textes fondateurs dans la pratique de l’exégèse biblique, l’exercice de la critique philologique pour révéler les réemplois de la matière mythique et les procédures d’authentification, l’identification des modèles fictionnels mis en œuvre par l’écriture autobiographique.

Avec pour guide le questionnement que Roger Chartier poursuit entre histoire et anthropologie, il n’est jamais trop tard pour lire ou relire des études qui, à l’exception de quelques auteurs (Carlo Ginzburg, Giovanni Levi, Norbert Elias, Geoffrey Lloyd), sont restées absentes des lectures de L’Homme. Elles ne simplifieront sûrement pas la tâche des ethnologues européanistes, mais pourquoi ne pas s’en réjouir ?

Ernest Gellner, Language and Solitude. Wittgenstein, Malinowski and the Habsburg Dilemma, Cambridge, Cambridge University Press, 1998,^XIX + 209 p., bibl., index

Le manuscrit de Language and Solitude d’Ernest Gellner est resté inachevé. De là, comme le souligne le préfacier (qui n’est autre que son fils, l’ethnologue du Népal David N. Gellner), l’impression de déjà lu. En effet, il y renoue son dialogue sarcastique, toujours recommencé, avec deux géants de l’esprit qu’il hisse au statut de grands ancêtres de la tribu européenne babélisée. D’une part, avec Ludwig Wittgenstein, le plus cité (et le plus viennois) des philosophes du xx^e siècle, qui est allé le plus loin dans la délégitimation de la sémantique des intentions ; d’autre part, avec Bronislaw Malinowski, l’ethnographe renommé entre tous et fondateur de l’anthropologie sociale (britannique) pour avoir (re)légitimé l’étude pragmatique des microsociétés comme totalités structures et cohérentes.

La symétrie du traitement des deux théoriciens n’est cependant pas respectée Wittgenstein, auquel est consacré la plus grande partie de l’ouvrage (Part II), incarne l’erreur pernicieuse d’une double aliénation. Non seulement celle de l’aliénation au langage, dans sa première philosophie, celle du Tractatus logico-philosophicus (1921), dont Gellner réduit l’enseignement à l’adoption d’une posture individualiste, positiviste, cosmopolite et universaliste. Mais aussi celle de l’aliénation à la culture dans la seconde, celle des Recherches philosophiques (1951) dont la perspective inviterait au romantisme, au populisme et au communautarisme.

Pour Gellner, ces deux partis pris radicaux – le solipsime et le communautarisme – dérivent du fait que Wittgenstein était un esprit totalement a-historique, que le philosophe n’avait aucun sens de la diversité des cultures, ni même de l’existence des cultures. Comme sa biographie en témoigne, il ne portait aucune espèce d’intérêt aux questions sociales ou politiques. De ce désintérêt résulte la transmission d’« impensés » culturels (propres au dilemma des Habsbourg) dans sa philosophie (chap. XV).

À cette aune, Malinowski apparaît comme un émancipateur pour la simple raison qu’il a combiné les éléments des deux pôles du dilemme : empirique et organiciste, holiste et synchronique, romantique et positiviste, universaliste et libéral parce qu’attaché aux singularités, en faisant disparaître du même coup ce dilemme (Part III) ; encore qu’il n’ait pas conduit à son terme cette libération du langage et de la culture, et qu’il se soit finalement rétracté.

Gellner se demande pourquoi Malinowski a pu échapper à la tyrannie des présuppositions aliénantes au langage et à la culture auxquelles a succombé Wittgenstein. Non qu’elles aient été moins prégnantes à Cracovie (où le premier est né) qu’à Vienne (ville du second), ni que sa trajectoire de vie et son tempérament ne l’inclinassent davantage au doute et à l’exercice de la pensée rationnelle. C’est, principalement, parce qu’il appliqua une philosophie scientifique de type biologique aux objets culturels (éloignés). Combinant le radicalisme empirique, appris auprès de son mentor Ernst Mach, avec son penchant pour le travail ethnographique de « terrain », il a développé une nouvelle méthodologie scientifique puissante qu’il transforma en discipline, connue sous le nom d’anthropologie sociale (chap. XXV).

Les noms du philosophe du langage et du théoricien fonctionnaliste de la culture sont assimilés aux produits des turbulences intellectuelles des dernières années de l’empire des Habsbourg (Part I). Transformés en médaillons socio-philosophiques viennois pour les besoins de la comparaison puis de la déduction, chacun d’eux incarne un pôle du dilemme propre à l’Europe centrale du début du xx^e siècle. Mais Wittgenstein et Malinowski blasonnent également le défi auquel restent confrontés tous les Européens aujourd’hui, pour ne pas dire l’ensemble des acteurs du monde. En effet, la tension interne à ce dilemme invite au choix de tel ou tel type de modernité : « ouverte » ou « close », répète fréquemment cet admirateur déclaré de Karl Popper avec lequel il partagea d’ailleurs ses idéaux d’instituteur.

Dégager et exemplifier de la sorte la polarité élémentaire de l’empire des Habsbourg (et de Vienne) permet à Gellner de mettre en relief deux théories de la connaissance, deux représentations du langage, deux visions du monde et de la réalité, deux théories d’« everything », comme il l’écrit parfois à la diable.

Réduisons la démonstration à une dichotomie, comme Gellner les affectionne (en taisant une bonne dizaine d’objections). Wittgenstein (dans sa première période) incarne la vision individualiste, atomiste, universaliste, qui fut installée dans la pensée occidentale par le Français exilé, Descartes, et mise en fiction par le personnage de Robinson Crusoé de Defoe. Elle fut typifiée par Hume ainsi que par d’autres Écossais comme Adam Smith, puis catégorisée par Kant, pour être reformulée par Mach, Russell, Popper dans un cadre épistémologique, ou encore par Friedrich von Hayek et Ludwig Mises, cette fois dans le champ de l’économie néolibérale et bourgeoise. Ainsi cette perspective s’est-elle identifiée variablement selon les époques avec le rationalisme, l’empirisme, le criticisme et le positivisme, mais aussi avec la Gesellschaft et l’industrialisation, avec l’économie de marché, le libéralisme politique et le cosmopolitisme. Mais, surtout, elle est restée toujours sciemment indifférente aux liens de sang ou à l’appel du terroir.

Pour sa part, Malinowski est l’emblème d’une vision communaliste ou communautaire, culturaliste, peut-on dire, celle d’un mode de vie et de pratiques non réflexives propres à une organisation de type organiciste. Elle fut initialement articulée en Allemagne par Herder, puis par nombre de romantiques, dont Hegel, qu’ils soient populistes ou nationalistes, voire droitistes, tous hérauts de la Kultur et de la Gemeinschaft, défenseurs de la totalité, du holisme, du particularisme et des spécificités culturelles, certains chantres de l’ethnie et des idiosyncrasies, d’autres, ou les mêmes, partisans du sang, du sol, des racines, des communautés fermées et confortables.

La première vision a pour sacrement le libre marché des biens et des idées, la seconde, le village, le folklore et les fêtes. L’une est l’expression philosophique de la « société ouverte », l’autre défend les intérêts de la « société fermée ». Bien que la tension entre ces deux Weltanschauungen ait été particulièrement forte dans le royaume des Habsbourg, elle ne fut pas moins puissante en Pologne et à Cracovie – cette « banlieue de Vienne » où Malinowski naquit, dans une famille de petite noblesse catholique appauvrie – qu’en Autriche – là où Wittgenstein vécut au sein d’une famille richissime de juifs convertis au catholicisme –, notamment lorsque cet empire amorça son déclin fin-de-siècle entre 1880 et 1918, que beaucoup confondirent avec les « derniers jours de l’humanité ».

Depuis ce crépuscule, la confrontation entre les militants de l’« individualisme-universaliste » et les partisans d’une « conception organiciste Blut und Boden » fut, selon Gellner, le tourment quotidien de la configuration sociale européenne. Les haines de la vie politique s’y alimentent depuis lors avec d’autant plus de virulence que le nationalisme est né des besoins d’une Gesellschaft qui parle volontiers le langage de la Gemeinschaft (chap. V).

Finalement, ces portraits d’intellectuels brossés par Gellner sont manifestement les masques qu’il se donne ou se refuse pour définir à la fois son expérience et son profil intellectuel et idéologique : celui d’un Européen libéral, de type plutôt conservateur, réaliste et positiviste, mais pleinement conscient du pluralisme culturel et pour lequel le nationalisme est irréversiblement inscrit dans l’évolution sociologique de notre temps.

À l’évidence, il y a de fortes « resemblances de famille » en Europe centrale entre les dramatis personae qu’il plante dans son théâtre de l’histoire des deux derniers siècles ; des personnages qu’il réemploie volontiers pour, d’une œuvre à l’autre, mettre en relief et à vif sa pensée dans son combat contre les formes modernes de l’irrationnalisme, du relativisme et du postmodernisme.

Gellner n’est évidemment pas dupe de ce jeu de masques puisqu’il se proclame philosophe malinowskien et anthropologue poppérien, ou lorsqu’il campe Freud en chamane, Malinowski en héraut du rationalisme cosmopolite, Wittgenstein en prophète du relativisme antiscientiste ; toutes positions intellectuelles qu’il adopte ou critique par le truchement des progénitures de la Vienne de François-Joseph… dont il est lui aussi un fleuron tardif.

Cette manière polémique d’opposer des figures allégoriques de penseurs et de héros scientifiques ou de poser les problèmes intellectuels et idéologiques en les transformant en représentations du monde exclusives, lourdes de conséquences politiques, donne l’impression de transplanter la « guerre froide » dans le champ des idées – camp contre camp: tertium non datur.

De là le sentiment, pour un observateur d’un ordre international qui n’est plus celui de Yalta, d’être renvoyé à un Tribunal de l’Histoire dont le juge appliquerait le « critère de démarcation » dont Popper fut le grand Commandeur. C’est ce théâtre, qu’on pourrait qualifier de brechtien pour cause de « distanciation » vis-à-vis des phénomènes (notamment nationalistes) en conséquence objectivés, que dramatise la production de Gellner, cet Européen (central) réfugié en terre britannique où, on le sait, prévaut une tradition aristo-libérale de la scholarship.

Reste cependant l’impression qu’un tel mode engagé de théorisation en « situation » caricature les auteurs dont il parle, notamment ici Wittgenstein – dont il n’a pas compris ou voulu comprendre le scepticisme et son « arte povera » philosophique – et n’évite pas toujours de reconduire de vieux préjugés, comme l’ont montré son traitement eurocentré des questions de l’islam et du nationalisme et sa conception de l’Histoire en forme de catéchisme trinitaire.

Clifford Geertz, Available Lights. Anthropological Reflections on Philosophical Topics Princeton, NJ, Princeton University Press, 2000, xvi + 271 p., index

En anthropologie, Clifford Geertz est un séducteur. Sa démarche « interprétative » et « symbolique » a revitalisé, mais surtout transformé le concept de « culture ». Elle l’a rendu pertinent, pour tout un ensemble de disciplines, en soulignant combien la vie sociale des hommes était à la fois le produit d’activités dont la signification avait été jusqu’à présent imparfaitement étudiée à travers les méthodes objectivantes de disciplines lorgnant vers les sciences positives. Or, selon Geertz, leur visée d’objectivité paraît au pire dogmatique, au mieux une prophétie autoréalisatrice ; dans les deux cas, une impasse.

À l’ambition totalisante des grandes théories comme le marxisme ou le structuralisme qui enferment la réalité sociale soit dans le palais de cristal de l’esprit, soit dans la machinerie économique, avec chacune leur système d’explication, l’anthropologue du sens oppose une exploration sophistiquée à partir de la « description épaisse » (thick description) et des « systèmes culturels » (cultural systems), des « formes de vie » (forms of life) ou des « ressemblances de ^famille » (family ressemblances)^{dans des} « cadres de signification » (frames of meaning), avec une prédilection pour les configurations indécises ou ce qu’il appelle les « genres flous » (blurred genres), non sans fascination aussi pour les différences (polythetic). Cette entreprise se double d’une volonté de dépassement des frontières disciplinaires, qu’il qualifie de « braconnage intellectuel », au service d’une investigation sémantique dans le droit fil de Max Weber : « l’homme est un animal suspendu à des réseaux de significations ».

Parce qu’il a fait se rejoindre anthropologie et disciplines de l’interprétation (histoire, études culturelles, littéraires, esthétiques, etc.) en offrant un paradigme herméneutique assez puissant pour résister aux tentations scientistes, beaucoup créditent Geertz d’avoir reconfiguré les frontières entre les sciences sociales dans la seconde moitié du xx^e siècle. En autorisant le repositionnement des méthodes comme des disciplines, il a transformé le régime des savoirs à l’aune de « contextes interprétatifs appropriés » (circumstantiality) ; en renégociant les rapports entre description et causalité, compréhension et explication, il a fondé ce qu’il appelle une « poétique du pouvoir » ; en se tenant à distance des savoirs mécaniques et en se gardant de la mécanique du savoir, il est devenu l’anthropologue le plus admiré, tout particulièrement aux États-Unis, celui qui a été le plus imité et bien sûr aussi – notoriété oblige – le plus critiqué. Mais ces critiques sont restées sans effet, au moins sur son œuvre, puisque Clifford Geertz s’est toujours tenu à distance de la polémique. Ce qui ne l’a pas empêché, comme dans ce dernier livre, d’entretenir le dialogue avec des anthropologues ou des philosophes qui comptent (pour des raisons d’ailleurs parfois contradictoires), tels Pierre Clastres, James Clifford, Mary Douglas, Gerald Edelman, Clyde Kluckhohn, Claude Lévi-Strauss,GananathObeyesekere, Richard Rorty, Marshall Sahlins, Melford Spiro. Son ambition de transcender les débats et les disciplines visait à arrêter le processus de segmentation et donc d’involution des sous-disciplines (et autres ethnosciences) qui caractérisent de plus en plus l’anthropologie.

Ce recueil d’articles, d’essais et de conférences échelonnés de 1968 à 1999 – plusieurs jamais publiés ou difficiles à se procurer – n’ajoute guère à une œuvre prestigieuse dont on connaît la stratégie interprétative, la démarche pointilliste et feuilletée, les vues pénétrantes, les comparaisons suggestives, mais aussi l’ironie voire l’autodérision, sans parler de sa prose éloquente, volontairement contournée, flirtant avec les incidentes, saturée d’allusions ou de références, jouant avec les euphémismes et les appositions, dans laquelle d’aucuns n’ont voulu vu voir que « maniérisme torturé ». Ce bouquet de « lumières disponibles » confirme la singularité virtuose et la culture tous azimuts de cet herméneute souverain, explorant ici ou là-bas des questions de philosophie politique, de psychologie et de religion qui l’ont intrigué à travers sa carrière, mais dont la pertinence s’est accrue aux lueurs du postmodernisme et du multiculturalisme contemporains.

Non sans rouerie, Geertz explique pourtant que le relativisme culturel généralisé récent, ce sous-produit du spleen anthropologique enclin à la déploration, a été plus alimenté par ses opposants que par ceux qui étaient accusés d’être ses adhérents. En réalité, l’antirelativisme est le symptôme d’une nostalgie pré-ethnographique, « une tentative de poser la pomme de la diversité humaine sur l’arbre de la rationalité des Lumières » (historiques). Qui pourrait nier que le désir de rester chez soi, pour le bien-être de vérités domestiques et au nom d’une sorte d’ethnocentrisme éduqué (selon l’argument de Richard Rorty), semble fané, y compris pour le plus provincial des provinciaux ? Raison pour laquelle Geertz a vigoureusement plaidé pour les vertus de l’anti-antirelativisme (chap. III).

Ses sujets de discussion, à la fois personnels et intellectuels (chap. I), vont de Ludwig Wittgenstein à la religion à Jakarta, de l’art à la politique et vice versa, de la guerre des cultures pas seulement à propos du capitaine Cook, aux conflits ethniques d’Hawaii, de Sri Lanka, des du Balkans relativisme (voire moral du Canada) aux relations d’aujourd’hui, entre les différences culturelles, psychologiques et cognitives. Geertz interpelle aussi les travaux de penseurs importants tels que John Dewey (chap. II), Charles Taylor (chap. VI), Thomas Kuhn (chap. VII), William James et Jerome Brunner (chap. IX). Et il éclaire de manière souvent astucieuse et audacieuse les notions d’identité et de créolité (chap. IV), de nation et de pays (chap. XI), celles d’esprit (mind) et de soi (chap. X) qui nous rappellent que, comme les symboles culturels, leurs significations ne sont pas solidement ni assurément fixées mais bien plutôt en puissance, développements et métamorphoses à travers l’espace et le temps. En somme, ce recueil témoigne du climat intellectuel américain depuis les années 1970 par l’un de ceux, à la fois homme de terrain (en Indonésie ou au Maroc), théoricien, moraliste et philosophe, pionnier de la « réflexivité », qui a sans doute le plus fait pour lui donner sa forme actuelle.

Certes, les petits chefs-d’œuvre dramatiques, les explorations approfondies ou les comparaisons analogiques de Geertz décrivant la structure cognitive, la vision du monde, la complexité des formes religieuses, les rituels et la conception de la personne, le « style » moral, esthétique et affectif d’une culture ainsi que le caractère théâtral de certaines institutions ou « primordial » des sentiments de ceux qui s’y attachent – pour ne pas évoquer ses relations à la fiction et la tropologie –, ont été moult fois disputés ou réfutés par des « spécialistes » de tel ou tel domaine. Mais, s’il s’est beaucoup trompé, comme on l’a souvent noté, on remarquera qu’on continue de le lire – et avec quel « plaisir du texte » –, alors que ses détracteurs seront bientôt (ou sont déjà) oubliés.

En dépit de la réification de la notion de « culture », qui dérive manifestement du paradigme romantique de la société comme organisme spirituel, et du fait qu’on puisse parfois préférer le petit « canapé » du buffet mondain (ou thin description) au « casse-croûte » (ou thick description), les descriptions, la mise en contexte, les interprétations ou les comparaisons de Clifford Geertz restent aussi suggestives que fascinantes – après les faits [1].

Peter P. Schweitzer, ed. Dividends of Kinship. Meanings and Uses of Social Relatedness, London & New York, Routledge, 2000, x + 221 p., index (« European Association of Social Anthropologists »)

Pour ceux qui estiment que l’anthropologie de la parenté se limite à quelques entreprises nostalgiques et isolées, les récentes publications d’ouvrages collectifs dans ce domaine devraient être une surprise. À ce « nouvel élan » qui, sans perdre de vigueur, persiste depuis cinq ou six ans participe Dividends of Kinship édité par Peter Schweitzer. À partir des contributions d’un atelier de la quatrième conférence de l’EASA (European Association of Social Anthropologists) à Barcelone en juillet 1996, ce volume rassemble divers articles autour d’un thème conducteur : les « dividendes » de la parenté, ce que l’on pourrait traduire par la « phénoménologie de son instrumentalisation ».

Regrouper les contributions selon les sous-disciplines « traditionnelles » de l’ethnologie (économie, religion et politique) serait une entreprise futile et réduirait l’aspect trans-social de la parenté à quelques instrumentalisations trop causales pour rendre compte de son imbrication dans les structures et les pratiques. Si la majeure partie des articles s’articule autour de la conception et de la construction des relations sociales par le biais de l’idiome de la parenté – ce que les anglophones nomment la « relatedness » –, celui de Jenny White sur la parenté et la production dans la classe ouvrière d’Istanbul, et celui d’Antonio Pedroso De Lima analysant les grandes entreprises familiales au Portugal, sont davantage centrés sur l’instrumentalisation de la parenté dans le domaine économique. Il en est de même pour le chapitre dû à Elke Mader et Richard Gippelhauser qui soulignent l’importance de la parenté dans l’agencement et la reproduction du pouvoir chez les Shuar et les Achuar des basses terres d’Amérique latine. Sans vraiment convaincre ni même paraître convaincus, ils affirment que cette importance ne peut être négligée, mais qu’elle est limitée.

Jenny White analyse la manière dont la parenté est extrapolée sur les personnes, « qui font ce que les parents font » afin d’être intégrées dans les rapports économiques – la fabrication à domicile et dans de petits ateliers – et sociaux dominés par une assistance mutuelle sans calcul de réciprocité. D’après l’auteur, l’idéologie du travail est une structure mythique qui, par le biais de relations de parenté réelles ou imputées, permet de présenter la domination et l’exploitation comme étant « naturelles ». Les rapports de parenté sont ainsi des euphémismes des relations de production.

À l’autre bout de l’Europe, Pedroso de Lima étudie les grandes entreprises familiales au Portugal et en conclut que l’incompatibilité énoncée entre parenté et activité économique est surmontée par les familles au moyen d’un investissement dans la formation de leurs membres. Ainsi, même si l’idéologie de la transmission du capital et du pouvoir reflète la préférence pour une patrilignée, même si le recrutement pour les postes importants dans l’entreprise s’effectue au sein de la famille, celle-ci, étendue jusqu’aux cousins lointains, n’aurait pas de substance identificatrice et unificatrice sans le réseau d’intérêts économiques qui la lie à une entreprise. C’est cet aspect récursif de la parenté qui interpelle, car tout en proposant le critère de structuration de cette idéologie capitaliste, la parenté est incapable de motiver sa propre instrumentalisation.

La vision de l’instrumentalisation de la parenté adoptée par Mark Nuttal et Gertraud Seiser est plus globale. La parenté chez les Inuit du Groenland, explique Nuttal, est un des facteurs dominants de la structure et des pratiques sociales. Pourtant, comme dans la classe ouvrière d’Istanbul, elle ne se limite pas aux parents « réels ». En effet, l’inclusion de tierces personnes dans les catégories de parents est possible lorsqu’elles ont « décidé » d’adopter le comportement qui y est structurellement associé : elles peuvent alors utiliser des termes de parenté. Nuttal résume ce mécanisme par un exemple éclairant : « il n’est ou pêcher pas nécessaire avec un de parent, toujours mais aller le chasser partenaire de chasse ou de pêche peut bien finir par en devenir un » (p. 51).

Gertraud Seiser étudie plus spécifiquement la structure des exploitations agricoles et les modes de transmission du patrimoine auMühlviertel, en Autriche. La ferme familiale, objet d’identification personnelle et déterminant le statut, est transmise selon le principe de l’ultimogéniture : après son mariage, le cadet hérite de la ferme qu’il possède en commun avec son épouse.

Le dernier chapitre, signé Christoph Brumann, est aussi le plus atypique. Il porte sur les idéologies et les pratiques relatives au mariage dans des communautés utopiques telles que les Brüderhöfe, les kibboutzims et celles que formèrent les Hutterites en Bohême au xvi^e siècle. L’auteur montre que la longévité de ces communautés est moindre lorsqu’elles ordonnent le célibat ou le mariage de groupe que lorsqu’elles tolèrent le mariage et le regroupement familial.

On doit à l’éditeur Peter Schweitzer l’introduction qui résume les travaux récents sur la parenté, et une conclusion dans laquelle il propose d’appréhender les systèmes de parenté selon les critères d’inclusion et d’exclusion, le premier étant illustré par la parenté inuit qui permet de transformer des « non-parents » en « parents », le second par les entreprises familiales au Portugal qui excluent les « non-parents » des relations économiques.

Loin des formalisations structurales ou des comparaisons transversales et transformationnelles propres aux études sur les systèmes de parenté, ce recueil n’est en aucune manière en concurrence avec les ouvrages collectifs récemment publiés, mais apporte au contraire une confirmation non seulement de l’intérêt mais aussi de la nécessité de s’immerger dans le monde de la parenté pour comprendre les structures et les pratiques sociales. Peut-être regrettera-t-on une présentation un peu succincte des systèmes et des modèles, ce qui rend difficile la compréhention de l’instrumentalisation de la parenté dans toute sa profondeur. Par ailleurs, l’absence de définitions ou de conventions terminologiques induit certains auteurs à appliquer des concepts « étiques » à des phénomènes sociaux « émiques », telle l’utilisation récurrente du mot « biologique », et ce malgré la tonalité post-schneidérienne annoncée. Ce sont là les seules critiques que j’apporterai à un ouvrage qui, sans aucun doute, contribue à la réconciliation entre régionalistes ou relativistes culturels et l’inhérente transversalité de ce champ d’étude.

Philippe Geslin, L’Apprentissage des mondes. Une anthropologie appliquée aux transferts de technologies, Paris, Octarès/Éditions de la Maison des sciences de l’homme 1999, 254 p., bibl., gloss., fig., h.t., cartes, CD-ROM (« Archéologie expérimentale et ethnographie des techniques »)

Parmi les questionnements les moins attractifs aux yeux de l’anthropologie dominante, suscitant la condescendance ou l’agacement, on s’accordera sans doute à inscrire la recherche appliquée, la technologie culturelle et la pluridisciplinarité, cette dernière subissant désormais le contrecoup de la vogue spectaculaire dont elle a bénéficié très superficiellement voici une vingtaine d’années. Ces trois secteurs ne sont même pas la cible de critiques en règle ou de condamnations qui leur donneraient l’opportunité d’une réplique : ils subissent plutôt le sous-entendu ambiant d’un constat de fossilisation rapide. Autant dire, donc, qu’en proposant une approche trandisciplinaire au sujet d’un transfert de technologie des marais salants de Guérande aux mangroves de Guinée, le tout à des fins d’utilité sociale, Philippe Geslin ne s’expose guère à l’accusation de courir après un succès institutionnel ou de céder à un engouement conjoncturel.

Quant au fait d’accompagner son livre d’un CD-ROM illustrant magnifiquement le propos, il semble certes beaucoup plus « dans le vent » et propre à le démarquer d’une ethnographie routinière ou poussiéreuse ; mais il risque aussi d’exaspérer secrètement ceux qui, ayant déjà bien du mal à manier un appareil photographique ou un magnétophone à cassettes (comme l’auteur de ces lignes), peuvent craindre qu’une telle pratique se généralise au point de devenir la norme.Mais ne nous attardons pas sur cette prouesse «multimédiatique » : quelle qu’en soit la valeur, providentielle pour tout enseignant ayant à cœur de rafraichir l’austère initiation à la technologie culturelle, lui consacrer trop de place reviendrait à estomper l’originalité scientifique du travail proposé par Philippe Geslin.

Entre sciences naturelles et sciences sociales, reconnaissons qu’il y a des interdisciplinarités rebattues, où la transgression des frontières ressemble moins à une exploration qu’à une déambulation hésitante sur un vieux champ de bataille truffé de mines d’autant plus inquiétantes qu’elles sont rouillées. L’association de la technologie culturelle et de l’ergonomie ne donne pas a priori cette impression, bien qu’elle risque d’emblée d’être affectée d’un illusoire caractère d’évidence qui pourrait amener à prétendre en toute bonne foi que tel ou tel maître historique, André Leroi-Gourhan ou un autre, a sûrement ouvert cette porte-là depuis longtemps, laissant seulement à ses cadets le soin de la franchir. Néanmoins, la réaction inverse, qui verrait dans cette tentative une incongruité totale, n’est pas non plus improbable, tant il est vrai qu’à l’ergonomie s’attache volontiers, en provenance des États-Unis, une réputation de mercantilisme à vue basse impropre à une coopération avec les recherches sociologiques.

Geslin nous apprend cependant l’existence, autour d’Alain Wisner, d’une ergonomie de tradition francophone, instruite depuis longtemps par les échecs des transferts de technologie à destination des pays « en voie de développement industriel ». Sous le nom d’anthropotechnologie, cette tendance s’est intéressée à l’homme collectif et aux facteurs culturels susceptibles de déterminer l’activité de travail, mais en conservant l’individu comme référence opératoire centrale. Entre anthropotechnologie et technologie culturelle on peut donc pressentir des continuités, des contiguïtés et des complémentarités prometteuses sous des contradictions traditionnelles, certes importantes mais réductibles.

L’Apprentissage des mondes nous livre en bon ordre un récit présentant les multiples facettes d’une expérience ambitieuse : le plan, en effet, répond fort heureusement à une inspiration naturaliste privilégiant l’information factuelle et la compréhension du lecteur. De cette façon, celui-ci perçoit plus facilement les connexions majeures qui s’établissent entre divers plans de la réalité (écologique, institutions larges de l’État, institutions locales, etc.), ainsi que la capacité de telle ou telle de ces connexions à résister aux altérations fréquentes du contexte socio-économique.

Il est impossible de résumer ici la multiplicité des paramètres étudiés par l’auteur, et a fortiori les analyses de leurs interactions. On se bornera donc à signaler un problème représentatif : la production de sel par les Susu sur le littoral guinéen entretient des rapports complexes, variables et transformables avec la culture du riz. Le succès du transfert dépend alors de l’apparition d’un équilibre entre ces deux activités, et du choix d’une complémentarité entre elles acceptable à long terme au sein de la gamme de stratégies rapidement dégagées par les Susu.

Signalons enfin un point hautement significatif qui confirmera, aux yeux des enseignants – et, espérons-le, des étudiants –, l’actualité exemplaire et la dimension prometteuse de cette recherche : il se trouve en effet que ce livre appelle déjà une suite, ou tout au moins un additif. Philippe Geslin, un peu mélancolique devant le relatif échec pratique du projet (pour cause de remous au sein de l’État guinéen), a eu l’excellente surprise d’apprendre après la publication de son texte que des Susu l’avaient ressuscité et remis en œuvre de leur propre initiative.

Daniel Miller & Don Slater, The Internet. An Ethnographic Approach, Oxford-NewYork, Berg, 2000, ix + 217 p., append. gloss., bibl., index, tabl. (site Internet du livre: http:// ethnonet. gold. ac. uk)

À partir d’une étude de cas réalisée à Trinidad, The Internet. An Ethnographic Approach se veut une contribution anthropologique aux usages sociaux d’Internet. Parallèlement à la publication, un site Internet regroupe un ensemble de données ethnographiques ainsi que des illustrations auxquelles renvoie le livre. Ce site accueille également des forums de discussion visant à favoriser l’échange d’informations sur cette étude et sur d’autres du même genre. Internet est donc utilisé ici comme un outil qui confère une dimension supplémentaire à la lecture de l’ouvrage.

Le choix de Trinidad est justifié dans les deux premiers chapitres. S’appuyant sur les travaux antérieurs de Daniel Miller, les auteurs soulignent l’intérêt des Trinidadiens pour les innovations en matière de communication, et une tradition historique d’ouverture, aussi bien nationale que familiale, vers le reste du monde (en particulier l’Angleterre, les États-Unis et le Canada).

Dans la mesure où ils offrent les réflexions les plus généralisables à d’autres lieux, les deux chapitres suivants me semblent être ceux qui présentent le plus grand intérêt ethnologique. Internet crée des systèmes de support qui permettent aux individus d’entretenir des rapports à distance. Différentes formes de communication sont passées en revue : l’e-mail, les chats et ICQ (discussions simultanées entre deux ou plusieurs personnes), enfin les signatures dans les livres d’or. Ces formes de communication sont analysées en termes de récupération (de relations perdues de vue), d’entretien (de relations existantes) et d’expansion (construire de nouvelles relations). Par le biais de la rencontre, cette ouverture sur le monde peut entretenir l’espoir de quitter l’île.

Pour certains, les relations en ligne ont un aspect affectif important. Les auteurs établissent une hiérarchie entre différents types de relations : « les gens distinguent bien entre les relations (relationships) qui sont importantes et devront donc être bien intégrées dans leurs activités en ligne, et celles qui ne le sont pas » (p. 62). Le temps de discussion en ligne semble être le critère prédominant.

Internet n’exclut pas les autres médias, mais les complète. Les forums de discussion (chats et ICQ) s’avèrent les mieux adaptés aux formes de communication spécifiquement trinidadiennes. Le téléphone ou (plus rarement) le courrier postal conviennent à d’autres formes de communication. Par ailleurs, l’usage d’Internet ne se limite pas aux communications en ligne. Les cyber cafés ou les salles d’informatique dans les lycées sont aussi des lieux de socialisation.

Dans le chapitre IV, Daniel Miller et Don Slater étudient plus particulièrement les relations entre l’identité trinidadienne et l’usage d’Internet. La multiplication des contacts à l’échelle de la planète ne se fait pas au détriment du local, mais au contraire accroît sa connaissance et celle de ses relations avec le reste du monde. L’usage d’Internet reste ancré dans une société et une culture ; il est réinterprété et adapté en fonction de ses normes et de ses valeurs.

Les trois derniers chapitres replacent Internet dans le contexte politique, commercial et religieux de Trinidad. Les usagers et les serveurs ont dû surmonter des problèmes techniques découlant du monopole des télécommunications et des ambiguïtés politiques de ce pays. S’agissant du contexte commercial, les auteurs dégagent, à partir d’exemples précis, trois stades de développement des sites commerciaux : brochure, catalogue, interface. Le site qui accompagne l’ouvrage propose à cet égard des exemples très parlants. Toutefois, le potentiel d’évolution d’Internet et de ces stades eux-mêmes n’est peut-être pas suffisamment pris en considération. Dans le domaine religieux, l’usage d’Internet est objet de débat ; les auteurs fournissent quantité de détails ethnographiques qui seront utiles pour la comparaison avec d’autres communautés.

Sur un sujet d’une grande importance, Slater et Miller ont su rassembler et maîtriser des matériaux très riches et les interpréter de manière pertinente. On peut seulement regretter que le style du livre colle parfois trop étroitement à son objet : les renvois (à ce qui a déjà été dit ou à ce qui va être dit) et un certain nombre de fautes grammaticales reflètent le style d’écriture pratiqué sur Internet en raison des caractéristiques propres à ce média (informations en temps réel, correspondances rapides, liens nombreux et parfois circulaires…). Mais cela n’enlève évidemment rien à la validité des analyses.

À tous ceux qui s’intéressent à Internet, je conseille vivement de visiter le site qui accompagne l’ouvrage et son forum de discussions. Il constitue un bon exemple du troisième stade de développement commercial (interface), avec une assez grande interactivité. Quant aux novices, ils commenceront par lire le glossaire placé en annexe afin de se familiariser avec le jargon. Internet est aujourd’hui présent sur presque tous les terrains : même en des lieux reculés, l’ethnologue pourra s’étonner de s’y trouver confronté. Cet ouvrage, qui montre son impact sur une région donnée, permettra à chacun d’en connaître les rudiments.

Laurence R. Goldman, ed., Social Impact Analysis. An Applied Anthropology Manual, Oxford-New-York, Berg, 2000, 347 p., index, fig., tabl.

Cet ouvrage collectif rappelle à juste titre que les « études d’impact » (SIA) constituent désormais une phase constitutive, voire une obligation légale pour tous les projets d’intervention impulsés par de grandes organisations, gouvernements ou compagnies privées. Il en va ainsi tout particulièrement des projets porteurs de conséquences éventuelles sur ce qu’il est désormais convenu d’appeler, de manière un peu vague, l’environnement ; mais il en est de même pour ceux risquant d’affecter la vie de communautés, dites ici « indigènes », quand elles sont devenues des organisations légales. Les communautés aborigènes de l’Australie contemporaine constituées en « trusts » en offrent un exemple saisissant ; on lira avec intérêt le compte rendu de l’extraordinaire feuilleton auquel donna lieu « l’étude d’impact » provoquée en 1998 par le projet, fort ancien, de construction du chemin de fer reliant Alice Springs à Darwin, à propos duquel ces communautés rappelèrent que l’emprise spatiale du chemin de fer n’est pas « vide », qu’en fait le paysage est « plein », puisque rempli de sites sacrés et de toutes ces marques spatiales qui font leur être historique (pp. 261 sq.). D’où une complexe série de négociations sur les détours à imposer à l’itinéraire, selon des priorités qui varient de communauté à communauté.

Étant donné que l’intervention des grandes organisations ou, plus largement, des institutions « légales-rationnelles » à la Weber constitue désormais une dimension tout à la fois banale et mondialisée de la vie sociale, on comprend que les anthropologues soient particulièrement sollicités dans le cadre de démarches « visant à minimiser les conséquences négatives des projets et des programmes » (p. 4). Ce livre s’engouffre donc sans guère d’état d’âme dans un espace intellectuel relevant de ce que Jürgen Habermas définit comme le « modèle pragmatique » des relations entre le savant et le politique, par opposition au « modèle technocratique ».Mais on peut se demander s’il fournit une claire illustration de cette distinction.

Il relève certainement d’un courant désormais bien établi de l’anthropologie « appliquée » anglo-saxonne, jalonné depuis plus de dix ans par les travaux de l’équipe de Michael Cernea à la Banque mondiale par exemple, que j’avais commentés dans ces pages [2]. Son utilité essentielle paraît être de présenter l’ensemble des techniques qu’un anthropologue praticien des « études d’impact » est censé maîtriser (du « processus » de l’étude au cadre juridique ; de l’éventail de définition de l’étude (scoping) à une « cartographie sociale » (social mapping), de la définition des « ressources » propres au « patrimoine culturel » au « pilotage » (monitoring) des projets. En cela, il semble parfois relever de cet inimitable genre qu’est la littérature administrative, mais sans doute est-ce le prix consenti à une visée pragmatique : pour parler avec des administrations, il faut parler « administratif ». On ne peut guère sortir de là. Pour cette même raison, on frôle souvent la redondance ou un humour dont je crains qu’il soit involontaire. On se voit ainsi rappeler sans grande surprise que les SIA peuvent être entreprises avant ou après un projet. Avant, on doit se demander, à la phase 1: « qu’est-il prévu qu’il se passe ? », et à la phase 2 : « que va-t-il probablement se passer ? ». Si l’étude d’impact a lieu après, on doit se demander, à la phase 1: « qu’était-il prévu qu’il se passe ? » et à la phase 2 : « qu’allaitil probablement se passer ? ».

Dans le même ordre d’idées, le zèle pragmatique manifesté par ce recueil l’expose à des questions qui me semblent peu résolues de son propre point de vue. « L’analyste », rappelle sévèrement Laurence R. Goldman, « ne doit pas être guidé d’abord par la théorie critique de sa discipline, mais par l’obligation (requirement) d’adapter ses connaissances d’un milieu social aux tâches de prévision du changement social » (p. 3). Je peux certes comprendre une certaine exaspération devant la confusion entre logorrhée et théorie. Mais alors qu’on insiste, page 307, sur le fait que « le chercheur devrait s’assurer que toutes les communautés affectées significativement par un projet sont prises en compte », on ajoute aussitôt : « évidemment le mot important est “significativement” ; les décisions à ce propos auront autant à voir avec la politique en cause et les convenances du moment (practicalities) qu’avec toute espèce de décision rationnelle. » Voilà, me semble-t-il, une position théorique. « Une ethnie est une communauté qui partage la même culture », est-il noté à propos du complexe problème du « patrimoine » (cultural heritage) : c’est, là encore, une position théorique.

Ce genre de contradictions me paraît refléter les limites du propos comme ses indéniables qualités. Finalement, ce livre montre assez bien que « l’anthropologie appliquée », qui constitue abusivement son sous-titre, ne relève d’aucun corpus intellectuel cohérent, alors même que rien n’empêche de penser aux applications de l’anthropologie.

Joseph J. Lévy Entretiens avec Jean Benoist. Entre les corps et les dieux : itinéraires anthropologiques, Montréal, Liber, 2000, 241 p., index, bibl. (« De vive voix »)

En sens inverse des classiques « Mélanges offerts à » un maître par ses disciples, voici des mélanges offerts par un professeur à ses cadets. L’un n’empêche évidemment pas l’autre et, en devançant ainsi un probable hommage collectif de ses émules ou admirateurs, Jean Benoist se protège contre les éventuels dérapages pouvant affecter la lecture de son œuvre. Après tout, il n’y a pas si longtemps, des universitaires français le considéraient encore comme un anthropologue biologiste qui aurait saupoudré un peu de science sociale sur ses recherches.

Le personnage est certes complexe. D’un côté, en bon médecin, il préfère de loin prévenir les maladies de la science que les guérir (surtout en cas de rechute). De l’autre, en bon ethnologue, il ne respecte les traditions intellectuelles que si elles ne se sont pas sclérosées dans une routine. Plus qu’un fil rouge ou un point de repère dans son parcours, l’allusion d’entrée à des « mélanges » représente une clé : le métissage est au cœur de toutes les curiosités de Jean Benoist, de toutes ses attirances et de ses sympathies, comme, à l’inverse, la pureté semble être le centre névralgique de ses inquiétudes et de ses répulsions. De génotypes croisés en histoires carambolées, de patchworks culturels en sciences hétérogènes, il s’est sans cesse attaché aux promesses qu’offrent les rencontres impromptues entre populations, sociétés ou croyances. Ainsi concentre-t-il ses recherches stéréoscopiques sur les Antilles – des îles transformées en carrefours – en même temps qu’il s’installe au Québec, dans une université elle-même issue d’un métissage franco-américain. Plus tard, à la Réunion, il nous montrera d’étonnants appels d’offre lancés par des malades qui mettent les médecins en concurrence avec des dieux aux compétences aussi diverses que leurs origines.

Le parcours que nous relate ce livre n’a rien d’un fleuve tranquille, car chaque affluent narration y est entraîne calme des et sereine tourbillons, : à cet mais égard, la elle offre un tableau-récit aussi instructif que rare aux étudiants et jeunes chercheurs peu enclins à respecter les cloisons édifiées par leurs aînés. Ils n’y trouveront pas la bonne façon de voyager hors des sentiers battus, car Jean Benoist détesterait sans doute émettre des prescriptions en la matière, mais une multitude d’exemples montrant comment tirer le meilleur profit de ces trajets sans guide. Des exemples et non des anecdotes, le souci permanent de l’auteur étant de faire émerger la continuité logique d’une progression (itinéraire) professionnelle loin du classique album de souvenirs. Une information complémentaire surgit enfin de la présentation d’un ultime métissage lorsque le chercheur organise des groupes (équipes ou associations) en combinant les formations et en associant les aspirations. Nul n’ignore que Benoist est expert dans cet exercice-là.

Cela n’empêche nullement ce travail de reconstruction d’être émaillé de formulas synthétiques que l’on a tout de suite envie de souligner de trois traits et dont il est permis de douter qu’elles soient toutes surgies inopinément dans le dialogue, même si elles en donnent adroitement l’impression : des conseils stratégiques aux cadets, des convictions subtilement résumées, parfois aussi des critiques sans indulgence sur certaines manières usuelles de se fourvoyer tout en suivant les courants dominants. L’une de ces images didactiques, bien que visant au départ la société, semble s’appliquer parfaitement à la vision que Jean Benoist a de la science : « Voir les sociétés non comme une structure mais comme une tresse. La structure ne donne qu’une coupe de cette tresse. Les fils ne s’entrecroisent pas au hasard, ni nécessairement sur un projet, sur un but, mais ils finissent en se mêlant par créer cette unité qu’est la tresse, la société » (p. 163).

Au passage, le lecteur n’oubliera pas de remercier Joseph Lévy qui a eu l’élégance de stimuler la conversation sans jamais chercher à partager la vedette avec son interlocuteur : une seule fois, on le voit intervenir sur une demi-page et Benoist s’amuse alors à répondre par une approbation en moins de deux lignes. Il en faudrait moins pour suspecter une complicité de longue date entre les protagonistes, voire un accord profond sur cette définition du « chercheur équilibré » : « La tête dans le ciel, comme les palmiers et les philosophes, et les pieds sur la terre comme les paysans, et les palmiers. Un chercheur équilibré doit plus ressembler au palmier qu’au philosophe ou au paysan » (p. 41).

Antiquité

Jean-Pierre Vernant, L’Univers, les Dieux, les Hommes, Paris, Le Seuil, 1999, 256 p., gloss. (« La librairie du xx^e siècle »)

Il existe de nombreuses synthèses sur les mythes grecs, et parfois d’aspect plus scientifique que celle-ci. Le dictionnaire de Pierre Grimal, le livre de Robert Graves sont parmi les plus connus [3]. Alors, pourquoi ce nouveau livre ? Parce qu’après cinquante ans de brillantes études savantes, Jean-Pierre Vernant a eu la bonne idée d’intégrer celles-ci dans une nouvelle version vulgarisée de ces mythes : « Comment en outre le chercheur pourrait-il oublier quand il se fait conteur, qu’il est aussi un savant en quête du soubassement intellectuel des mythes et que, dans son récit, il injectera celles des significations dont des études antérieures lui ont fait mesurer le poids ? » (p. 14). Celui qui est familier de l’œuvre du grand helléniste retrouvera en effet ici intégrées une grande partie des conclusions de ses recherches, mais cette fois dans une langue accessible à tous.

Les trois premiers chapitres (« L’origine de l’univers », « Guerre des dieux, royauté de Zeus », « Le monde des humains ») ont trait à l’œuvre d’Hésiode (avec quelques allusions à Eschyle) dont la Théogonie remonte probablement à 700 av. J.-C. [4] Les trois premiers vers qui suivent le prologue aux Muses disent : « Donc avant tout fut Béance (Chaos) ; puis Terre aux larges flancs, assise sûre jamais offerte à tous les vivants, et Amour (Éros), le plus beau parmi les dieux immortels. » De ces trios vers l’auteur tire trois pages (pp. 15-17) où il analyse, tout en ayant l’air de raconter, la conception grecque du chaos, celle de l’amour à ce stade de la genèse de l’univers, et le statut de la Terre, premier fondement ferme sur laquelle la « création » va pouvoir s’appuyer.

Hésiode, donc, pour commencer. L’origine de l’univers, la castration d’Ouranos (le ciel), Cronos avalant ses enfants, Zeus les libérant et triomphant, enfin la lutte de Zeus et de Typhon dont Jean-Pierre Vernant donne plusieurs versions. Puis le conflit entre Zeus et Prométhée, mythe étiologique de la condition actuelle de l’humanité avec la création de Pandore et sa fameuse boîte qui, en réalité, est une jarre.

Il n’était évidemment pas question dans un tel livre de résumer toute la guerre de Troie, mais plutôt de trouver un angle, un éclairage intéressant. Jean-Pierre Vernant choisit comme fil directeur l’histoire de la « pomme de discorde » jetée par Discorde (Éris) au beau milieu des noces de Thétis et Pelée (chap. IV). Il raconte comment les trois déesses se présentèrent devant Pâris, comment ce dernier choisit Hélène. Il nous parle d’Hélène « coupable ou innocente ? ».

Il n’était pas non plus question de résumer l’Odyssée. Mais Jean-Pierre Vernant nous en donne brillamment la clé dans le chapitre V en montrant comment, après avoir été ballotté d’aventure en aventure dans un monde imaginaire dont les étapes ne figurent sur aucune carte, Ulysse, avec l’aide d’Athéna, réintègre notre monde d’abord, sa patrie ensuite.

L’histoire de Thèbes est beaucoup plus complexe qu’on ne le croit d’habitude et ne se ramène pas aux péripéties de la vie compliquée d’Œdipe (chap. VII). Le cycle thébain commence par la fondation de la cité par Cadmos, un Phénicien à la recherche de sa sœur Europe enlevée par Zeus (chap. VI). Ce chapitre montre aussi l’importance du personnage de Dionysos qui met en évidence les tensions et les contradictions entre l’autochtone et l’étranger, l’homme et la femme, bref, entre le même et l’autre. Le dernier chapitre résume le cycle de Persée.

Il est bien évident que le chercheur qui voudra utiliser cet ouvrage pour des publications scientifiques devra consulter les autres travaux de l’auteur. Mais pour une première prise de contact, pour une plongée dans l’univers des mythes grecs, pour une familiarisation préalable, il ne trouvera pas mieux que ce livre qu’on peut aussi lire tout simplement pour le plaisir.

Afrique

James Ferguson, Expectations of Modernity. Myths and Meaning of Urban Life on the Zambian Copperbelt, Berkeley-Los Angeles-London, University of California Press, 1999 xvii + 326 p., append., réf., index (« Perspectives on Southern Africa » 57)

Dans ce livre, James Ferguson cherche à expliciter le « mythe de la modernisation » apparu dans la première moitié de ce siècle en Zambie avec l’industrialisation de la « Copperbelt » (implantation de mines de cuivre dans les années 1920). Par modernisation, il désigne une croissance économique continue, l’adoption de valeurs occidentales et une urbanisation allant de pair avec le développement de l’industrie. Reprenant les écrits de différents chercheurs en sciences sociales spécialistes de la région, il en souligne les a priori et les contradictions et les confronte aux discours de mineurs recueillis en 1986 et en 1989. Il montre ainsi comment s’est élaboré le mythe du travailleur qui, dans les années 1930, est envoyé pour quelques années par la famille à la mine (en fait, par sa belle-famille) dans le cadre du « migrant labour system », et celui du citadin qui, dans les années 1970, n’a plus que des rapports parfois très distendus avec la composante rurale de sa famille. Mais, dans les années 1980, la situation économique s’étant détériorée, Ferguson observe le dépeuplement de la Copperbelt et décrit les difficultés rencontrées par ces mineurs, souvent nés dans la région minière, lorsqu’ils tentent un « retour à la terre ».

L’urbanisation durable (actuellement, environ 50% de citadins sur l’ensemble du pays) ne s’est pas mise en place selon un seul processus. Dans un premier temps, les stratégies observées incluent la migration temporaire traditionnelle destinée à payer l’impôt dû au colonisateur, et une migration à plus long terme où le migrant cherche à rester sur place en passant d’un poste à l’autre, n’envoie plus régulièrement de l’argent, reçoit par moments son épouse et s’associe à une autre femme en l’absence de la première. Dans un deuxième temps, ce second type de migration devient la norme et l’épouse est autorisée à s’établir à la ville. Dans un troisième temps, après l’indépendance, de jeunes citadins de deuxième génération, sans contact direct avec le monde rural, arrivent sur le marché du travail (disparition des interdictions de déplacement et politique de brassage ethnique), entraînant une urbanisation apparemment définitive et accompagnant un développement économique sans précédent de la zone minière. Aussi le « retour à la terre » des années 80 surprend-elle Ferguson. Il l’explique par la dégradation des termes de l’échange entre cuivre et produits importés (le cours s’est effondré à 50 % de sa valeur maximale), aggravée par le fait que la production de cuivre a diminué. Cette donnée est réelle, mais il aurait été intéressant d’analyser l’utilisation des revenus du cuivre des années 70 et 80 (nationalisation de l’économie, développement d’un secteur para-étatique coûteux et inefficace, construction d’écoles dispensant surtout un enseignement général, à l’exception de quelques formations paramédicales, stagnation des transports, démantèlement du commerce traditionnel confié à des entreprises publiques, sans parler des avoirs détenus en Suisse par la famille du président [5]). Une décennie plus tard, l’économie ayant au mieux stagné, la nouvelle génération n’a pas trouvé de travail et les plus âgés se sont retrouvés au chômage ; ajoutons que, depuis, la situation a empiré du fait du sida.

À ce stade d’explicitation du mythe, Ferguson analyse ses propres données, acquises exclusivement auprès d’ouvriers de la mine, pères d’enfants encore jeunes, perdant leur logement en même temps que leur travail. Il définit le concept de « style de vie » selon ses deux modalités : « localist » et « cosmopolitan ». Le localiste garde les traditions orales et maintient des contacts avec son village ; le cosmopolite recherche de nouvelles formes de musique, d’habillement ou de nourriture et n’a plus de contact avec le (les) village(s) d’origine. Cette opposition permet à l’auteur d’expliquer les réussites et les échecs du retour à la terre observés trois ans plus tard, en particulier le rejet du cosmopolite qui, du fait des conditions économiques, ne possède plus rien. Toutefois, ne connaissant que très superficiellement la culture des zones rurales d’origine (généralement matrilinéaire et uxorilocale), il ne parvient pas à lever l’ambiguïté sur ce que représente la notion d’appartenance à un « village » pour un homme. Par exemple, il ne perçoit pas – mais ses enquêtes le montrent – que le localiste ne réussit son retour que lorsqu’il choisit le village de sa femme. Même parmi les localistes, certains ont oublié que le village du couple est traditionnellement celui de l’épouse. Par ailleurs, Ferguson, qui rapporte le discours cynique des hommes sur les femmes, aurait gagné à tenir compte du discours des femmes à propos de leur vie dans la Copperbelt (se retrouvant en situation de dépendance vis-à-vis des hommes, mais ne se reconnaissant pas dans le modèle de la bonne maîtresse de maison véhiculé par les programmes de formation) ; il aurait vu qu’elles investissent dans le commerce informel pour se libérer de la tutelle masculine et qu’elles n’hésitent pas à soutirer de l’argent aux hommes pour assurer la survie de leurs enfants [6].

Esquissant à grands traits l’histoire contemporaine des pays du tiers-monde, Ferguson estime que les politiques des institutions de Bretton Woods aboutissent à définir un monde à deux vitesses. Or le développement de la Copperbelt a permis aux Zambiens d’échapper un moment à la condition de citoyen de deuxième classe que leur avait imposée la colonisation. L’échec économique du pays a été perçu comme une déconnexion du nouvel ordre mondial et un rejet vers la « seconde classe ». Certes, les politiques d’ajustement imposées par le FMI et la Banque mondiale ont eu des effets pervers brutaux, mais il faut reconnaître que la Zambie, par comparaison avec d’autres pays du tiers-monde, possède des atouts économiques : entre autres, des mines de cuivre, des ressources hydro-électriques abondantes, de la terre en quantité et même parfois de bonne qualité sur les hauts-plateaux, des conditions climatiques acceptables et une population largement alphabétisée, donc des possibilités de développement non négligeables, du moins avant l’épidémie de sida. Si l’on admet la théorie économique de Jeffrey Sachs (largement cité par Fergusson), l’état actuel serait surtout une conséquence de la politique gouvernementale après l’indépendance ; il y a bien déconnexion, mais elle s’est en fait développée à l’intérieur du pays, entre des élites instruites mais non éduquées traditionnellement, et le reste des gens qui parviennent, dans les conditions souvent difficiles décrites dans ce livre, à assurer la survie de leurs familles malgré la dégradation dramatique du contexte socio-économique.

Charles Piot, Remotely Global. Village Modernity inWest Africa. Chicago & London,The University of Chicago Press 1999, xiii + 220 p., bibl., index, ph., cartes

Charles piot propose ici une étude ethnographique des Kabré du nord Togo (les Kabré qui vivent dans les régions montagneuses du nord sont généralement assimilés aux Kabiyé, leurs voisins du sud). Nous sommes cependant loin de la monographie classique, puisque ce travail est fondé sur une théorie de l’échange et de l’in rents dividu chapitres qui sert de du fil livre. conducteur L’auteur aux entend differ-montrer que la société kabré s’est constituée d’une part à travers les échanges constants entre le local et le global depuis l’époque de la traite des esclaves jusqu’au présent, d’autre part à travers l’échange local sous la forme de dons entre personnes, celles-ci étant définies comme la configuration d’une multiplicité de relations (« site of a plurality of relationships » ; p. 7), et non comme des individus autonomes. Pour lui, « Les gens n’ont pas de relations, ils sont des relations » (p. 18). Charles Piot, qui s’inspire des travaux de Roy Wagner et de Marilyn Strathern en Mélanésie, réfute les catégories « eurocentriques » produites par les sciences sociales, lesquelles ne lui auraient été d’aucun secours pour comprendre la société kabré. Certains pourraient juger ces idées d’un relativisme extrême, mais Piot s’efforce de situer son analyse des traditions kabré dans la rencontre, longue de trois siècles, de cette partie du continent africain avec l’Europe.

La société kabré ne peut être analysée en dehors de l’économie capitaliste, et pourtant l’échange de dons, habituellement opposé aux échanges marchands, est non seulement prépondérant mais probablement d’origine récente (p. 71). Chez les Kabré comme dans beaucoup d’autres sociétés africaines, les dons sont le plus souvent sollicités, montrant ainsi que l’inégalité inhérente à l’échange ne revêt guère d’importance aux yeux des acteurs. L’échange de dons et de services qui lie deux personnes peut éventuellement évoluer vers un système qui comprend trois sphères hiérarchiquement organisées : de la nourriture est échangée dans la première, des objets de valeur dans la sphère intermédiaire, et des femmes dans la sphère supérieure. Mais ce qui intéresse l’auteur n’est pas tant de développer une variante du modèle de Paul Bohannan, que d’analyser le rôle joué par l’échange dans la notion de personne.

Le chapitre II, consacré à l’histoire des Kabré, ne satisfera probablement pas la curiosité de l’historien. À une reconstruction historique régionale, Charles Piot préfère une composition dans laquelle les mythes d’origine kabré se confondent avec la traite des esclaves et les mouvements de population qui s’ensuivirent. Les réseaux de commerçants musulmans et les groupes guerriers, qui contribuent vraisemblablement au « métissage » culturel et politique des Kabré, sont à peine mentionnés. À l’époque coloniale, les migrations économiques vers le sud ont produit une société très différente de celle qu’offre l’image des Kabré comme les premiers et les plus primitifs habitants du Togo. Ce paradoxe très répandu de travailleurs migrants perçus comme populations traditionnelles a atteint son apogée avec l’arrivée à la tête de l’État d’un soldat d’origine kabré, Gnassinbé Eyadéma, dont les pouvoirs occultes font l’objet de maintes rumeurs. On ne peut s’empêcher de penser au roman d’Amadhou Kourouma, En attendant le vote des bêtes sauvages, curieusement jamais cité.

Les chapitres centraux (IV et V) progressent selon un ordre hiérarchique allant de la personne à la communauté. Les rituels, comme les échanges, produisent des personnes. La différence des sexes (« gender ») n’est pas perçue comme une donnée naturelle mais comme une construction culturelle. Reprenant des thèses autrefois développées à propos des Bamana et des Dogon, Piot analyse le rituel d’initiation comme un processus de séparation de l’enfant androgyne en un être sexué. Depuis quelques années, la visite du président aux épreuves de lutte, qui ne représentent qu’une petite partie des rituels d’initiation, a transformé l’initiation en un « spectacle d’État » intégrant les Kabré à la société postcoloniale tout en renforçant l’image guerrière des populations du nord. Gnassinbé Eyadéma profite de ses visites pour sélectionner de nouvelles recrues pour l’armée, se prêtant ainsi aux accusations de ses adversaires politiques lui reprochant de participer à des rituels primitifs. En limitant l’analyse de l’initiation à un processus de différenciation entre hommes et femmes, l’auteur fait apparaître l’intervention du président comme un cas extrême d’échange entre le local et le global, éclipsant ainsi l’association historique entre rites d’initiation et activités militaires en Afrique de l’Ouest. Comme dans d’autres sociétés de la région, l’initiation féminine est moins spectaculaire et se limite à deux cérémonies au cours de l’année qui précède le mariage, alors que l’initiation des hommes consiste en un cycle de cinq rituels répartis sur dix ans.

Entre la personne et la communauté, les « maisons » (« house »), sites matériels et symboliques de production de la nourriture et des personnes, fonctionnent autour d’une série d’oppositions non exclusives. Ainsi, dans certains contextes, les hommes deviennent des femmes et inversement. Seul le maintien d’un modèle dualiste sous-jacent rend possible cette ambivalence des rôles et des identités. Toutes les maisons des communautés kabré sont d’ailleurs rattachées à l’une des deux moitiés (« moieties »), masculine et féminine, que Charles Piot compare aux deux grands clans (Namoo et Tali) de la société Tallensi analysée par Meyer Fortes. Cette organisation sociale et rituelle se retrouve dans les relations entre villages de la montagne et villages plus récemment installés dans la plaine, respectivement masculins et féminins. Pour l’auteur, les lignages sont comme des individus aux intérêts identiques ou contradictoires ; les maisons kabré sont complémentaires, elles n’existent qu’en fonction les unes des autres tout en développant une identité propre ; les rituels organisés par les maisons ne produisent pas de solidarité mécanique comme dans le système segmentaire décrit par Meyer Fortes, mais de la « différence ».

Ce livre, écrit à la suite de nombreux articles, s’inspire aussi bien des vues de Marcel Griaule sur la cosmologie dogon ou de celles de Claude Lévi-Strauss sur l’organisation dualiste, que des considérations d’Achille Mbembe sur la postcolonie. D’un style attrayant, il mêle théorie, ethnographie et expérience personnelle, ce qui a fait sa popularité dans les cours d’anthropologie aux États-Unis. Le lecteur pourra parfois être gêné par une rhétorique et un choix de photos censées l’amener à s’imaginer « là-bas » (Geertz), aux côtés de l’anthropologue. Un autre détail : la répétition d’expressions juxtaposant « kabre » à des institutions culturelles telles que « Kabre initiation ceremonies », « Kabre sacrifice », etc., est paradoxale pour un auteur qui a évité de mentionner les Kabré dans le titre et le sous-titre, dans l’intention apparente d’éviter tout essentialisme. La note 4 du chapitre I indique que Kabré est le nom vernaculaire, alors que la note 25, à la fin du livre (chap. VI), nous apprend sans autre explication que le mot Kabré a été créé par le colonisateur allemand, ce que l’on peut interpréter en tout état de cause comme un échange de plus entre le local et le global. Ces quelques réserves mises à part, Charles Piot renouvelle avec talent l’ethnographie des sociétés globales.

Catherine Baroin & Jean Boutrais, s. dir., L’Homme et l’animal dans le bassin du lac Tchad, Actes du colloque du Réseau Méga-Tchad, Orléans, 15-17 oct. 1997, Paris, Éditions IRD, 1999, 705 p., fig., tabl., ph., cartes, ill. (« Colloques et séminaires »)

Troisième volet d’un tryptique consacré à l’homme et son environnement, après l’homme et le végétal en 1991 et l’homme et l’eau en 1997, les actes de ce colloque international consacré à l’homme et l’animal – bien que celui-ci, surtout quand il est domestiqué ou simplement anthropisé, ne ment « soit du pas milieu vraiment naturel assimilable » (p. 13) à un – élé-ne réunissent pas moins de trente-deux textes dûs à trente-six auteurs venus de différents pays d’Afrique et d’Europe pour traiter d’un nombre encore plus grand d’animaux – « de la mouche à l’éléphant, du varan à l’antilope » (p. 14) – envisagés sous six aspects ou thèmes principaux qui donnent lieu à autant de sections thématiques.

De la première – « L’animal, acteur de l’histoire humaine » –, on retiendra surtout la vaste fresque de Roger Blench sur la diffusion du pastoralisme et de la domestication du Nil vers le Sahara central et méridional vers 7000 ans BP.

La deuxième partie se préoccupe de « Dire et classer les animaux ». Deux des trois communications qui la composent sont consacrées à la perception des insectes, la troisième à l’identification d’isoglosses dans le domaine zoonymique.

« Les animaux dans la littérature orale » sont le sujet des quatre communications de la troisième partie. L’une d’elles – « La belle vache », de Mette Bovi – montre à nouveau la fréquence, chez les Peuls Wodaabe, du traitement analogique des humains et des animaux, et tout particulièrement des femmes et des vaches (motif qui est repris, directement ou indirectement, dans quatre autres contributions).

Curieusement intitulée « L’animal et l’imaginaire social », la quatrième partie – la plus volumineuse, avec huit contributions –, est consacrée au statut et aux représentations des animaux. On y trouve, entre autres sujets, des monographies sur le statut de « L’âne, ce mal aimé » par Catherine Baroin, et du chien par Igor de Garine, un tableau d’ensemble sur « L’homme et l’animal en pays tupuri » par Suzanne Ruelland, et une intéressante étude de Françoise Dumas-Champion sur « Les cultes liés aux animaux chez les Masa », en particulier sur ceux liés – thème quasi universel – à la peur de la vengeance des animaux.

Le thème de la cinquième partie – « Élevages et enjeux sociaux » – est illustré aussi bien par la socialisation du poney musey décrite par Christian Seignobos, par les mythes et symboles qui s’attachent au chameau, au cheval et au chien chez les Touaregs étudiés par Edmond Bernus, que par une recherche d’Éric Vall sur la traction animale au Nord-Cameroun.

Cette dernière aurait pu tout aussi bien trouver place dans la sixième et dernière partie sur « Les animaux et le développement durable », aux côtés notamment de l’approche économique de la mobilité et de l’accès aux pâturages tentée par Mélanie Réquier-Desjardins, et de deux études consacrées aux pasteurs face aux glossines.

Voilà donc une impressionnante somme de descriptions minutieuses et d’analyses pointues – éditée, il faut le souligner, avec un soin remarquable –, mais qui n’échappe pas aux défauts presque obligés du genre « actes » : inégalité du contenu en qualité comme en quantité, disparité quant aux sujets traités et aux points de vue adoptés. À cela s’ajoute une autre déception, d’autant plus grande qu’elle aurait pu être évitée : tout ou presque est dit dans le détail ; et pourtant, de cette riche moisson, rien de très saillant, de très nouveau ne se dégage. Aucun effort sérieux de synthèse n’a d’ailleurs été tenté pour trouver un sens à cette masse d’informations, si l’on excepte les treize petites pages qui servent d’introduction au volume. Catherine Baroin et Jean Boutrais y proposent « la notion de paysage animal qui serait la prise en considération d’un ensemble d’animaux, les uns domestiques, les autres plus ou moins sauvages, qui forme un système cohérent avec chaque société » (p. 15) – cf. mon concept de « système domesticatoire » (L’Homme et les animaux domestiques, Paris, Fayard, 1990), que les éditeurs du volume ne semblent pas connaître. Toujours selon eux, le « paysage animal » tchadien, produit d’une histoire singulière, serait un paysage dominé par le zébu, ainsi que par une forte anthropisation de l’animal malgré des contraintes écologiques et épidémiologiques très sévères… Bref, un bilan bien mince pour un aussi gros volume, en même temps qu’une belle occasion perdue !

Amériques et Caraïbes

Les W. Field, The Grimace of Macho Ratón. Artisans, Identity, and Nation in Late-Twentieth-Century Western Nicaragua, Durham & London, Duke University Press 1999, xxi + 282 p., bibl., index, pl.

Rares sont les recherches ethnographiques réalisées au Nicaragua, surtout depuis le sandinisme. Aussi accueillera-t-on avec plaisir l’ouvrage de Les W. Field, fondé sur un terrain mené chez des artisans potiers de la région de Masaya, dans l’ouest du pays, au cours des quinze dernières années. Arrivé au Nicaragua en 1980, un an après la chute de Somoza, Field effectua un long séjour dans le pays entre 1984 et 1985, puis y retourna en 1993, après la victoire électorale de la coalition d’opposition (Unión Nacional Opositora-UNO). Son expérience l’amena à se poser deux questions : comment une représentation de théâtre populaire d’origine coloniale (El Güegüence o Macho Ratón) traversa les années sandinistes ? Quels furent les effets du passage au pouvoir des sandinistes sur l’organisation des potiers de Masaya ?

Ces deux questions ont à voir avec la politique culturelle du régime. Pourtant, l’insistance de l’auteur à présenter El Güegüence comme une parabole du devenir historique du Nicaragua, à mélanger sans cesse l’un et l’autre argument, n’aide pas à la clarté de l’exposé. À mon avis, il aurait été préférable de présenter ces données dans deux livres distincts. Il fallait que ces choses soient dites, elles le sont, nous n’y reviendrons plus, pour nous consacrer aux aspects positifs de l’ouvrage.

El Güegüence, où des personnages masqués alternent déclamations et danses, est l’une de ces pièces de théâtre représentées depuis l’époque coloniale à l’occasion des fêtes religieuses. Elle a été « découverte » en 1840 par un érudit nicaraguayen, et le texte, écrit dans un mélange de nahuatl et d’espagnol, fut publié en 1883 par le Nord-Américain Daniel Brinton. La pièce est toujours jouée à l’heure actuelle. Il existe au Mexique de nombreuses survivances de cette sorte, qui ne donnent généralement pas lieu à des commentaires passionnés, mis à part peut-être les pièces qui ont trait à la Conquête et qui se prêtent particulièrement à des analyses en terme d’identité. Aussi est-il surprenant de constater qu’aucun intellectuel nicaraguayen n’a manqué d’apporter son exégèse au texte du Güegüence.

La pièce met en scène un « vieux » (le Güegüence, du nahuatl huehuetzin, « vieux vénéré »), commerçant de son métier, transportant des marchandises de Veracruz à Managua à dos de mules (d’où, dans le titre, le terme macho qui signifie mulet). Celui-ci, avec ses deux fils, Don Forsico et Don Ambrosio, se moque d’un puissant, le Gobernador Tastuanes, en lui faisant croire qu’il est riche. Finalement, Don Forsico, fils du Güegüence, obtiendra la main de Suche-Malinche, la fille du gouverneur.

Field ne cite que quelques rares passages du texte et il est donc malaisé de le situer dans le temps. La référence aux marchandises laisse à penser qu’il date du début du xvii^e siècle. J’inclinerais à croire que Güegüence est un Indien noble, de même que le Gobernador Tastuanes (Tastuanes n’est autre qu’une déformation, dans le dialecte local, du terme nahuatl tlahtoani qui désignait les rois indigènes). En tout état de cause, il convenait d’appliquer à cette pièce les règles habituelles d’une analyse académique. Or, ce n’est pas ce qui s’est passé, et les intellectuels qui en ont parlé n’ont reculé devant aucune invention pour faire la lecture « politique » ou « identitaire » qui leur convenait. Ainsi, pour Zepeda Henríquez, Güegüence « is the symbol […] of the manner of existence for the Nicaraguan people, the people of the most perfect mestizaje in Hispano-America » (p. 60), Güegüence luimême étant un métis rebelle. La palme de la réinvention revient sans contexte à Dávila Bolaños dont l’interprétation marxiste rejette toutes les explications « réactionnaires » qui l’ont précédée : le Güegüence était un Indien en lutte contre le colonialisme, les Machos désignaient les groupes indiens rebelles. Dávila Bolaños n’hésite pas à réécrire certains passages. L’histoire de la pièce sous le sandinisme ne se limita pas à sa réinterprétation, mais concerna également sa représentation qui, traditionnellement assurée par une confrérie religieuse, fut désormais confiée à une troupe folklorique.

Le deuxième thème traité par Field concerne les actions et réactions des artisans potiers face au régime. Les villages de l’ouest du pays, notamment les villages de potiers, étaient anti-somozistes et, dès 1980, le ministère de la Culture prit en main les relations avec ces artisans considérés comme rebelles et anti-impérialistes, et assuma la responsabilité de leur toute nouvelle coopérative. La première rupture entre les potiers et le ministère fut le fait d’un groupe de femmes fabricantes de céramique noire quidès 1981, refusèrent les changements technologiques que voulaient leur imposer les technocrates. En 1985, elles s’élevèrent, indignées, contre le qualificatif d’« artisanat indien » qu’appliqua le ministère à leur production, et contre la façon dont ce dernier construisit une histoire de leur céramique sans jamais les consulter. Dans le même temps, la grosse coopérative de San Juan coupa elle aussi les ponts avec le ministère.

Lorsque Field retourna dans l’ouest nicaraguayen après 1990, il eut la surprise de retrouver les anciens leaders sandinistes de la coopérative à la tête de mouvements indiens, et ils lui tinrent les propos suivants : « The Frente only recognized the rights of Indians on the Atlantic Coast ; the costeños were against the Revolution, but they got autonomy. The Indians of the Pacific were always in favor of the Revolution, but they got nothing. Now (after the defeat of the Sandinistas) it is up to us in the indigenous communities (in the western region) to investigate our situation » (p. 207). Ce paradoxe – l’apparition de la revendication d’une identité indienne chez des paysans qui refusaient d’être qualifiés d’Indiens par les sandinistes – fournit à l’auteur la matière de son dernier chapitre (« Reimagining Nation, State and Culture ») où il prône, selon une ligne assez répandue depuis quelques années, la nécessité de repenser la relation entre l’État et les organisations sociales.

En somme, on ne saurait trop recommander ce livre à tous ceux qui s’intéressent à l’histoire récente du Nicaragua ainsi qu’aux rapports entre l’anthropologie et la politique.

Jean Benoist, Hindouismes créoles. Mascareignes, Antilles, Paris, Éditions du Comité des travaux historiques et scientifiques 1998, 302 p., bibl., index, ill., ph.

Jean benoist propose ici une double réflexion : l’une sur les formes qu’a pu prendre l’hindouisme dans son adaptation aux sociétés créoles à la suite de l’engagement de travailleurs indiens dans les plantations de canne à sucre des Mascareignes ou des Antilles au cours de la deuxième moitié du xix^e siècle ; l’autre sur la dynamique religieuse de ces sociétés elles-mêmes, en particulier dans ses développements récents.

Ces deux réflexions sont menées simultanément, en combinant ethnographie et comparatisme. Les matériaux proviennent surtout de la Réunion et sont complétés par des observations effectuées enMartinique et à l’île Maurice. Exposés de façon précise, toujours éclairants, ils concernent aussi bien les cultes ordinaires que les rites votifs, les fêtes et le panthéon. L’ensemble est rapporté aux faits indiens, en particulier à ceux du pays tamoul d’où provenaient, à la Réunion, la majorité des travailleurs sous contrat. L’auteur prend soin de ne comparer que ce qui peut l’être et évite, à juste titre, demettre en parallèle ce qu’il observe avec les formes savantes et orthodoxes de l’hindouisme. En restant à un niveau « populaire », il met en évidence non pas une prétendue « dégradation » des cultes hindous causée par l’émigration et la coupure d’avec le pays d’origine, comme certains acteurs peuvent l’affirmer à la Réunion même, mais au contraire de remarquables continuités. En plus d’un siècle, les évolutions des cultes de part et d’autre de l’océan Indien et leur confrontation, dans les îles, à une réalité sociale bien différente n’ont guère entamé un certain nombre de schèmes fondamentaux, que ce soit dans les rites, les représentations ou l’organisation des cultes. L’ethnologue travaillant en Inde du Sud se sent, à lire ces évocations, en terrain familier.

L’ouvrage de Jean Benoist est cependant de plus grande portée. Les cultes étudiés mettent en jeu des mécanismes récurrents – la promesse, l’épreuve, le sacrifice – afin de contrer le malheur, favoriser la réussite, assurer la santé. Ils relèvent de ce que l’auteur, reprenant une expression proposée par David G. Mandelbaum au milieu des années 1960 à propos de l’Inde, appelle le « complexe pragmatique » de la religion. Cette dimension de l’expérience religieuse a favorisé l’extension de ces cultes hors des milieux d’origine indienne. De ce fait, le patient s’inscrit dans une familiarité croissante avec les représentations qui sous-tendent les rites, et dans un groupe de pratiquants réunis autour d’une ou plusieurs « chapelles » hindoues, groupe qui transcende en partie les identités sociales habituelles. Les cultes indiens participent alors directement, par le « réseau de soins et de promesses » (p. 239) qu’ils instaurent, à l’élaboration de la créolité : « l’entrelacs maladie/religion est l’un des lieux les plus actifs de la mise en rapport des groupes sociaux ou ethniques, et de leurs interpénétrations culturelles au sein de l’espace créole » (p. 207).

C’est dans la tension créée par cette réalité double des cultes indiens – fidélité aux cultes populaires ancestraux, participation au développement de la créolité – qu’il faut comprendre les évolutions en cours. Dans le milieu indien, le maintien des cultes anciens entre en conflit avec le recours de plus en plus fréquent, par une élite urbaine, aux formes jugées « pures » de l’hindouisme, c’est-à-dire dépourvues de sacrifices animaux et recourant à des officiants brahmanes. En faisant venir ces derniers de l’Inde pour accomplir les cultes dans les principaux temples de la Réunion, l’élite indienne tend à prôner une religiosité plus « respectable ». Ce mouvement s’accompagne de l’affirmation d’une identité proprement indienne (même si la société de l’Inde est ressentie comme tout à fait étrangère) par le biais d’associations culturelles valorisant ce qui est présenté comme la culture classique de l’Inde. Cela conduit à une réforme partielle des cultes traditionnels, ou du moins au désaveu public des formes sanglantes propres à ceux-ci – car la pratique privée, notamment les cultes rendus aux divinités de famille, résiste à ce type de « purification ».

Paradoxalement, face à cette modernité indienne, les rituels thérapeutiques d’origine hindoue demeurent vivaces et se répandent dans certains milieux non indiens, ceux qui sont pauvres et déshérités et pour lesquels ces cultes apparaissent comme une source de pouvoirs permettant d’affronter les difficultés quotidiennes : « à partir de la mémoire de l’Inde et des pratiques populaires locales, se développe un mouvement qui peut sembler la suite urbaine de l’hindouisme des anciens temples de plantation, la contrepartie populaire des cultes épurés des élites urbaines. Ouvert à tous, insérant en lui les apports d’autres cultes […] il esquisse en fait dans une certaine continuité avec le temps de la plantation un de ces “nouveaux mouvements religieux” que notre temps fait émerger de ses incertitudes » (p. 279).

Les thèmes abordés dépassent ainsi largement la question particulière de l’hindouisme pour offrir une réflexion plus générale sur les processus d’acculturation dans la société créole et sur les rapports entre hiérarchie sociale, rituels thérapeutiques et religion. L’ouvrage, écrit de façon très claire et vivante, suggère au lecteur nombre de pistes pour mieux comprendre les dynamiques actuelles des experiences religieuses dans le monde (y compris en Inde même).

Quelques remarques de détail. Il n’était pas dans le propos du livre d’examiner les cultes non indiens.Mais dès lors que l’expérience et le traitement religieux du malheur et de la maladie sont, avec raison, mis au cozur des processus d’acculturation, l’absence de toute présentation, même rapide, d’autres pratiques populaires susceptibles de les prendre également en charge (cultes malgaches à la Réunion, quimbois aux Antilles) prive le lecteur d’un élément d’appréciation important, tant en ce qui concerne la place des cultes indiens dans l’économie générale du « complexe pragmatique » de la religion que les modalités de la créolisation elle-même. Par ailleurs, la bibliographie, globalement très étoffée et à jour, présente quelques oublis ponctuels : l’ethnographie des cultes indiens dans les Antilles publiée par Max Sulty et Jocelyn Nagapin [7] n’est pas mentionnée, pas plus que ne le sont, pour le pays tamoul, plusieurs descriptions détaillées des fêtes célébrées pour le dieu Murukan, ou de marches sur le feu dont les équivalents à la Réunion font pourtant l’objet d’une attention particulière de la part de l’auteur. Enfin, plusieurs erreurs de détail affectent la traduction des mots tamouls.

Ces réserves minimes n’entament en rien l’excellence de l’ouvrage. Sans aucun doute la meilleure synthèse actuelle sur les cultes indiens à la Réunion et sur la dynamique de leur évolution dans les sociétés créoles en général, ce livre constitue aussi un très bel outil de réflexion sur les rapports entre rites thérapeutiques et acculturation.

Asie

Philippe Ramirez, De la disparition des chefs. Une anthropologie politique népalaise, Paris, CNRS Éditions, 2000 370 p., annexe, gloss., bibl., index, fig., cartes, ph. h.t. (« Monde indien. Sciences sociales, xv^e-xx^e siècle »)

Résultat d’une longue enquête de terrain, de 1986 à 1989, ce livre traite de l’organisation sociale et du système politique des populations indo-népalaises vivant dans les collines du Centre-Ouest népalais. Nous sommes ici au coxur de la civilisation népalaise, non loin du lieu d’origine de la dynastie royale actuelle du Népal, dans une zone où le népali est la langue maternelle de la grande majorité de la population. La société est régie par le système des castes, avec des brahmanes au sommet de la hiérarchie et des intouchables, forgerons Kāmī, tailleurs-musiciens Damāĩ et chanteurs itinerants Gāine, au bas de l’échelle. La population professe l’hindouisme, religion d’État du pays.

L’étude s’inscrit dans la lignée des recherches inaugurées par Marc Gaborieau et poursuivies par Véronique Bouillier sur les collines du Népal central. Il innove cependant doublement. D’abord parce qu’il s’agit du premier travail ethnographique français sur les Indo-Népalais à prendre pour cadre d’enquête une ancienne capitale royale, vestige d’un espace social morcelé en une multitude de petits royaumes. Ensuite parce que, en toute logique, l’auteur a choisi de centrer son étude sur les relations politiques, c’est-à-dire « les relations concernant l’autorité dans un cadre territorial donné » (p. 18).

Philippe Ramirez s’attache tout particulièrement aux réseaux de clientèle tissés entre « patrons » et « clients ». Il voit là un concept anthropologique fondamental permettant de fonder une approche globale de la société locale. Bien que ces relations ne constituent pas une catégorie particulière aux yeux des Indo-Népalais, elles représentent, selon lui, le chaînon élémentaire, « minimal et essentiel », des structures politiques. Chaque client est dans un rapport personnel, symétrique jusqu’à un certain point, mais aussi inégal, avec son patron. Caractéristique importante : la relation concerne deux individus et non des groupes. C’est la somme des relations individuelles qui fait le réseau de clientèle, non le rapport d’un individu à un groupe dominé. Le clientélisme revêt des aspects concrets, directement observables par l’ethnographe. Il s’exprime dans le système économique, les relations de travail, l’usure, l’endettement, et surtout dans les luttes électorales dont l’auteur nous donne un tableau vivant et bien documenté. En revanche, ces liens de dépendance apparaissent peu formalisés et ne relèvent apparemment pas du champ religieux.

L’ouvrage a le grand mérite d’attirer l’attention sur toute une série d’aspects – les conflits, la dynamique des structures sociales, les luttes d’influence entre lignages opposés, les factions, les batailles électorales entre le parti du Congrès et le parti communiste, etc. – rarement considérés dans leur ensemble. Point de départ de l’observation : la véranda de la maison des puissants. C’est là, dans cet espace ouvert sur l’extérieur, que les patrons reçoivent leurs obligés. C’est là que se nouent et se dénouent les relations de clientèle. De très belles pages sont consacrées au « patron », à son profil idéal, à ce qu’on attend de lui. C’est bien sûr un propriétaire terrien, une personne aisée capable de faire preuve de largesse envers les siens. Mais on attend aussi de lui qu’il soit un homme d’honneur, à la moralité sans tache, un homme instruit, maîtrisant écriture et lecture, quelqu’un enfin dont les relations au niveau du district, voire de la capitale, puissent bénéficier à ses dépendants. Significativement, de ce monde d’hommes, les femmes sont complètement absentes.

Les thèses de Philippe Ramirez sur l’importance des questions de pouvoir, le clientélisme, se démarquent radicalement des théories de Louis Dumont lequel accorde la prééminence aux valeurs religieuses et voit dans les relations de pouvoir quelque chose de périphérique, de subordonné. Elles bousculent également les idées, plus anciennes, de Hocart, qui donnait au sacré un rôle capital dans la définition du pouvoir et qui considérait le système des castes comme une entreprise religieuse, une vaste division sacrificielle d’un travail rituel dominé par le roi. Du reste, si le système des castes est bien évoqué au début de l’ouvrage, c’est pour être immédiatement rejeté comme une construction exogène, sans rapport avec les réalités sociales indiennes, et irrémédiablement entachée d’une mauvaise traduction, trop restrictive, du mot jāt.

C’est justement la place de ces phénomènes dans la structure sociale, leur articulation au système des castes, qui peut soulever des interrogations. À mettre ces données politiques, circonstancielles et fluctuantes, au coxur du dispositif, ne perdon pas en pouvoir d’explication sociologique et en spécificité culturelle ? Car ces traits, Philippe Ramirez le reconnaît lui-même, se retrouvent partout en Asie du Sud. N’est-ce pas la marque de toute société rurale à forte stratification sociale et à ferments inégalitaires ? En quoi les faits indiens et népalais se distinguent-ils d’autres situations mentionnées dans l’ouvrage, le « clanisme corse » par exemple (p. 326) ? Peu de réponses sont apportées à ces questions. L’universalité catégorielle du politique n’est pas mise en doute et son rôle spécifique dans la construction culturelle considérée guère pris en compte. De même, on est en droit de s’interroger sur la primauté reconnue aux relations interpersonnelles dans la constitution des réseaux de pouvoir. Ne sont-elles pas surévaluées au détriment des solidarités de groupe ?

La centralité du politique dans l’édifice social n’est d’ailleurs pas réellement démontrée. On aurait souhaité une liaison avec la notion de yajamāna, « sacrifiant », notion spécifiquement indienne qui permet d’expliquer, au moins en partie, la fonction royale traditionnelle ainsi que les liens de dépendance héréditaires entre un patron et les familles de basses castes attachées à son service pour la célébration des rituels et la fabrication d’objets artisanaux. C’est la raison pour laquelle le chapitre II sur l’histoire de ces petits royaumes et le chapitre III (très réussi) sur la grande fête annuelle du pouvoir restent peu liés aux chapitres suivants sur les structures politiques contemporaines. Comme si, finalement, le statut était totalement dissocié du pouvoir. Comme si deux modèles pouvaient rendre compte concurremment de la structure sociale, l’un de nature religieuse, plus spécifique à l’état ancien, l’autre de nature politique, applicable aux aspects plus récents de la réalité sociale. L’auteur dessine bien (p. 327) le chemin inverse qui montrerait en quoi les dynamiques politiques mises en lumière auraient un impact sur la logique « ordonnant la détermination et l’interaction des catégories fondées sur la pureté ». Mais c’est pour reconnaître aussitôt que l’entreprise fait défaut dans l’ouvrage. Davantage de données sur les basses castes, pourtant très présentes dans la localité choisie, aurait peut-être permis de mieux définir ces relations.

Le titre, De la disparition des chefs, introduit la dimension diachronique. Il fait allusion aux bouleversements intervenus depuis 1950 : avec la chute du régime autocratique des Rana, c’est en fait tout l’ordre sociopolitique ancien fondé sur des liens de clientèle puissants entre le centre politique du royaume et les provinces qui est ébranlé. Les anciens mukhiyā, notables respectés, « donnaient des ordres et les gens obéissaient », nous dit Philippe Ramirez, citant vraie justice ses informateurs, », « grâce à « eux, ils rendaient il pouvait une y avoir des travaux collectifs ». La liaison entre les instances dirigeantes du royaume et les échelons locaux était assurée. Les années d’expérience démocratique (1955-1960), suivies des trois décennies du système des assemblées panchayat, élues, ont ruiné tout cela : « aujourd’hui, on ne trouve plus de chefs », « chacun ne pense qu’à ses propres intérêts », les notables « passent leur temps à saboter le travail des autres », « si quelqu’un entreprend quelque chose, l’autre essaye de l’en empêcher ». De fait, l’administration, le système électif, les luttes autour d’enjeux nationaux – voire internationaux – tendent à « dépersonnaliser » les rapports de pouvoir. L’autorité n’émane plus d’un individu défini, mais d’une nébuleuse d’institutions anonymes.

Cet ouvrage, il faut le signaler, comprend également de nombreuses données sur les unités sociales (maison, famille, lignée), la parenté et les faits économiques. À cet égard, on ne manquera pas d’être frappé par l’inconsistance des liens territoriaux dans la zone étudiée. Les localités ne sont pas de réels villages, mais une succession de hameaux, les unités de patrifiliation sont peu localisées, les lignées se sont beaucoup déplacées dans l’espace au cours des trois derniers siècles, etc. Vu de la vallée de Katmandou, où les liens de résidence jouent un rôle si déterminant dans l’organisation sociale, un tel effacement est remarquable. Faut-il l’attribuer aux grands courants migratoires qui portent les Indo-Népalais depuis plusieurs siècles ? Il n’en reste pas moins que, religieusement, l’ancienne principauté d’Argha, où a travaillé l’auteur, était bien délimitée, et que sa petite capitale, Argha Rajasthal, possède toujours un centre et des limites rituelles qui apparaissent au grand jour lors de la fête du Dasaĩ. On peut raisonnablement penser que ce décalage entre réalités vécues et représentations symboliques résulte de l’unification du Népal au xviii^e siècle et de la désintégration des unités sociopolitiques anciennes.

Le livre de Philippe Ramirez renouvelle les perspectives sur le fonctionnement de l’autorité et du pouvoir dans cette société de caste montagnarde. Il permet aussi de mieux comprendre les bouleversements politiques récents, l’ancrage populaire des partis actuels de gouvernement et la montée de la guérilla maoïste dans les collines népalaises. Il s’agit donc d’une contribution majeure à l’ethnologie et à la sociologie des piémonts hindous de l’Himalaya, certes plus sensible au fonctionnement concret des sociétés qu’à leurs principes structuraux, mais en tout état de cause substantielle. Longuement mûri, riche de multiples lectures comparatives, cet ouvrage se distingue par son ambition, sa liberté de pensée et sa très grande maîtrise d’expression. Tous les sujets sont abordés avec finesse et intelligence. Ces qualités multiples rendent la lecture captivante de bout en bout. De la disparition des chefs devrait trouver un large public parmi les spécialistes des sciences sociales et de l’Asie du Sud.

Gisèle Krauskopff & Marie Lecomte-Tilouine, s. dir., Célébrer le pouvoir. Dasaĩ, une fête royale au Népal, Paris, CNRS Éditions/Éditions de la Maison des sciences de l’homme 1996, 367 p., fig., tabl., pl., bibl. (« Chemins de l’ethnologie »)

Grande fête populaire célébrée dans l’ensemble du monde indien en relation avec les (anciennes) royautés hindoues, le Dasaĩ (en Inde, daśami, «10^e jour lunaire », abrégé de vijayadaśami, « victoire du 10^e jour lunaire ») comprend un ensemble complexe de cérémonies s’étalant sur dix jours et commémorant la victoire de la Déesse sur les ennemis des dieux (parfois c’est celle de Rama, incarnation du dieu Vishnu, qui est mise en avant). Une multiplicité de rites rejoue, année après année, le grand cycle cosmique de la destruction et du renouveau. Ces rites peuvent concerner tant la fertilité agricole, et l’abondance en général, que l’inauguration ou le renouvellement faste des apprentissages traditionnels ou la réaffirmation des liens familiaux et villageois, reconduisant ainsi les hiérarchies qui structurent la société depuis l’ensemble du royaume jusqu’au foyer. En ce sens, sans s’y réduire, la fête possède une dimension politique essentielle. C’est précisément celle-ci que se propose d’analyser l’ouvrage collectif dirigé par Gisèle Krauskopff et Marie Lecomte-Tilouine pour ce qui est du royaume hindou du Népal.

Au Népal, le Dasaĩ possède une ampleur et une systématisation inconnues en Inde, au point qu’il est devenu la fête nationale de l’État népalais. Patronnée par différentes dynasties, elle a fait l’objet d’élaborations successives qui découlent directement du processus d’unification du pays. Fête du pouvoir royal et de la conquête guerrière, manifestée symboliquement par des cultes rendus à des sabres et par des sacrifices animaux à grande échelle, elle incorpore depuis le xix^e siècle une cérémonie de renouvellement annuel des nominations aux postes administratifs selon un modèle pyramidal coiffé par la cour. Ce fait, avec d’autres, suggère que la dimension politique de la fête a été ici délibérément amplifiée et systématisée dans un passé comparativement récent – phénomène qui n’a sans doute pas été aussi poussé dans les anciens royaumes de l’Inde, à l’exception (elle aussi plutôt tardive) de celui du Mysore.

Les données présentées ici sont d’une extrême richesse et font l’objet d’analyses fines et rigoureuses. Les études couvrent plusieurs anciens royaumes de différentes régions du Népal et associent, de façon variable selon les auteurs, enquête ethnographique et recours à des documents historiques. Cette dernière démarche, développée depuis plusieurs années dans les travaux népalais, s’avère bien maîtrisée malgré, parfois, des ambiguïtés dans la formulation et l’absence d’exposition de la méthode suivie. Les positions des divers auteurs ne semblent d’ailleurs pas uniformes sur cette question. La plupart d’entre eux montrent comment les hommes, à travers les cultes, mettent en scène la représentation qu’ils se donnent de leur passé ; l’analyse des rites s’appuie sur une vaste documentation d’archives qui permet de préciser en quel sens le rituel peut être vu comme une « mémoire » du passé. Mémoire construite, car l’histoire apparaît clairement intégrée dans le présent pour en servir les enjeux, ce que certaines contributions font bien voir en mettant en évidence la façon dont les dynamiques sociales et rituelles locales rendent compte des variations observées par rapport à une structure mythique, cérémonielle et symbolique commune. Ce livre apporte également une contribution importante aux débats concernant les relations entre pratiques religieuses et exercice du pouvoir en Asie du Sud. Le Népal offre à cet égard des possibilités de réflexion particulières du fait de la diversité des contextes politiques dans lesquels le Dasa est actuellement célébré. Bien souvent, les cérémonies se déroulent dans des capitales royales aujourd’hui dépourvues de souverain : la symbolique royale, avec les rites qui la manifestent, est ainsi maintenue sans le roi et s’accompagne d’une mainmise croissante de la prêtrise. C’est le cas, entre autres, des Néwar de la vallée de Kathmandou pour qui la fête est l’occasion d’exprimer leur spécificité et leur identité leur en les histoire, rattachant il y à a une deux période cents ans brillante : « Chez de les Néwar […] la mémoire est rituelle et l’idéologie de la royauté […] joue un rôle capital : c’est le meilleur conservatoire du patrimoine religieux et de la tradition culturelle ancienne » (Gérard Toffin, p. 96).

En outre, par ses mythes fondateurs et les activités sacrificielles qui leurs sont liées, la fête s’ancre dans des représentations et des pratiques hindoues, mais est également célébrée par des groupes se réclamant d’identités confessionnelles différentes. Une importante fraction des Néwar est bouddhiste et l’observe. C’est également le cas de plusieurs groupes bouddhistes non néwar pour lesquels le rite semble garant d’une identité népalaise (revendiquée même à Lhasa par les émigrés népalais). D’autres bouddhistes, au contraire, la récusent et prient pour effacer la violence impliquée par les sacrifices animaux effectués par ceux de leurs voisins hindous qui célèbrent la fête. De son côté, la minorité musulmane a adopté certaines pratiques mais refuse tout signe pouvant suggérer la reconnaissance d’une sacralisation du pouvoir royal. Plusieurs contributions précisent la manière dont se déroule le Dasaĩ et quelle valeur la fête possède pour ceux qui sont en marge de l’ordre dominant : renonçants hindous retirés dans des monastères ou groupes tribaux. Les responsables du recueil le soulignent : dans le cadre d’une telle diversité sociale, religieuse et politique, « la réunion de toute la société autour d’un centre exemplaire ne s’instaure pas sans remous » (p. 37). Le Dasaĩ outil de la centralisation royale et gouvernementale, est aussi un révélateur puissant des multiples tensions politiques et identitaires de la société népalaise.

Pour finir, un seul regret. Alors que les textes ici présents se fondent sur une ethnographie très soignée du Népal et apportent souvent des connaissances décisives sur les rituels fondateurs du pouvoir dans cette région, la réflexion plus générale sur l’articulation entre rituel et politique paraît bridée par la timidité des comparaisons avec l’Inde. Celles-ci, à deux ou trois exceptions près, recourent à des textes mythologiques ou normatifs, à des recueils déjà anciens de folkloristes ou à des descriptions plus récentes mais qui, quels que soient leurs mérites, ne sont pas dues à des ethnologues. Certes, ce volume est consacré au Népal. Toutefois la réflexion n’aurait pu que s’enrichir de comparaisons avec des matériaux moins dissemblables des ethnographies népalaises. Par ailleurs, sur le plan éditorial, on regrettera l’absence d’index, d’autant que certains chapitres sont quelque peu techniques pour des lecteurs non indianistes. Cela dit, l’ouvrage est excellent, et abondamment illustré. Il s’impose comme référence pour ce qui est de la compréhension des rituels royaux et des cultes à la Déesse en Asie du Sud, et montre tout l’intérêt qu’il peut y avoir à combiner l’observation ethnographique avec l’étude des documents historiques.

Wim van Spengen, Tibetan Border Worlds. A Geohistorical Analysis of Trade and Traders, London & NewYork, Kegan Paul International, 2000 ix + 307 p., gloss., réf., index, fig., cartes

Lorsqu’en 1949 l’alpiniste Tilman, un des premiers Occidentaux à découvrir les régions reculées du Népal, atteignit « l’étrange vallée » de Manang, au nord du massif de l’Annapurna, il eut la surprise de se voir présenter un appareil photographique par le villageois qu’il s’apprêtait luimême à photographier ! Manang, ou Nyishang, est une de ces hautes vallées himalayennes qui délimitent l’extension méridionale de la civilisation tibétaine. Abritées de la mousson, ces régions sont peu propices à l’agriculture et l’on y pratique, comme dans toute l’aire tibétaine, un commerce fondé sur l’échange entre des zones écologiques complémentaires (sel, plantes médicinales, musc contre riz et autres denrées…).

Aujourd’hui, à Katmandou, le nom Nyishangba (ou Manangi) évoque la richesse d’une minorité atypique du Népal, des arrières-boutiques où l’on manie des liasses impressionnantes de devises de toutes origines, des images de marché noir et de trafic aux ramifications troubles, des magasins de « trekking » ou de « curios » tournés vers un marché occidentalisé.

Dans cet ouvrage, Wim van Spengen étudie remarquablement la réussite commerciale de cette petite communauté qui compte tout au plus 7 000 hommes, dont certains membres se sont définitivement installés en Birmanie, en Malaisie, à Hong Kong ou à Calcutta. Mais il va aussi bien au-delà. La démarche comparative et globalisante de l’auteur est un des atouts notables de l’étude, les travaux d’ensemble sur l’interface himalayen faisant cruellement défaut. Le cas nyishangba n’occupe en effet que la seconde partie du livre, la première étant consacrée à une réflexion analytique sur la géographie régionale, puis à une présentation géohistorique globale du Tibet, de son commerce et de son évolution, enfin à la particularité de l’aire himalayenne comme espace frontière entre les pôles indien et chinois.

Il est vrai qu’étudier les Nyishangba, suspicieux, déroutants, secrets sinon inaccessibles, était une gageure, et il fallait beaucoup d’obstination ou de naïveté pour se rendre dans cette vallée reculée ou vivent surtout les laissés-pour-compte d’entreprises avortées, les commerçants les moins prospères, et où les femmes constituent l’essentiel de la population… Van Spengen rend honnêtement compte, dans l’un des appendices de l’ouvrage, des nombreux obstacles qu’il a rencontrés sur le terrain, renforcés par une approche non participante et l’utilisation d’interprètes. Mais ces conditions difficiles lui ont finalement permis de rédiger cette étude qui fera date.

La première moitié de l’ouvrage repose sur des sources écrites abondantes et une réflexion approfondie sur les concepts nécessaires à la saisie du vaste ensemble géographique et historique tibétain, comme la « régionalité », c’est-à-dire « the recognizable identity of a peculiar history of human groups at the intersection of an interlocking whole of locational-physical, political-economic and socio-cultural universes » (p. 52). Cette formulation – inutilement complexe – témoigne d’une volonté louable d’intégrer les variables économiques dans la lignée des travaux de Fernand Braudel, mais aussi sociologiques politiques et environnementales, pour rendre compte de l’évolution de l’ensemble du commerce tibétain et du cas particulier des populations des frontières méridionales comme les Nyishangba.

Est tout particulièrement intéressant le chapitre IV qui traite du commerce tibétain abordé à l’échelle des économies-mondes de la Chine et de l’Inde, et notamment de l’évolution de celui des populations des frontières qui se tournèrent vers l’Inde pendant la période coloniale britannique, développant un commerce à longue distance des produits de luxe. L’auteur nous offre un vaste panorama, des Bashahari de l’Himalaya occidental aux Sharba (Sharwa) de la frontière sino-tibétaine, du commerce traditionnel de la laine pashmina à celui du thé. Il révèle l’impact des pèlerinages et des foires indiennes (une caractéristique du sous-continent qui le distingue de la Chine) dans la création d’un « espace-mouvement» sur tout le pourtour frontalier de l’Himalaya. Cette démarche lui permet non seulement de mettre en perspective le cas des populations frontalières, mais aussi de relativiser le poids de l’intervention chinoise au Tibet qui n’a fait qu’accélérer un processus déjà en place de réorientation du commerce vers le sud.

En ce qui concerne les Nyishangba, Van Spengen dépasse les explications en termes purement écologiques (Fürer Haimendorf ) ou culturels. Son approche réussit à articuler une tradition locale à la géopolitique himalayenne, mettant en relief l’histoire politique propre à l’État népalais qui offrit de somptueux privilèges aux Nyishangba (et dont la fermeture politique au xix^e siècle fut d’ailleurs néfaste au très ancien commerce transhimalyen transitant par la vallée de Katmandou et les Newars). L’impact de l’économie-monde de l’Inde coloniale fut déterminant pour l’évolution des échanges : très tôt, dès le milieu du xix^e siècle, les Nyishangba se sont tournés vers la plaine du Gange – les échanges profitant de la construction des chemins de fer indiens – puis, au xx^e siècle, vers la Birmanie, la Malaisie et Singapour, enfin Hong Kong et Bangkok.

Ce qui est saisissant dans ce parcours extraordinaire est la façon dont une poignée d’hommes sut saisir les opportunités internationales, prenant de nombreux risques dans des contextes frontaliers ou politiques difficiles. Ainsi, la fermeture de la Birmanie interrompit brutalement le commerce des pierres précieuses qui avait permis l’accumulation de capital à partir de 1920, mais n’empêcha aucunement les plus entreprenants de se diriger vers la Malaisie ou de profiter des conflits frontaliers pour écouler des denrées devenus rares (riz mais aussi armes). Chaque événement historique de portée mondiale qui aurait pu mettre un terme à cette saga capitaliste (à l’échelle individuelle, elle le fit dans certains cas) vit des Nyishangba (une minorité d’entre eux ?) toujours rebondir et partir plus loin.

L’auteur évoque les perdants de cette aventure et la stratification sociale qui fut ainsi engendrée, sans pour autant approfondir cette intéressante question. Et c’est peut-être là que le sociologue ou l’anthropologue reste sur sa faim: on voudrait en savoir plus sur l’organisation de cette élite et sur les rapports qu’elle peut entretenir avec le reste de la communauté et la vallée mère de Manang, où seul aujourd’hui le tourisme offre des débouchés aux plus entreprenants.

La vente d’objets précieux semble une caractéristique ancienne du commerce tibétain. L’auteur insiste d’ailleurs, dans la première partie de l’ouvrage, sur le rôle des monastères Gelukpa dans l’accumulation des richesses. Les Nyishangba ont pratiqué très tôt le commerce de produits rares comme les herbes médicinales et le musc, avant de se tourner vers les pierres précieuses, l’or, puis les produits manufacturés. La nature de ces objets – qui nécessitent de prendre des risques pour se les procurer – soulève des questions qui ne se contentent pas d’une approche en termes purement économiques. Car même le musc convoité du passé faisait appel au talent d’un chasseur d’exception, et ce bien avant que cette chasse ne fut interdite. Il y a là, me semble-t-il, matière à une réflexion anthropologique qui reste à faire. Van Spengen (dont les travaux furent dirigés par un anthropologue, Alexandre W. Macdonald) évoque au début de son livre le nom de Paul Mus pour contrebalancer la démarche plus économique de Braudel, mais le texte laisse en fait peu de place à cet aspect. En géographe intéressé par l’histoire, la politique et l’économie, l’auteur insiste surtout sur le rôle de l’État népalais et de la conjoncture internationale dans le développement particulier du commerce nyishangba.

Pourtant, ce goût du risque, ces entreprises toujours plus lointaines, cette volonté de saisir l’opportunité pour gagner gros, cette indépendance vis-à-vis des structures politiques du Népal ne sont pas sans rapport avec ce que l’on sait de l’idéologie politique de ces groupes. Dès lors, on ne peut que regretter le manque d’études ethnologiques ou sociologiques, regretter surtout que l’ethnologue Philippe Sagant ait interrompu la publication de ses recherches sur les Nyishangba [8] et ses travaux plus généraux sur ces questions. En effet, d’autres populations comparables, comme les Sharwa des confins sino-tibétains (Sharba de van Spengen), qui furent aussi de grands commerçants et qui sont restés, comme les Nyishangba, en marge des structures étatiques, valorisent une conception de « l’homme fort » basée sur ces « neuf forces » dont Philippe Sagant et Samten Karmay parlent si bien dans un ouvrage hélas mal diffusé ; ces pouvoirs étaient mis à l’épreuve dans le franchissement des frontières sauvages, notamment par la caravane de commerce [9].

Mais d’où vient l’appellation Nyishangba ? Récemment, Franz-Karl Ehrhard a traduit le routier d’unmoine tibétain de la fin du xvi^e siècle où le terme « Niyshang » est mentionné pour définir une population vivant beaucoup plus à l’est, au nord de Katmandou, sur la route menant au col de Kyrong (principale voix d’accès vers Lhassa) [10]. Dans cette région, on rencontre d’ailleurs aujourd’hui aussi des Ghale dont, selon van Spengen, les Nyishangba de Manang seraient les descendants.

Bref, les critiques que l’on peut adresser ce très riche ouvrage n’en sont pas, car les multiples questions que sa lecture soulèvent donnent envie d’en savoir plus, avec l’espoir qu’un anthropologue reprenne le flambeau et nous fasse découvrir plus en détail le quotidien de ces peuples des marges himalayennes.

En plus de la réflexion analytique dense qui occupe la première partie et qui intéressera tous les géographes, l’ethnologue concerné par l’Himalaya trouvera ici un bel exemple d’approche générale sur cette région complexe. Les non-spécialistes, qui trop souvent réduisent le Tibet à sa culture religieuse monastique détachée des réalités du monde, liront avec profit – et plaisir – les chapitres consacrés à la surprenante aventure internationale des habiles commerçants de Nyishang, par ailleurs bouddhistes convaincus.

Alan Dundes, Two Tales of Crow and Sparrow. A Freudian Folkloristic Essay on Caste and Untouchability, Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, 1997, xii +163 p., bibl.

Alan Dundes, professeur d’anthropologie et de folklore à l’Université de Berkeley depuis quarante ans, a développé une approche psychanalytique des contes, lesquels constituent selon lui une sorte « d’ethnographie autobiographique, une image d’un peuple peinte par ce peuple (par opposition aux portraits dessinés par des observateurs externes soi-disant objectifs) » (p. ix). Ce livre applique ce principe au domaine indien, dont l’auteur reconnaît ne pas être spécialiste.

Le propos de l’ouvrage est d’« expliquer » le système des castes et la pratique de l’intouchabilité en Inde. L’auteur s’appuie sur deux contes indiens et leurs variantes, mettant en scène un moineau et un corbeau. Montrant que ces histoires présentent, par comparaison avec d’autres du même genre ailleurs dans le monde, des particularités propres à l’aire culturelle considérée, il en propose une herméneutique (« l’ethnographie autobiographique » nécessite malgré tout son interprète). Celle-ci, sur la base d’une assimilation (en effet plausible) entre moineau et brahmane d’une part, corbeau et intouchable de l’autre, lui permet de mettre en évidence dans le premier conte l’expression d’une immutabilité de la structure sociale, et dans le second la manifestation d’un lien privilégié entre intouchabilité et excréments. L’essentiel du livre est consacré à développer ce dernier point.

On le sait, la plupart des auteurs qui ont traité de la question de l’impureté en Inde, impureté qui, au-delà des controverses théoriques, est au coxur des rapports concrets entre castes, ont envisagé son possible fondement dans les diverses « productions » corporelles – poils, ongles, salive, sueur, mucus, sang, semen, urine, fèces ou dans la mort – impureté du cadavre. Alan Dundes considère que toutes ces impuretés se ramènent à une, la seule à être véritablement « explicative » : celle des excréments. Cela le conduit d’ailleurs curieusement à « décorporéiser » quelque peu les matières fécales et à les intégrer à la théorie brahmanique des « restes » afin de procéder à un certain nombre d’autres généralisations.

Le système des castes, et plus spécialement la pratique de l’intouchabilité, découlent donc d’une fixation anale (je résume). Encore faut-il rendre compte de cette dernière. L’auteur en localise les causes dans l’acquisition de la propreté par le petit enfant. D’après les sources consultées, celle-ci pourrait paraître de prime abord peu traumatisante en Inde. Alan Dundes fait néanmoins valoir qu’elle commence très tôt (trois mois), et que la période de bienveillante tolérance dont l’enfant bénéficie jusqu’à trois, quatre, voire cinq ans, s’achève brutalement par un « tour de vis » (crackdown) radical et, affirme-t-il, traumatique. Pour conclure, une idée adressée aux parents indiens : pour changer le système des castes, changez la façon dont votre enfant apprend la propreté.

Sans même traiter de la question de fond, qui consiste à vouloir « expliquer » le fonctionnement interactionnel et symbolique complexe d’une société sur quelques milliers d’années par la fixation infantile de ses membres au stade anal, notons que la démonstration ne respecte pas quelques précautions élémentaires. Tout en enfonçant à l’occasion des portes ouvertes (symbolisme des oppositions corporelles droite/gauche, etc.;p. 61), plusieurs arguments avancés sont des extrapolations risquées : l’auteur suggère par exemple qu’un ancien mythe védique « rendait compte initialement [de l’origine] des intouchables par une partie du corps, en l’occurrence l’anus » (p. 133), alors que ce mythe tel qu’il nous est parvenu ne mentionne rien de tel. Plusieurs affirmations sont de pures projections de (son propre) « bon sens ». Niant le principe de hiérarchie qui dans le monde hindou ordonne l’ensemble des êtres vivants, il affirme : « assurément, cela défie la logique de croire que ce sont les gens en tant que tels qui sont considérés comme intouchables » (p. 64). Mentionnant le fait que les hindous orthodoxes prennent un bain et changent de vêtements lorsqu’ils rentrent chez eux après leur travail, il s’étonne : « cela paraît être un comportement irrationnel » (p. 91). Enfin, l’ensemble de la civilisation indienne est réifiée comme dans les pires moments des études du type « culture et personnalité » (les Indiens sont-ils des maniaques du détail ? sont-ils avares ou généreux ?). Du coup, puisqu’il s’agit de caractéristiques générales et intemporelles, les citations des sources sont dépourvues de toute périodisation, régionalisation et contextualisation. Alan Dundes se veut novateur, mais cet aspect de l’ouvrage ne l’est guère !

Contrairement à ce qu’il pense, Dundes « n’explique » donc pas le système des castes ni l’intouchabilité. Tout au plus rend-il compte, cette fois à juste titre, de la violence des images dépréciatives attachées aux intouchables et de la charge fantasmatique d’un certain nombre de comportements à leur égard. Pour mettre en lumière cette réalité, la théorie psychanalytique n’était sans doute pas indispensable, la plupart de ces images étant tout à fait explicites. Peut-être se justifie-t-elle cependant davantage vers la fin de l’ouvrage, lorsqu’est abordée l’ambivalence des rapports à la mère (mais il n’est alors plus spécifiquement question d’intouchabilité).

Le livre, écrit pour un large public, est vivant et distrayant, et la bibliographie est à la fois riche et originale. L’apport à la réflexion sur la société indienne paraît cependant bien léger malgré la volonté affirmée de problématiser les rapports entre éducation du petit enfant et institutions sociales.

Bruce Kapferer, The Feast of the Sorcerer. Practices of Consciousness and Power, Chicago & London, The University of Chicago Press 1997, xix + 367 p., réf., gloss., index, pl.

La lecture de ce livre laisse une impression mitigée, faite d’intérêt et de déception. L’intérêt tient aux thèses mêmes de Bruce Kapferer qui, à partir de sa connaissance des pratiques de sorcellerie et d’exorcisme à Sri Lanka, mène une réflexion riche et complexe sur les notions de conscience et d’action, de personne et de société. Le désappointement naît du rapport existant entre ces thèses et l’exposé ethnographique.

L’auteur se démarque d’approches voyant dans la sorcellerie une forme de pensée spécifique, irrationnelle, ou la limitant à une simple réaction au malheur, et annonce qu’il suivra une démarche phénoménologique. Dans cette perspective, la sorcellerie lui paraît être essentiellement une réalisation de la puissance effective des interactions humaines, des « intersections » pouvant exister entre intentionnalités (définies non comme des motivations mais comme des actes orientés par un « horizon »). Le monde social vécu est un monde où chacun perçoit les actes, les volontés et les désirs des autres en relation avec les siens propres. En ce sens, les consciences des autres acteurs sont incorporées en soi (p. 44): c’est cette interpénétration, constitutive d’une conscience de la socialité qui fonde la sorcellerie comme théorie pratique de l’action – prenant à la lettre un mot de Jean-Paul Sartre pour qui « l’homme est un magicien pour l’homme, et le monde social est d’abord magique ».

Pour l’auteur, il s’agit par là même d’une pensée du pouvoir et de la violence tels qu’ils sont exercés par les humains, pouvoir et violence qui sont à la fois destructeurs et créateurs des réalités sociales et politiques. S’aidant des réflexions de Gilles Deleuze et Félix Guattari sur l’opposition entre «machine de guerre » et « État », Bruce Kapferer développe un parallèle entre sorcellerie et violences politiques récentes à Sri Lanka – et, plus largement, dans le monde. Un tel rapprochement découle de la position adoptée, qui consiste à aborder la sorcellerie en tant que dynamique de pensée et d’action sur un plan ontologique : les traits essentiels de cette dynamique se reproduisent donc à des époques et dans des cultures différentes, et sous des formes diverses (dont le nationalisme et la violence d’État) constamment réinventées. Ce qui reste immuable, et que Kapferer s’attache à mettre en lumière, est une problématique de l’être humain pris dans les rapports de force sociaux et conscient de ceux-ci, car cette perception est constitutive de son être, c’est-à-dire de ses émotions, de sa conscience et de ses actes.

Sur tous ces points la réflexion est riche, souvent stimulante et novatrice, et le résumé schématique qui vient d’en être donné ne prétend certainement pas lui rendre justice. De nombreux autres thèmes sont abordés : la royauté et l’institution de l’ordre social, le sacrifice, la théorie du don, le rôle des passions, les rapports microcosme-macrocosme, etc. Tous convergent pour établir une interprétation des exorcismes – du moins de ceux qui sont entrepris pour cause de sorcellerie – en termes de reconstruction rituelle de la conscience et de l’intentionnalité de la victime, afin que celle-ci puisse à nouveau se projeter à l’extérieur et agir dans la société. La théorie est séduisante, mais son rapport aux observations telles qu’elles sont relatées dans l’ouvrage pose problème.

Outre quelques entretiens, résumés d’histoire de vie et rites succinctement évoqués, l’essentiel de l’ethnographie présentée est la description d’un grand rituel d’exorcisme, le Suniyama, dont l’interprétation forme le coxur du livre. Or celle-ci paraît souvent abusive. Notons d’abord une tendance à l’inflation des interprétations symbolistes. Un exemple : durant la plus grande partie de la cérémonie, le patient porte un voile dont il se dévêtira à la fin ; ce voile serait indicatif « de la chasteté et de la pureté, mais aussi de la mort, de l’unité de la vie dans la fragmentation, de la pureté souillée, d’une réforme, de l’englobement dans une unité d’ordre supérieur » (p. 117) ; il serait aussi « rempli d’un sens des dangers immanents, de la transformation, de l’éveil de la conscience, et d’une re-potentialisation de la victime qu’il protège en l’enveloppant » (ibid.). Pourquoi pas !

Plus gênant, le lecteur a parfois le sentiment que l’interprétation force considérablement les faits rapportés. Ainsi, à un moment donné, le patient est attaché et l’exorciste principal coupe ses liens. L’auteur écrit : « Étant donné le contexte rituel d’enfantement et le caractère explosif de la comédie [allusion à une séquence rituelle précédente], le patient n’est pas tant libéré de ses liens qu’il ne les fait lui-même éclater » (p. 169). Il poursuit : « cela est cohérent avec le rééquilibrage du corps et de l’esprit, et la re-potentialisation de la conscience survenus tout au long du rite » (ibid.). L’interprétation d’ensemble – le Suniyama rétablit la conscience pleine et active de la victime – s’impose à celle des éléments : il est « cohérent » que le patient se libère seul (même s’il ne le fait pas vraiment), ce qui permet à l’argumentation ultérieure de s’appuyer à plusieurs reprises sur le (soi-disant) fait que la victime fait éclater ses liens.

Autre exemple : lors d’un des rites finaux, le patient coupe une courge posée sur le ventre de l’exorciste, un acte qui peut, entre autres, être vu comme une mise à mort symbolique du sorcier ennemi. L’exorciste guide de sa main l’opération, qui s’effectue plutôt en douceur, mais à propos de laquelle le discours des personnes interrogées est que « la victime abaisse le coutelas sur la courge avec une grande force, la coupant d’un coup mais, de façon étonnante, sans causer la moindre égratignure au ventre de l’exorciste » (p. 209).On serait tenté d’en conclure que l’acte du patient est perçu comme violent. Pour des raisons propres à son raisonnement, Bruce Kapferer choisit pourtant de faire le commentaire suivant : « les actes sacrificiels finaux du Suniyama visent à séparer le pouvoir de la violence […]. De plus, la victime au centre du Suniyama est séparée du fait d’être un agent direct dans la souffrance [infligée à] un attaquant » (ibid.).

Ces distorsions, fréquentes, obèrent la crédibilité de la démonstration. On se trouve confronté à une théorie certes intéressante, mais dont on ne voit guère le lien avec l’observation. Alors que les exorcistes, les rares fois où il nous est donné d’avoir un aperçu de leur discours, parlent de puissance, l’auteur réfléchit en termes de connaissance (p. 152) ; s’agit-il de « refroidir » (to cool) la victime, Bruce Kapferer y voit un acte visant à développer une conscience aiguë du fait d’exister (p. 205). D’une manière générale, les a priori théoriques de l’auteur lui font plaquer son discours sur les faits observés, ce qui entraîne des comparaisons involontairement cocasses – telle danse des dieux est mise en parallèle avec l’accumulation de richesses propre aux forces du monde capitaliste (p. 130) – ou des montages conceptuels périlleux : un diagramme magique est assimilé à « un habitus de (ré)génération », et même à « un habitus de l’habitus » (p. 136).

La perspective théorique est donc fascinante, même si la recherche de principes ultimes fait que, au niveau de généralité où se place Bruce Kapferer, on ne voit pas toujours ce qui distinguerait la sorcellerie d’autres formes de rituels (par exemple les rites d’initiation), d’actions (les violences politiques, effectivement intégrées dans la réflexion) ou d’expériences existentielles (comme le chômage prolongé, que l’on s’étonne presque de ne pas voir pris en compte). Quoi qu’il en soit, la démarche anthropologique ne parvient pas à convaincre, et l’on est quelque peu surpris de voir l’auteur affirmer en conclusion qu’il a voulu présenter la sorcellerie à Sri Lanka dans les termes où elle s’énonce localement (p. 301). L’idée centrale du livre – les pratiques de sorcellerie « illuminent le processus par lequel les êtres humains se créent eux-mêmes et créent leurs réalités » (ibid.) – reste, malgré ces réserves importantes, indiscutablement féconde et prometteuse.

Pierre Lachaier, Firmes et entreprises en Inde. La firme lignagère dans ses réseaux, Pondichéry, Institut français de Pondichéry/Paris, Karthala École française d’Extrême-Orient 1999, 402 p., bibl., gloss., index, fig., tabl. (« Hommes et sociétés »)

Ce livre est une importante contribution sur l’entreprise en Inde. Alors que les appels à investir en Asie du Sud se multiplient, les études sur les entreprises existantes et leurs milieux d’insertion sont rares, vagues, vieillies et généralement dénuées de la moindre capacité d’analyse anthropologique. Pierre Lachaier nous présente ici le résultat de vingt années de terrain, essentiellement dans l’Ouest de l’Inde. Il a pu interroger les représentants de divers types d’entreprises et a tenté de comprendre les relations de ces dernières avec les milieux sociaux qui les entourent. Les données sont récentes, concrètes et enrichies de leur interférence avec plusieurs grilles d’analyse.

L’univers de la firme indienne reste dominé ou fortement influencé par la famille, fréquemment désignée par le terme englobant de lignage ou par l’expression « famille élargie » (qui nous semble un peu vague, comme nombre de concepts anglo-saxons banalisés). Pour l’approcher, l’auteur a ciblé trois types d’entreprises : des firmes lignagères marchandes investies dans le commerce et la réparation des sacs de jute autour de la jati des Kutchi Lohana ; l’ensemble lignager industriel du groupe Kirloskar, fondé par des brahmanes maharashtriens et toujours contrôlé par une famille de haute caste ; enfin les petites entreprises sous-traitantes qui travaillent par dizaines de milliers pour des firmes du type de Kirloskar, d’autres grands groupes industriels ou des entreprises de moyenne importance

Lachaier fait bien saisir, à l’aide d’exemples et de documents, les particularités des réseaux lignagers marchands mis en place par les Kutchi Lohana, une caste venue du nord-ouest de l’actuelle Union indienne. Les entreprises sont dirigées par des fondateurs peu instruits selon les critères nationaux, bien situés dans les hiérarchies du lignage et dotés dementalités demarchands, mais elles fonctionnent concrètement grâce à la mobilisation de la parentèle et, pour ce qui concerne les grosses affaires et l’accès au crédit, en usant de réseaux bien plus larges auxquels la famille n’est jamais étrangère. L’importance des notions de clan, de foyer d’origine, de communauté (fondée par un ancêtre mythique), d’institutions communautaires, de culte rendu au travail et au profit, ou de transmission matrilinéaire du nom n’apporte pas seulement du savoir ethnographique. Elle permet de comprendre comment fonctionnent des entreprises en pleine santé, qui pratiquent par ailleurs un capitalisme de concurrence et se montrent capables d’innover.

La firme lignagère industrielle illustrée par le clan Kirloskar fait intervenir des firmes beaucoup plus vastes, comptant des milliers d’employés, avec des cadres, des bureaux d’études et une bureaucratie pérenne. Après avoir resitué les Kirloskar dans leur contexte géographique et historique, le Maharashtra rural, puis Pune, la grande cité de l’intérieur, l’auteur montre que cet important agrégat de firmes impliquées dans la mécanique et la chimie ne saurait être compris, dans son état actuel, sans faire référence au système de management familial. S’appuyant sur une famille brahmane, et plus largement sur des milieux de brahmanes instruits et nationalistes, le système Kirloskar voit cohabiter, au plus intime, des méthodes de gestion importées des États-Unis – mais aussi du Japon – et les réseaux de pouvoirs et d’influence du karta. Ce personnage, déjà évoqué dans le cas des Kutchi Lohana, est plus qu’un patron, bien qu’il soit souvent dépourvu du savoir technique le plus récent. Sa compétence est relationnelle : en plus du contrôle financier et de préoccupations éthiques, il s’occupe des rapports de sa firme avec le monde, définissant ce qui appartient à celle-ci et ce qui lui est extérieur. Il en est aussi le symbole, le référent, son rôle n’étant pas sans évoquer celui des ancêtres mythiques des clans et des jatis.

La firme lignagère industrielle s’est transformée depuis trente ans avec le développement massif de la sous-traitance auprès de petites firmes. Lachaier explique très bien les rapports qui régissent la collaboration entre les donneurs d’ordres (patrons ?) et les sous-traitants (clientèle ?), ces rapports variant dans le temps selon la personnalité de ces derniers et en fonction des méthodes en cours dans la firme lignagère industrielle. Le karta joue un rôle important dans l’organisation de la soustraitance, domaine dans lequel il peut encore faire valoir des préoccupations d’ordre éthique, religieux et national. Le chapitre consacré à l’institution Jnana Prabhodini, qui prend en charge, entre autres, l’instruction des enfants et la formation des adultes, répandant son évangile de collaboration de classe, de nationalisme et d’hindouisme non dualiste, est à cet égard très éclairant.

L’auteur approfondit de manière fort intéressante la problématique de la symbolisation culturelle – que l’on pourrait qualifier de « néo-hindouiste » – du champ industriel en soulignant le thème de la roue dentée qui semble transcender toutes les barrières (privé/public, patronat/syndicats) pour diffuser le non-dit d’un hindouisme minimaliste centré sur une certaine lecture de la Bhagavad-gita. La présentation de cet hindouisme du sacrifice par les œuvres, plaçant la production industrielle au centre de ses représentations, insistant sur la solidarité des éléments de la société, est passionnante, bien que l’évocation des nationalistes hindous (tendance actuellement au pouvoir) paraisse un peu insuffisante.

Le dernier chapitre est moins convaincant. L’auteur juge utile d’introduire une distinction entre des univers « technicorelationnels », qu’il associe à « nos » entreprises (ah, ces « nous » qui évoquent si bien sans la nommer l’épaisseur gluante de l’ethnocentrisme !), et des univers « sociorelationnels » renvoyant à la spécificité indienne. Cette conclusion doit être replacée dans le prolongement d’allusions – parfois sceptiques – à des univers dipolaires, et en référence à des analyses empruntées à Louis Dumont et Max Weber, faisant de l’opposition de contraires tels que modernité et tradition, Orient et Occident, organisé et inorganisé, une base essentielle de compréhension de la réalité. À la lumière de ce qui est écrit dans Firmes et entreprises en Inde, il semble à l’inverse que les grandes dualités si souvent invoquées dans le champ indien (et mondial) ne servent guère les sciences sociales. L’auteur montre d’ailleurs magistralement qu’il n’existe pas de secteur inorganisé (organisation intense de l’inorganisé, liens entre les deux prétendus secteurs, présence, partout, de régulations non techniciennes). Il le montre, mais son appareillage théorique le prive d’une conceptualisation. L’importance relative, qui frise parfois l’absence, de l’analyse de l’État et des rapports sociaux plus larges (aucun salarié n’appartenant pas aux familles de marchands ou d’industriels n’est approché) est peut-être une des raisons de ce qui nous apparaît comme la faiblesse du livre. Quand Lachaier oppose la firme lignagère marchande et la firme lignagère industrielle, ou ces deux dernières à la firme européenne, il a déjà heureusement donné aux lecteurs suffisamment d’éléments pour qu’ils comprennent que ce n’est pas un dipôle, mais des paradigmes agencés de manière fort subtile qui structurent l’univers de l’entreprise indienne.

Malgré ces réserves, que tous n’admettront d’ailleurs pas, Pierre Lachaier nous livre un matériau de grande valeur dont nous ne saurions trop recommander la lecture et l’usage.

Dick van der Meij, ed., India and Beyond. Aspects of Literature, Meaning, Ritual and Thought. Essays in Honour of Frits Staal, London-NewYork, Kegan Paul International Leyde-Amsterdam, IIAS, 1997, x + 696 p. (« Studies from the International Institute for Asian Studies »)

Cet épais volume rassemble trente-quatre contributions en l’honneur de l’indianiste bien connu Frits Staal, ainsi qu’une utile bibliographie du dédicataire. Classés selon l’ordre alphabétique de leurs auteurs, tous les articles concernent le sous-continent indien (et le monde himalayen), à l’exception d’une dizaine d’entre eux qui relèvent de la linguistique, de la métrique biblique, de l’Asie du Sud-Est, de la littérature allemande, du rite en général et des rites chinois et japonais.

Une grande partie des contributions (dix-sept) tirent leurs réflexions des textes sanskrits (védiques, religieux, techniques et classiques), examinant notamment des questions relatives aux rites, au langage et à la philosophie. Deux articles traitent de la littérature vernaculaire nord-indienne du ^XXe siècle, trois présentent une approche linguistique et anthropologique de rites indiens et bhoutanais. Une contribution étudie les conceptions historiques indiennes anciennes, une autre l’organisation de l’étude des sciences religieuses aux États-Unis.

Il est bien sûr impossible de rendre compte en détail d’un ouvrage qui porte sur des sujets si variés. La plupart des articles concernant la littérature sanskrite sont des contributions utiles et originales, souvent dues à des plumes célèbres.

Catherine Clémentin-Ojha, Le Trident sur le palais. Une cabale anti-vishnouite dans un royaume hindou à l’époque coloniale, Paris, Presses de l’École française d’Extrême-Orient (Édition-diffusion De Boccard), 1999, 365 p., annexes, gloss., index, ill. («Monographies» 186)

Cet ouvrage porte sur les pressions que Ramsingh II, un maharāja de Jaipur (Rajasthan), fit subir aux sectes vishnouites durant la seconde moitié du xix^e siècle.

La première partie présente ces événements et leur arrière-plan. L’origine de la dynastie qui règne sur le royaume d’Amber, puis de Jaipur (nouvelle capitale fondée au début du^{XVIII e} siècle), remonte au début du xvi^e siècle. Ramsingh II accède au pouvoir en 1851, dans un esprit de totale coopération avec l’administration coloniale britannique. Jusqu’à la mort de sa mère, en 1856, les sectes vishnouites (vénérant le dieu Viṣṇu) bénéficiaient de la famille de la royale. préférence En l’espace et de la d’une dizaine d’années, de 1863 à 1872, cette situation se renverse. Ramsingh, qui s’était déclaré śivaïte en 1862, oblige les vishnouites sectaires à porter la marque religieuse śivaïte (associée au dieu Śiva), sous peine de voir leurs biens confisqués.

Dans la deuxième partie (chap. V à VIII), l’auteur étudie les mécanismes qui conduisirent à accuser d’hérésie les vishnouites sectaires, ainsi que les enjeux idéologiques et politiques de cette accusation. Dès son adolescence, Ramsingh II s’était intéressé au culte de Śiva. Ses contacts avec le souverain d’Udaipur, qui protégeait deux lettrés śivaïtes de renom, Svāmī Sādānanda et Svāmī Lakṣmaṇanatha, renforcèrent cette tendance. En 1862, converti au śivaïsme, il fonde dans son palais un temple dédié à Śiva dont le culte est confié à un anti-vishnouite notoire. Dès 1864, il organise à Jaipur une Dharmasabhā chargée d’émettre des avis en matière religieuse. Cette « assemblée du dharma », c’est-à-dire du code socio-religieux, est composée de brahmanes smārta (« orthodoxes », entre guillemets dans le texte), défavorable aux vishnouites sectaires. De 1864 à 1866, le palais de Jaipur tente sans succès d’organiser une disputation afin d’infliger une défaite idéologique aux sectes vishnouites. Vient alors le temps des représailles. La Dharmasabhā reproche aux vishnouites sectaires des pratiques immorales, le marquage au fer rouge de leur emblème sur leur corps, le fait de ne pas porter les emblèmes śivaïtes, etc. Nombre de brahmanes vishnouites acceptent de se soumettre à une expiation et de porter les marques ṣivaïtes. Cependant, certains responsables sectaires refusent et quittent Jaipur, y abandonnant les biens de leurs sectes.

Soixante-quatre questions (sans doute préparées par Svāmī Lakṣmaṇanātha et ici éditées et traduites pour la première fois) et les réponses qu’y apportèrent les sectes vishnouites rassemblent les arguments de l’accusation et de la défense. Les questions mettent en doute que l’on puisse à la fois être brahmane et vishnouite, les réponses visent à prouver que le code (dharma) vishnouite est conciliable avec celui que prône la Dharmasabhā. L’ensemble éclaire le sens de l’action religieuse de Ramsingh II : la création d’une Dharmasabhā d’inspiration traditionnelle smārta en plein milieu du xix^e siècle devait l’aider à mieux contrôler les institutions religieuses qui dépendaient en grande partie de sa protection politique et de sa générosité économique. En encourageant ce traditionalisme anti-sectaire, Ramsingh II exprimait en fait, sous l’influence du colonialisme britannique, une volonté moderne de rationaliser l’administration religieuse de son royaume. En cela, sa politique reprenait celle de son ancêtre du xviii^e siècle, Jaisingh II, le créateur de Jaipur, qui avait tenté, sans grand succès, d’unifier le vishnouisme de sectes qui s’entredéchiraient. Ramsingh II, lui, s’attaqua à ces sectes elles-mêmes et les réduisit à adopter les emblèmes du śivaïsme.

À l’observer de plus près, son attitude paraît assez paradoxale. D’une part, son allégeance personnelle va au sivaïsme sectaire et anti-vishnouite. D’autre part, il s’appuie sur une Dharmasabhā peu « sectaire », même si la majorité de ses brahmanes smārta place Śiva au cœur de son culte à cinq divinités (pañcāyatanapūja), les autres préférant y situer Viṣṇu ou la Déesse. L’objectif concret de la politique religieuse de Ramsingh II – défaire l’influence des sectes vishnouites – semble avoir estompé ou éludé ce paradoxe. La question rejaillit cependant à propos des acteurs religieux eux-mêmes. On peut voir en effet dans les événements de Jaipur l’effet d’une lutte d’influence entre smārta et dirigeants vishnouites sectaires. Mais on comprend assez mal pourquoi les smārta qui vénéraient Viṣṇu au centre du dispositif des cinq divinités, certes minoritaires dans la Dharmasabhā, n’exprimèrent pas plus de sympathie envers les vishnouites sectaires, alors que les smārta qui adoraient Siva au centre du même dispositif apparurent comme des alliés objectifs du śivaïsme sectaire. La documentation existante ne semble pas apporter de réponse sur ce point. Cette question ouvre sur celle, plus large, de la signification du terme smārta dont, à ma connaissance, les études indianistes n’ont jusqu’à présent proposé que des définitions vagues, hâtives ou limitées. Ce terme réclamerait un examen historique nuancé tenant compte des contextes où il apparaît et des milieux qui l’emploient.

S’appuyant sur des archives en hindi, rajasthani, sanskrit et anglais, pour la plupart d’un accès difficile, l’ouvrage de Catherine Clémentin-Ojha se développe avec nuance, au fil d’une écriture claire et animée, au rythme d’un plan bien charpenté. Il comprend de nombreuses illustrations : portraits photographiques de Ramsingh II et de lettrés que mentionne le livre, reproductions de documents historiques, cartes. L’examen serré des événements paraît parfois faire obstacle à un certain recul historique, et les analyses semblent à l’occasion dépendre trop littéralement des interprétations et des désignations religieuse locales (ainsi, la définition du Śrisampradāya comme « secte fondée par Rāmānuja qui relève du Catuḥsampradāya » ne va pas de soi). Cependant, l’étude des circonstances de cette querelle politico-religieuse illustre une phase essentielle dans l’évolution de l’hindouisme moderne. L’enjeu de ces événements dépasse largement le cadre du seul Rajasthan (on voit des pandits de Bénarès prendre part aux débats sur l’orthodoxiedes des sectes vishnouites). Le chapitre VIII et la conclusion, qui soulignent l’importance de la notion de dharma et de ses interprétations à ce moment de l’histoire religieuse indienne, débouchent sur des perspectives qui vont au-delà du xix^e siècle. Un point de détail (à propos d’une observation de la page 81) : le terme catuhsampradaya n’apparaît pas, à ma connaissance, dans la Bhaktamala, texte que G. Pollet [11] date de 1600 environ (et non de 1610).

Cette monographie fera date pour la compréhension historique des mouvements de réforme de l’hindouisme à partir de la seconde moitié du xix^e siècle et, plus généralement, pour celle de l’hindouisme contemporain.

François Robinne, Fils et maîtres du Lac. Relations interethniques dans l’État Shan de Birmanie., Préface de Charles Macdonald, Paris, CNRS Éditions-Éditions de la Maison des sciences de l’homme 2000, 364 p., append., bibl., index (« Chemins de l’ethnologie »)

Les Intha (les « fils du lac »), population lacustre du grand lac de montagne Inle, au sud-ouest de l’État Shan de Birmanie, ne sont pas seulement bien connus des touristes, ils constituent aussi l’une des rares ethnies de ce pays – sinon la seule – à avoir été étudiée avec l’accord tacite (mais alors toujours révocable) des représentants locaux de la junte. Parmi les linguistes ou les ethnologues occidentaux qui l’ont fait, il faut citer en particulier Denise et Lucien Bernot, ce dernier y ayant consacré son cours du Collège de France en 1979-1980 (les Intha seraient des « vieux birmans » venus du sud de la Birmanie entre le xi^e et le xiii^e siècle). François Robinne, qui a consacré un précédent ouvrage à la cuisine birmane [12], se veut le continuateur de ces travaux, ce qu’il confirme dans son introduction.

Dans cette introduction, intitulée « De l’émergence d’un groupe dominant », il se réfère au travail de pionnier de Leach, Political Systems of Highland Burma de 1954 [13], sans toutefois mentionner l’analyse critique que l’on en fait désormais, ni l’ambiguïté de l’ethnonyme utilisé par Leach, les Kachin, terme vague qui recouvre des ethnies aussi différentes que les Jingpo, les Drong ou les Lissou. Il s’appuie également sur l’article de Fredrik Barth de 1969, « Ethnics Groups and Boundaries », paru en français en 1995 dans les Théories de l’ethnicité de Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff-Fenart [14]. Cette dernière référence semble indiquer dans quel cadre théorique l’auteur se situe, à savoir celui qui privilégie l’analyse du processus évolutif d’une ethnie ou de relations interethniques plutôt que la description de structures sociales parallèles ou inversées. En l’occurrence, ce processus évolutif aurait commencé en 1962 (c’est-à-dire depuis le coup d’État militaire du général Ne Win) au bénéfice des Intha et aux dépens des Shan (comme les nomment les Birmans). Ces « Shan » s’appellent euxmêmes Tai, parlent une langue voisine du laotien et dominaient politiquement le plateau depuis le début du xiii^e siècle. Leurs princes héréditaires, les sawbwa (ainsi que l’auteur les nomme), furent parmi les premières victimes de Ne Win. Les Intha seraient devenus « dominants » non pas à la suite des guerres ou des changements de structure sociale, mais à travers des « manipulations » symboliques fondées sur des traditions orales qui leur donneraient une plus grande « légitimité » qu’aux ethnies environnantes. Telle est la thèse affichée par François Robinne.

Pour la développer, celui-ci évoque d’abord (chap. I) les traditions touchant les migrations successives qu’il met en parallèle avec le processus de birmanisation. On s’étonne cependant qu’il se réfère exclusivement (p. 36), en matière de structure du pouvoir étatique, à l’ouvrage de Robert H. Taylor de 1987, The State in Burma [15]. Taylor y affirmait que la dictature de Ne Win, celle du Burma Socialist Programme Party, était somme toute légitime et acceptée par le peuple, parce que fidèle à un modèle autoritaire proprement birman. L’existence d’une profonde tradition démocratique et communautaire (dont Taylor ne tient aucun compte, ni d’ailleurs, corollairement, du rôle essential pour la dictature du Military Intelligence Service), l’analyse de la révolte populaire de 1988 et surtout celle des résultats des élections de 1990 infirment complètement cette thèse. C’est d’ailleurs ce qui a poussé d’importants chercheurs, comme par exemple Patricia Herbert ou Gustaaf Houtman [16], à remettre totalement en question la pertinence même de l’analyse que Taylor et consorts font de la tradition de l’État en Birmanie.

Par ailleurs, dans un domaine aussi délicat que celui des traditions orales, les sources méritent toujours d’être vérifiées et soigneusement analysées. Ce n’est malheureusement pas toujours le cas dans cet ouvrage. Ainsi, le passage du terme «Myanmar » à « Burma » (pour désigner le pays), sujet si controversé depuis douze ans, n’a pas pu s’être opéré, comme l’affirme l’auteur, via les Mons (p. 35), la phonologie diachronique du môn interdisant une telle possibilité. De même (p. 38), l’eau sacrale de Martaban qui était nécessaire à l’ouverture rituelle de l’année effectuée par les rois môn, puis, quelquefois, après 1757, par les rois birmans, ne provenait pas de la rivière Pun Sa Laing, mais d’un îlot sacré de la baie de Martaban, appelé en birman Hkaungse Gyun, littéralement « l’île du nettoyage de la tête ». Enfin, le nom ancien de Thatön (p. 66) n’est pas Suwannabhumi, « la terre de l’or », mais Sudhammavati (du nom du « hall des discussions » du ciel de Tavatimsa) d’où est issu tardivement le nom moderne birmanisé.

Le chapitre II étudie les « réseaux verticaux », c’est-à-dire les rapports entre les montagnards d’alentour et la population du lac. Ces rapports, assez ténus, seraient la conséquence de la différence des productions agricoles, elles-mêmes tributaires de la nature des sols et des mode de culture (rizière inondée, essarts, jardins). Il y a cependant une certaine complémentarité entre les ethnies montagnardes et celles des hautes plaines, qui est bien illustrée par le cycle de transhumance des buffles, élevés par les Taungyo des montagnes (l’origine de cet ethnonyme est douteuse) et utilisés par les Intha de décembre à mars, puis en juillet-août. Il n’est pas dit si cet intéressant exemple de complémentarité économique s’accompagne d’autres échanges, culturels ou sociaux.

L’autre réseau étudié est celui du cycle des marchés, bien connu pour cette région du plateau shan, qui tournent d’un village à l’autre tous les cinq jours. Mais l’auteur a choisi de n’étudier que les marchés liés directement au lac Inle, alors que ceux-ci ne sont qu’une partie d’un réseau plus vaste (cité cependant p. 110). Or, c’est à l’échelle du grand réseau que se font les échanges. Ainsi, les Dahan (les « Palaung » [17] des Birmans) des montagnes de la région de Kalaw, à l’ouest du lac, utilisent ce grand réseau pour transmettre des nouvelles concernant les alliances, des cadeaux, etc., jusque chez les Dahan du nord-est du lac. Un réseau à l’échelle encore plus vaste n’est pas mentionné dans cet ouvrage : il s’agit de celui des étoffes tissées par les femmes intha (des « sacs shan », des longji) et qui se vendent en Birmanie centrale, en Thaïlande, etc.

Le chapitre III analyse successivement des éléments de l’astrologie d’origine indienne dans sa version locale, et les différents types d’architecture des trois ethnies principales selon des axes d’orientation sacralisés (que l’on pourrait d’ailleurs retrouver dans des textes anciens comme dans les inscriptions de Pagan). Les chapitres IV et V traitent des « esprits », du monde de la surnature et de la culture immatérielle en général. La religion ésotérique, au carrefour du bouddhisme, de la magie et du polythéisme populaire, y est d’abord privilégiée, et l’auteur tente de la faire entrer dans un système de relations interethnique. Rappelons (p. 173) que le mot phi pour « esprit » n’est pas particulier aux « Shan », mais est commun à toutes les ethnies tai, depuis la Chine du Sud-Est jusqu’en Assam. L’origine indienne de la plupart des termes, si elle avait été évoquée, aurait souvent apporté un principe d’explication dépassant le seul descriptif. Par exemple, page 174, le Kuvera/kubera de la mythologie indienne est le Gardien du Nord, et il chevauche parfois une mangouste. Quant au leipya, l’âme papillon, bien connue des spécialistes, l’auteur y voit le « principe vital des rites de passage et des rituels initiatiques » (chap. V).

Enfin, le chapitre VI est en grande partie centré sur la sortie en bateau des images du Bouddha lors des fêtes de la pleine lune de Thadingyut (septembre/octobre). Il semble que ce soit la partie décisive de la démonstration de l’auteur : la progressive appropriation de l’ensemble du lac par les Intha lors de la « circumnavigation » faite à cette occasion montrerait que ceux-ci sont devenus « dominants », complétant ainsi l’appropriation d’une origine supérieure parce que liée à la royauté birmane de Pagan. Il est impossible de discuter ici en détail cette interprétation. Notons toutefois que cette navigation (certes symbolique et marquant d’une manière tout à fait originale les rapports entre deux ethnies) exprimait, avant 1962, le renouvellement calendaire d’une alliance et non un rapport de domination, autrement dit un partage des eaux entre Shan du nord du lac et Intha du sud, gage d’un équilibre cosmique – rituel d’alliance que maints détails confirment. En définitive, François Robinne nous présente non pas un essai d’anthropologie politique, mais plutôt une vision politique très particulière de l’anthropologie birmane.

Livre ambitieux, ce Fils et Maîtres du Lac a, semble-t-il, un double propos : une monographie ethnologique complétant ou reprenant l’étude d’une population lacustre de Birmanie (et, à un degré moindre, de deux ethnies voisines), l’autre propos étant de construire un système de relations interethniques. Si le premier objectif est le plus souvent atteint, il n’est pas sûr que le second, en privilégiant essentiellement les rapports de forces, l’ait été. La pertinence du « concept » de dominance demanderait en effet à être étayée de façon plus critique et plus convaincante, en particulier lorsqu’il est appliqué aux relations entre ethnies dans la Birmanie actuelle.

Europe

Guy Tassin, Un village du Nord avant la mine.Chronique d’Édouard Pierchon, curé d’Haveluy au xix^esiècle. Paris, L’Harmattan, 1996, 576 p.,Anthroponymie et changement dans une société villageoise : les noms de personne à Haveluy. Ibid. 1997a, 149 p. Avoir des enfants au xviii^e siècle : natalité, fécondité et mentalité à Haveluy. Ibid., 1997b, 149 p. Vieillir et mourir au xviii^e siècle : longévité et vie sociale à Haveluy. Ibid., 1998, 285 p.

Il est rare qu’une commune de trois mille habitants fasse l’objet d’une si vaste et minutieuse étude historique. C’est pourtant la gageure que s’est imposé Guy Tassin à propos d’Haveluy, village situé dans un des bassins houillers du Nord de la France. Tout au long des quatre volumes publiés – un cinquième est annoncé – l’auteur retrace, grâce à une lecture attentive des archives de la commune, la vie de ce village aux xviii^e et xix^e siècles.

Le premier volume, Un village du Nord avant la mine… constitue l’édition annotée de la Notice historique sur Haveluy rédigée entre 1851 et 1854 par le desservant de la paroisse [18], Édouard Pierchon, et découverte par l’auteur dans les archives diocésaines de Cambrai. Cette chronique paroissiale se compose de cinq cahiers publiés dans leur forme initiale, minutieusement complétés par Guy Tassin de 557 notes qui inscrivent les faits locaux dans le contexte régional et national, et projettent le lecteur dans la France à l’aube de la révolution industrielle. Ces notations renseignent sur la topographie locale et la biographie de personnalités villageoises, et signalent les références bibliques auxquelles le desservant a recours.

Ce volume s’organise en trois parties articulées selon la chronologie adoptée par le prêtre dans sa Notice. Dans la « Présentation » qui l’accompagne, Guy Tassin apporte des informations d’ordre géographique, démographique et historique, ainsi que des éléments concernant l’organisation d’Haveluy et ses transformations au cours du temps, ce qui permet au lecteur de situer ce village dans ses dimensions économique, politique et sociale, et surtout de mettre en évidence sa situation frontalière avec la Germanie et la Flandre, régions bouleversées par les guerres. Se trouve par ailleurs souligné l’impact de la Révolution française au niveau local.

Un passage particulièrement éclairant décrit la personnalité et la biographie de l’auteur de la Notice. Il s’agit en effet d’un homme d’église retranché dans son rôle, au regard singulier et ouvert sur la société de son temps. Arrivé au village en 1834, après trois décennies au cours desquelles près de dix desservants s’étaient succédé sans avoir eu le temps, d’après Guy Tassin, de « s’enraciner et d’acquérir de l’influence » (1996 : 15), le principal combat d’Édouard Pierchon fut de s’opposer à la laïcisation d’Haveluy.

L’auteur commente ensuite la première partie de la Notice qui retrace l’histoire du village depuis le xv^e siècle jusqu’à l’arrivée du prêtre. Vient alors (deuxième partie) le récit d’Édouard Pierchon couvrant la période qui s’étend de 1834 à l’avènement de la République en 1848. La troisième partie est consacrée à la vie du village entre 1848 et 1854, année qui suit le départ du percepteur Jean-François Parent et qui annonce, selon Guy Tassin, une période de « relative quiétude » (ibid. : 61). Guy Tassin décrit les mutations sociales et économiques à l’œuvre au niveau local dans un contexte national et régional de transition sous les règnes de Louis-Philippe et de Napoléon III, période de déchristianisation de la région, de progression de l’esprit laïc et républicain, qui précède la révolution industrielle et le développement des mines de charbon. D’un intérêt historique certain, la Notice éclaire notamment le rôle du clergé rural sous le Concordat napoléonien.

La sécularisation de la société, qui avait commencé bien avant la Révolution française, se lit, pour ce qui est du xix^e siècle, à travers le conflit qui opposa durant soixante ans Édouard Pierchon et Jean-François Parent. Ce dernier, arrivé à Haveluy malgré l’opposition du conseil municipal, connaît parfaitement l’origine et le montant des fortunes foncières et maîtrise le trésor communal ; il devient l’adversaire des propriétaires fonciers. Si le desservant et le percepteur s’affrontent idéologiquement – le premier, membre du clergé, est légitimiste, le second est révolutionnaire et anticlérical –, ils se heurtent plus immédiatement sur des questions de taxes, d’indemnités, de bancs d’église, de réparation du clocher et de la construction d’une école publique. L’intérêt de ce conflit omniprésent réside dans le fait qu’il illustre les préoccupations d’une époque où l’Église cherche à se libérer de la tutelle de l’État. Alors qu’il est confronté à des difficultés quotidiennes d’intendance – assistance des pauvres, épidémies, désastres –, le prêtre multiplie les initiatives, faisant par exemple du maintien des écoles chrétiennes, de la construction d’un calvaire ou encore de la réfection de l’église des enjeux importants (ibid. : 58). Face à ces deux personnages, Guy Tassin note la passivité du conseil municipal qui refuse de participer au pavage des routes ou de s’abonner aux journaux utiles. À côté de ces questions d’importance que sont l’organisation sociale d’un village et les conflits entre l’Église et l’État, l’auteur apporte des réflexions sur le quotidien des Haveluynois au xviii^e siècle, réflexions qu’il développe dans ses trois autres ouvrages.

Anthroponymie et changement dans une société villageoise traite de la sécularisation du système de nomination. Guy Tassin étudie tout d’abord le corpus onomastique – prénoms et noms de famille – et son évolution (chap. II et III) avant d’examiner les divers modes de dation d’un prénom (chap. IV, V et VI) et ses usages sociaux (chap. VII). Les deux derniers volumes portent sur les phases situées au début (la naissance) et à la fin (la mort) du cycle de vie qui rythme l’existence des Haveluynois au xviii^e siècle. Dans Avoir des enfants, l’auteur s’intéresse au rythme saisonnier des conceptions, à la fréquence des naissances selon les différentes catégories professionnelles (chap. II, III et VI) et à la situation sociale des enfants (chap. IV). Dans Vieillir et mourir, les différents classes d’âge qui composent la société haveluynoise (chap. II) et les conditions qui participent, tout au long du xviii^e, à l’allongement de la durée de la vie (chap. III) retiennent son attention. Analysant le rôle des anciens dans la vie villageoise (chap. IV), il s’interroge sur la mort : sa fréquence, son rythme, l’organisation des funérailles (chap. V et VI). Ces trois volumes dressent une typologie des comportements familiaux et de leur évolution, montrent que les Haveluynois ont, à l’orée du xix^e siècle, de meilleurs conditions de vie qu’au début du xviii^e, et que ces changements ont entraîné une mutation dans leur façon de penser et de vivre l’enfance, la vieillesse et la mort.

Actes civils de naissance, de mariage ou de mort, registres paroissiaux de baptêmes, de mariage et de sépultures, listes fiscales, chronique paroissiale ont été dépouillées scrupuleusement, et leurs données croisées par l’historien sans utilisation de l’outil informatique. Le décryptage de ces manuscrits lui permet d’analyser les changements intervenus dans la structure familiale et sociale au cours des xviii^e et xix^e siècles. Mais, sources ainsi ont que leurs l’explique limites. En Guy effet, Tassin, certains ces documents archivistiques sont apparus tardivement – comme le registre des sépultures commencé en 1737 –, d’autres sont incomplets, soit qu’ils n’aient pas été tenus minutieusement, soit qu’ils aient disparu ou aient été corrigés ou censurés par leurs auteurs – comme dans la Notice historique. Ils peuvent aussi comporter des erreurs ou des distorsions, volontaires ou non, parmi lesquelles celles portant sur le nom semblent relativement fréquentes : nombreuses variantes orthographiques, fausses déclarations et usage d’hypocoristiques [19] dans les archives.

Aussi est-ce d’abord à une analyse critique des sources que se livre l’auteur en montrant, de manière fort pertinente, les lacunes et les silences archivistiques ainsi que les manipulations dont celles-ci font l’objet (chapitre introductif des trois derniers volumes). Àu-delà de cette problématique, Guy Tassin propose une analyse statistique de ce corpus. À ce propos, on regrettera qu’il n’ait pas consacré plus de pages à l’exposé de sa méthode de recherche, et notamment au traitement de ses données. S’agissant de l’évolution démographique d’Haveluy, qui passe de 135 habitants en 1701 à 470 en 1800, il constate que la baisse de la mortalité infantile (1997b, chap. III), l’allongement de la durée de la vie (1998, chap. III et V) et les divers mouvements migratoires ont entraîné une augmentation progressive de la population (1997, chap. I). Autant de changements qui traduisent un rapport nouveau des Haveluynois à leur corps – souci grandissant des conditions d’hygiène – et à la sexualité : augmentation des conceptions prénuptiales (1997b, chap. VII), espacement des naissances (ibid., chap. VI). Au xviii^e siècle, l’individualisation de la famille se manifeste aussi par l’évolution du mode d’attribution des prénoms, de moins en moins souvent puisés dans le monde du religieux et s’ouvrant sur la société civile (1997a, chap. II).

Une remarque cependant. On pourra être surpris par le questionnement de l’auteur lorsqu’il tente, par exemple, de déterminer le jour de la semaine où les femmes procréent le plus à partir de l’étude des actes de naissances de leurs enfants : en retranchant, semble-t-il, 39 semaines, « durée d’une gestation régulière », aux jours des naissances répertoriés, il montre que les conceptions sont évitées le mercredi, à cause « d’anciennes superstitions » locales, et le dimanche (1997b : 40-42). On notera aussi quelques formules malencontreuses. Cherchant les corrélations possibles entre longévité des parents et perte d’enfants, il se demande si celle-ci « retentissait gravement sur le moral des parents » (ibid. : 35).

Ces quatre ouvrages n’en apportent pas moins un éclairage précieux sur les influences réciproques et enchevêtrées entre histoire événementielle et histoire locale, racontées ici à travers la description d’une succession d’événements locaux tells que l’édification d’une maison de cure, d’un calvaire, ou les manipulations sur le nom… Guy Tassin confirme ainsi tout l’intérêt d’une micro-histoire du social qui, comme l’a écrit Jacques Revel, éclaire les stratégies individuelles, familales, professionnelles et sociales en mettant l’accent sur la « multiplicité des expériences, la pluralité de leurs contextes de références, les contradictions internes et externes dont elles sont porteuses » [20].

Frédéric Saumade, Les Tauromachieseuropéennes. La forme et l’histoire, une approche anthropologique, Paris, Éditions du Comité des travaux historiques et scientifiques (CTHS) 1998, 207 p., bibl., gloss., index, ill., carte, ph. (« Le regard de l’ethnologue »)

Comparant, dans un premier ouvrage paru en 1994 [21], la tauromachie andalouse (corridas avec mise à mort du taureau) et la tauromachie camarguaise (« courses » opposant « rasetteurs » et boeuf « cocardier »), Frédéric Saumade avait déjà posé, de main de maître, les principes méthodologiques et les premiers acquis d’une nouvelle approche anthropologique des jeux taurins européens. En considérant, en rapport avec des espaces culturels et des groupes sociaux, d’autres pratiques que la seule corrida espagnole, en s’intéressant moins à la nature de ces pratiques – jeux, spectacles, sports ? – qu’à leurs propriétés formelles et à leurs transformations structurelles, il remettait en question les interprétations classiques de la tauromachie : interprétation sacrificielle de la corrida espagnole (la seule à comporter la mise à mort du taureau) chère à Michel Leiris et à Julian Pitt-Rivers ; interprétation évolutionniste, comme « réminiscence archéologique de la tauromachie », de Pedro Romero de Solís entre autres ; interprétation évolutionniste et fonctionnaliste en tant que codification de pratiques populaires dans le cadre d’un « processus de civilisation », selon la perspective éliasienne.

Aujourd’hui, Frédéric Saumade reprend cette démarche comparatiste pour l’étendre à toutes les formes européennes de tauromachie : andalouse et camarguaise, donc, mais également landaise (« écarteurs » opposés à des vaches), navarro-aragonaise (avec recortadores contre vaches) et portugaise (avec cavaliers et forcados contre taureaux).

Après le rappel des principes méthodologiques et théoriques, déjà évoqués, qui président à l’entreprise, Les Tauromachies européennes se compose, assez curieusement, de deux chapitres inégaux en volume. Le premier, intitulé « Des techniques taurines en opposition » (pp. 23-128), est consacré à la description et à l’analyse structurale comparative des formes de jeu-spectacle et d’élevage taurins observés en Europe occidentale. Dépassant le système d’opposition binaire qu’il plaçait au centre de son ouvrage de 1994, Frédéric Saumade met maintenant en évidence, à partir d’une zone de référence plus étendue, l’existence d’un réseau de corrélations et d’oppositions qui se résout dans un système à cinq termes, correspondant aux cinq cultures tauromachiques de l’aire culturelle européenne, considérées comme des variations sur les mêmes thèmes. Pour prendre un exemple, la mise en perspective des cinq traditions taurines en question révèle une déclinaison sur le thème du sexe et des cornes de l’animal consacré, depuis le taureau vierge d’Andalousie, aux armures secrètement diminuées, jusqu’au boeuf camarguais (dit « taureau ») ayant pu reproduire et dont les armures sont secrètement renforcées. Les figures intermédiaires sont les suivantes : le taureau portugais est vierge et ses armures sont ostensiblement diminuées (c’est un « boeuf métaphorique » alors que le boeuf camarguais est un « taureau métaphorique »), la vache navarraise a pu reproduire et ses armures sont intègres tandis que son homologue landaise se présente tout à fait comme un animal domestique, les cornes gainées et attachées par une longue corde, mais elle est forcément vierge puisqu’il n’y a pas de taureau sur son élevage (les « ganaderos » landais ne font pas se reproduire leurs animaux; ils achètent leurs vaches dans les autres régions de tradition taurine). Chacune des cinq variantes locales repose donc sur une interprétation spécifique de la nature et du statut de l’animal présenté dans l’arène.

Ce parti pris formaliste ne conduit cependant pas à figer les représentations dans un tableau intemporel. Dans la tauromachie, la relation entre l’homme et le bovin passe par un processus d’identification réciproque, d’humanisation de l’animal et d’animalisation de l’humain ; le bovin est apparenté à un acteur privilégié, paradigmatique, des mouvements idéologiques qui taraudent la société en profondeur. L’histoire constitue l’arrière-fond des représentations mentales des tauromaches : « Apparue au xviii^e siècle, elle [la tauromachie] résulte de l’interrelation du folklore taurin et de l’influence des classes dominantes au cœur d’un espace urbain en pleine croissance, dont l’arène et les distinctions spatiales qu’elle implique constituent la relation idéale. De ce syncrétisme culturel est né un spectacle commercialisé et médiatique, avec des codes évoluant d’une époque à l’autre et d’une région à l’autre dans le contexte mouvant de la société globale » (p. 175). L’objet du chapitre II, intitulé « De l’impérialisme culturel andalou à la diversité des modèles » (pp. 129-174), est précisément de reconstruire la « dynamique d’engendrement réciproque » (p. 178) qui a conduit, en fonction des nécessités du paradigme structural, à cette diversification : « Le sens de chaque histoire tauromachique locale s’éclaire dans la confrontation avec celui de ses homologues, de sorte que les particularismes qu’une histoire monothétique rejetterait dans le fourre-tout du pittoresque deviennent des éléments structurant la genèse du champ de la discipline spectaculaire » (p. 177).

Ces analyses fouillées, parfois difficiles, nourries d’une vaste culture tauromachique, renouvellent donc en profondeur, c’est certain, l’anthropologie des jeux taurins. Mais elles ouvrent aussi de très intéressantes perspectives pour l’analyse des jeux spectaculaires en général, en même temps que pour celle des phénomènes de diversification culturelle. Voilà donc un ouvrage qui tient amplement les promesses du précédent.

Fabienne Wateau, Ensaio sobre a Organização Social no Vale de Melgaço, Prefácio de Michel Drain. Traduçaõ de Ana Maria Novais, Lisbonne, Publicações Dom Quixote, 2000 291 p., annexes, bibl., index, fig., tabl., ph. (« Portugal de Perto »)

Cet ouvrage constitue la version portugaise de la thèse de doctorat soutenue par Fabienne Wateau à l’Université de Nanterre. Il s’agit de l’étude ethnologique d’une société rurale du Nord-Ouest du Portugal – région de l’Alto Minho –, réalisée à partir de l’observation d’une pratique estivale d’irrigation définie comme « fait social total » de par son caractère conflictuel qui mobilise tous les domaines de la vie sociale de la communauté. Grâce à cette approche, l’auteur entend mettre en évidence les principes structurants de cette société rurale montagnarde d’Europe du Sud. L’analyse s’appuie sur un matériau ethnographique rassemblé au cours d’un minutieux travail de terrain mené entre 1990 et 1995 dans douze freguesias (paroisse) du concelho de Melgaço [22], et qui mêle observations des pratiques d’irrigation, recueil d’histoires villageoises et familiales, reconstitution de généalogies et données d’archives [23].

Comprendre le rôle de l’eau d’irrigation partagée en été et les conflits qu’elle engendre dans une région humide où l’agriculture tend à devenir, selon l’auteur, une coutume plus qu’une nécessité économique, a constitué la motivation initiale de ce travail. L’ouvrage s’articule en quatre chapitres. Le chapitre I offre une description de l’espace rural et de la population dans lesquels s’insèrent le groupe social des herdeiros – héritiers – et les pratiques d’irrigation étudiés. La terre, répartie en petites propriétés fragmentées, est un bien privé obtenu par héritage, achat ou usucapion [24], légalement distincte de l’eau collective qui y circule. Toutefois, l’analyse de chacune des techniques de distribution de l’eau et des procédés mnémoniques utilisés pour se souvenir du « temps d’eau » montre que dans la réalité terre et eau sont liées. La société décrite, composée de cultivateurs, de propriétaires et de métayers, a connu une forte émigration dont les conséquences ont été une prééminence du nombre de femmes et une certaine homogénéisation sociale et culturelle.

Au cours de l’hiver, ces cultivateurs ont tous accès à l’eau – água de lima – en provenance de la zone montagneuse, alimentant rivières et divers « chemins d’eau » naturels ou artificiels, à des fins d’intensification des cultures, notamment celle du maïs auquel la viticulture – non irriguée – se substitue progressivement [25]. À cette irrigation hivernale, non réglementée, succède une irrigation estivale – água de rega ou água de partilha – limitée aux cultures vivrières et à l’alimentation des animaux, et régie par des « droits d’eau ». Ces droits, transmis de génération en génération, créent une distinction entre les herdeiros et les autres membres de la société, distinction qui devient à cette saison le champ de réactivations de conflits.

Le chapitre II est consacré à l’étude approfondie de trois exemples significatifs de partage de l’eau (partage en heures solaires, en fractions de temps et en quantité d’eau), et décrit remarquablement les différents procédés mnémoniques utilisés comme repères temporels et spatiaux dans la distribution de l’eau, et les instruments s’y rapportant. L’analyse des logiques de distribution de l’eau met en lumière deux principes clés de fonctionnement de la société légitimé étudiée par les : un ancêtres, principe et hiérarchique, un principe rotatoire, considéré comme essentiel et spécifique à la pratique d’irrigation dans cette société paysanne où les activités collectives et l’entraide sont réduites. Le caractère antinomique de ces deux principes permet à l’auteur d’expliquer les conflits engendrés. La tradition occupe une place centrale dans ces pratiques d’irrigation et de partage de l’eau entre héritiers, légitimant des usages qui ne répondent pas à des critères économiques d’optimisation.

Le caractère oral de la tradition de l’eau, fondée sur la mémoire parfois amnésique des plus anciens, est propice à l’éclatement de conflits tant au sein des familles que dans la collectivité.

Dans le chapitre III, Fabienne Wateau étudie la transmission de ces droits d’eau et cherche à mettre en évidence une « parenté de l’eau ». Cette réflexion est particulièrement intéressante dans la mesure où elle porte sur une région caractérisée par un partage égalitaire entre héritiers depuis la deuxième moitié du xix^e siècle. Elle montre la survivance d’une pratique patrimoniale ancestrale préférentielle – o morgadio (majorat) ou o terço (un tiers des biens) – qui, dans la noblesse et la paysannerie, avantageait un des fils au sein d’une fratrie afin d’assurer la perpétuation des unités domestiques. Transposée aujour d’hui à la descendance féminine, l’analyse de cette pratique éclaire le rôle et le pouvoir de la femme, héritière des terres irriguées et des droits d’eau dans cette société matrilocale. L’étude des stratégies matrimoniales met en évidence le mariage des hommes qui héritent des terres sans eau avec ces « femmes de l’eau », « maîtresses de l’irrigation ».

Le dernier chapitre donne trois exemples de conflits et de défis liés à l’eau, révélant leur dimension identitaire. S’appuyant sur les théories classiques des conflits sociaux, l’auteur définit la société étudiée comme « agonistique », où le conflit, élément endogène, trouve dans les divers usages de l’eau d’irrigation un espace de revendications identitaires, individuelles et collectives. L’hypothèse selon laquelle l’eau d’irrigation est un prétexte et non intrinsèquement source de conflit s’en trouve alors vérifiée. Les défis sont analysés comme des jeux, entre locaux d’une part, entre locaux et émigrants d’autre part, dont les principales finalités sont l’échange et la reproduction des principes et des valeurs structurants – rotativité, hiérarchie, équité, défis –, conduisant cette société rurale du nord-ouest du Portugal à accepter les innovations.

L’intérêt de cette recherche réside dans le fait qu’elle interroge en profondeur les enjeux symboliques attachés à l’eau d’irrigation. Délaissant l’approche classique des sociétés hydrauliques focalisée sur les formes de contrôle de l’eau [26], Fabienne Wateau se démarque d’une interprétation politique du fonctionnement de ces sociétés. Dans ce travail technique très riche, notamment en ce qui concerne la restitution des savoir-faire et des techniques relatifs aux pratiques d’irrigation, on regrette finalement l’absence de données éclairantes sur son expérience de terrain.

Océanie

DonaldTuzin, Social Complexity in the Making. A Case Study among the Arapesh of New Guinea, London & NewYork, Routledge, 2001 xii + 159 p., gloss., index, réf., fig., ph., cartes

On connaît Donald Tuzin pour sa remarquable analyse de la société ilahita (de langue arapesh) qui occupe les collines de la rive septentrionale du moyen Sépik en Papouasie Nouvelle-Guinée, plus particulièrement à travers ses trois ouvrages principaux dont chacun définit un aspect de la société : la structure sociale et l’organisation dualiste (1976), le culte masculin Tambaran et l’initiation (1980), le mouvement millénariste et le changement socioreligieux récent (1997) [27]. Le livre présenté ici est un condensé monographique portant plus particulièrement, comme son titre l’indique, sur l’accroissement démographique exceptionnel des Ilahita et la complexification concomitante de leur structure sociale au cours de leur histoire.

Conseillé à l’époque par Anthony Forge qui, dès les années 1950, avait repéré cette société (village) exceptionnelle par sa taille, l’auteur reprend ici la problématique développée dans son premier livre : « How did Ilahita get unusually big, and how did it stay big ? » (p. XI). Mille cinq cents habitants, même répartis en plusieurs hameaux proches, est en effet un chiffre très inhabituel en Nouvelle-Guinée.

L’introduction est consacrée à des questions méthodologiques et théoriques sur l’approche historique en anthropologie. Tuzin prend ses distances par rapport aux tendances généralisantes de type évolutionniste et typologique, et opte pour la recherche des mécanismes locaux susceptibles d’expliquer la transformation, évolutive ou régressive, d’une société. Dans le cas des Ilahita – société sans chef et sans classes –, dont l’augmentation démographique s’accompagna d’un accroissement de la menace d’envahissement par les Abelam voisins dans le troisième quart du xix^e siècle, les facteurs déterminants sont à chercher dans la complexification de l’organisation dualiste d’une part, et dans le développement du culte masculin Tambaran (initiations, maisons cultuelles, échanges rituels de longues ignames) d’autre part.

Après avoir présenté les Ilahita du point de vue géographique, culturel et historique, l’auteur aborde la complexité sociale « in the making » qui seule peut expliquer «How Ilahita got big » (chap. IV). Il reprend brièvement l’analyse de l’organisation dualiste, liée aux unités résidentielles (village, hamlet, ward) et au système clanique, qu’il avait entreprise dans son premier ouvrage (1976). Du point de vue historique, c’est la pression démographique et guerrière des Abelam qui entraîna la consolidation sociale de la société ilahita en favorisant la multiplication des structures dualistes internes. Tuzin postule une organisation antérieure proche de celle décrite par Margaret Mead pour les Mountain Arapesh [28], société non guerrière où les hommes se consacrent essentiellement à leurs familles, alors que l’adoption du culte Tambaran, emprunté plus tard aux Abelam, aurait engendré chez les Ilahita un ethos masculin fort et guerrier. L’idéologie masculine est cependant contrariée par le mythe fondateur de Nambweapa’w, la première femme-casoar qui finit par se venger de son ravisseur [29].

Les deux derniers chapitres, « L’organisation dualiste » et « La voie rituelle vers la hiérarchie », constituent le cœur de l’argumentation de l’auteur. L’organisation dualiste ilahita comporte huit sous-systèmes (sets) de moitiés et constitue « the most elaborate dual organization ever documented» (p. 78). Loin d’engendrer une subdivision successive comportant un risque de désintégration, le système garantit au contraire l’unité globale du groupe, puisque « each dual division crosscuts the entire society » (ibid.). Tuzin y voit une organisation « mécanique » au sens de Durkheim. Il souligne en outre que le mariage échappe aujourd’hui à toute forme d’organisation dualiste, mais postule que le modèle actuel a dû trouver son origine dans une régulation prescriptive du mariage avant d’évoluer vers la ritualisation des échanges au sein du système, entraînant à son tour une forme proscriptive d’alliance. La dimension modeste de la collection où paraît le présent travail contraint Tuzin à n’analyser que les moitiés de village, de ward et les moitiés initiatiques. Ces dernières ont en alternance les statuts respectifs de « frères aînés » et de « frères cadets » pour l’accession au pénultième grade (sur un total de cinq) du culte Tambaran, les hommes initiant alternativement les fils de leurs homologues de la moitié opposée.

Le dernier chapitre aborde la question des conflits internes, de la sorcellerie, de la quête permanente d’une harmonie sociale et d’un équilibre démographique entre les moitiés homologues. Comme dans d’autres sociétés du Sépik oriental, l’adoption, très pratiquée, permet de rééquilibrer les familles sur le plan du sex ratio afin de les doter de filles à échanger et de fils à initier. Les conflits interpersonnels trouvaient leur résolution dans l’exhibition de longues ignames (Dioscorea alata) dont les Ilahita pratiquaient encore récemment une culture quasi rituelle. Dans The Cassowary’s Revenge (1997), Tuzin analysait comment la disparition du culte masculin et la naissance d’un mouvement millénariste anti-missionnaires était en train de bouleverser les rapports entre hommes et femmes, certes au profit de ces dernières, mais au prix d’une grave dérive sociale, la violence des hommes n’étant plus canalisée par l’idéologie cultuelle.

En moins de 150 pages, ce livre fournira, tant aux étudiants qu’aux ethnologues confirmés, une excellente référence pour l’étude des systèmes sociaux de Nouvelle-Guinée.

Archéologie et préhistoire

Alain Gallay, s. dir., Comment l’homme ? À la découverte des premiers Hominidés d’Afrique de l’Est, Paris, Éditions Errance/Genève, Géo-Découverte 1999, 408 p., bibl., lexique

Sur ce sujet qui nous concerne tous, mythes et théories se sont succédé et ont même fâcheusement fusionné, comme l’a bien montré Wiktor Stoczkowski [30]. Alain Gallay a lu cet auteur et tente d’échapper aux biais qu’il a signalés. Son objectif est de combler le vide entre une littérature scientifique foisonnante et difficile d’accès, et la vulgate naïve adaptée au grand public. Il vise, on le voit, des lecteurs cultivés mais point spécialistes ; cependant, le champ des disciplines couvertes est si large que chacun y trouvera son compte. On y parle des grands singes et de leur évolution, de l’histoire de la lignée humaine aussi loin qu’on puisse remonter, des variations de l’environnement depuis la fin du Tertiaire, en abordant aussi bien les climats que la botanique et la zoologie. Au fil des pages, on en apprend beaucoup sur la structure sociale des chimpanzés, sur les remaniements chromosomiques qui ont fait de nous ce que nous sommes, etc. Pour intéressante qu’elle soit, une étude géologique approfondie du système des rifts africains m’a paru s’éloigner d’un sujet que j’aurais cru davantage paléoanthropologique, pour ne rien dire du récit, assurément pittoresque, des explorations du grand rift depuis l’Antiquité jusqu’au xix^e siècle. Mais peut-être ces ajouts étaient-ils nécessaires pour attirer un public qu’on a sou haité éclectique. Le livre est en effet très beau et son illustration somptueuse.

On sait que le grand rift associe l’alluvionnement rapide et l’érosion qui met à nu les couches, avec le volcanisme qui permet d’établir des datations absolues. C’est là qu’apparaît l’évolution ancienne de notre espèce. Les auteurs ne tombent pas dans le piège d’y voir le berceau de l’humanité, alors que c’est une rare conjonction de particularités géologiques qui font du grand rift un recueil d’archives. C’est toute l’Afrique orientale qui paraît concernée, et peut-être même plus loin pour l’évolution ultime (Proche-Orient ?). L’étude des paléoenvironnements de cette région les montre très diversifiés ; ils ont évolué si rapidement que, selon Gallay, les pressions exercées ont dû être contradictoires. Prenant le contre-pied d’une opinion commune, les auteurs n’y voient donc pas le moteur de notre évolution, qu’ils rechercheraient plutôt dans une compétition de type darwinien entre espèces distinctes à l’intérieur de la lignée des Hominidés. La chronologie leur suggère en effet qu’au cours d’un assez bref laps de temps, il y a environ deux millions d’années, seraient apparues un nombre appréciable d’espèces préhumaines.

Le chapitre qui m’a paru le plus neuf est aussi celui qui se rapprocherait le plus des préoccupations des lecteurs de L’Homme : « À la recherche des comportements des premiers Hominidés ». Très développé, il constitue presque un livre à l’intérieur du livre. Les auteurs cherchent à s’affranchir des comparaisons traditionnelles avec les Singes ou avec les Sauvages, trop éloignés des Préhumains pour qu’on puisse tirer de pareils rapprochements quoi que ce soit de solide. Non exempte elle-même de risque, leur démarche part de constatations d’un type déjà archéologique à partir de l’observation des lieux de découvertes ; elle tient par ailleurs un grand compte de l’évolution chronologique : pourquoi, en effet, Homo habilis, ergaster, erectus… auraient-ils vécu de la même façon ? Pour s’en tenir à l’essentiel, il apparaît qu’il y a quelque deux millions d’années la lignée humaine s’individualisait déjà par des activités de boucherie. La question du charognage n’est pas réglée, et dans bien des cas on voit que des Hominiens ont eu un accès primaire à des carcasses. C’est au dépeçage des viandes que serait plus particulièrement associée la taille de la pierre.

Groupant autour d’un thème central une série de monographies étendues, ce livre a sa place sur les rayons de l’honnête homme fortuné et dans des bibliothèques de spécialités différentes.

Alison E. Rautman, ed. Reading the Body. Representations and Remains in the Archaeological Record, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999 (« Regendering the Past »)

Tout comme leurs collègues ethnologues, les archéologues d’outre-Atlantique s’adonnent depuis longtemps à ce qu’on appelle là-bas le « gendering » ou l’étude des différences de statut entre les sexes. Lorsque ce type de recherche ne prend pas pour objet les chercheurs eux-mêmes [31], il se tourne vers le vestige archéologique. Congrès et colloques se succèdent sur ce thème et les Presses de l’Université de Philadelphie ont même une collection spécifiquement consacrée à ce sujet, intitulée « Regendering the Past ». Ces chercheurs (et/ou chercheuses) appréhendent la réalité à travers le filtre de la différence sexuelle, un peu comme s’il existait une humanité mâle et une humanité femelle – ou comme s’il s’agissait, dans le cas d’une perspective archéologique, de restaurer une réalité mâle et une réalité femelle à travers les vestiges du passé. Malgré son titre prometteur, le présent ouvrage s’inscrit bien dans la lignée de cette littérature archéologique, ce qui donne pour résultat un agrégat de seize textes totalement disparates, couvrant des périodes et des régions du monde fort éloignées – la Crète minoenne, lesMaya, le Paléolithique supérieur européen, les Indiens Pueblo… – dont le seul point commun est d’examiner le statut de l’homme et de la femme et leur représentation. C’est précisément ce point commun que, dans leur Introduction, Alison E. Rautman et Lauren E. Talalay revendiquent comme fédérateur et considèrent comme l’un des axes principaux de différenciation sociale : « gender is equally relevant to archaeologists and anthropologists studying small egalitarian societies in the Americas or Eurasia, ancient empires of the Maya or the Romans, or Classical poleis of the Greek world » (p. 1).

L’ouvrage se compose de deux parties. La première regroupe les textes qui se réfèrent au traitement du corps au sens physique, perceptible archéologiquement par l’étude des sépultures et des restes de squelette ; la seconde concerne la représentation humaine (figurine en pierre ou en argile, peinture, gravure). Dans le premier cas, le corps apparaît comme un témoin cales, des pratiques de la vie culinaires, matérielle diététiques, et des activités médi-physiques, mais aussi de la réponse culturelle au traitement des morts ; dans le second, sa représentation reflète, du moins selon les auteurs, les idées relatives à la masculinité et à la féminité dans une société donnée (Introduction, p. 2).

Ce volume apporte indéniablement de nombreuses informations archéologiques sur le traitement des corps et les pratiques funéraires, sur les différentes façons de représenter l’humain, sur l’ambiguïté de certaines figurations anthropomorphiques, etc. Il en est ainsi de l’article portant sur le site de Babedh-Dhra (Jordanie), daté de l’Âge du Bronze, présenté dans la première partie : l’étude anthropologique a permis de déboucher directement sur des conclusions d’ordre social ou économique puisque les lésions repérées sur certains os de squelettes féminins semblent avoir été provoquées par des activités spécifiques (Jane D. Peterson ; pp. 38-54). On rappellera à ce propos l’étude des squelettes des habitants néolithiques de Abu Hureyra (Syrie) dont certains présentaient des déformations osseuses au niveau des articulations dues à des postures trop souvent réitérées, comme la position à genoux des femmes pratiquant la mouture [32].

Notons que la plupart des articles consacrés à l’analyse des squelettes portent sur le traitement des corps selon leur sexe mais n’abordent qu’accessoirement le problème de la détermination du sexe d’un squelette, comme si les techniques étaient supposées acquises. Or il n’en est rien, car cette détermination n’est possible que lorsqu’on dispose d’une population de référence aux mensurations connues, et elle est par conséquent quasi impossible pour les périodes anciennes. Certains se fondent uniquement sur la nature des objets présents dans la sépulture pour déterminer le sexe du défunt, comme dans l’article dédié aux tombes inuits (Barbara A. Crass ; pp. 68-76).

La seconde partie sur les représentations est plus décevante. Ainsi, le chapitre qui traite des statuettes féminines paléolithiques n’apporte rien de bien nouveau : l’auteur y déplore que l’on continue à dénommer «Vénus » ces statuettes et propose « une réponse féministe » peu claire à leur interprétation « androcentrique » (Margaret Beck; pp. 203-214).

Même si certains de ces textes livrent des informations intéressantes, on peut s’interroger sur le bien-fondé d’une démarche consistant à rechercher dans une société passée ce qui distingue les hommes des femmes et à analyser les sources archéologiques exclusivement à travers cette grille. Les auteurs sont tous d’accord pour affirmer que les sexes sont invariables et que c’est leur interprétation et leur traitement (définition, fonction et importance) qui diffèrent d’une société à l’autre. Malheureusement, au lieu d’utiliser ces variables pour en tirer des inférences générales d’ordre sociologique, la plupart d’entre eux se limitent à des considérations féministes quelque peu démodées. Les « gender archeologists » se défendent, bien entendu, de tout ethnocentrisme et reconnaissent que toutes les sociétés n’ont pas forcément une vision dualiste des deux sexes. Comme l’admettent elles-mêmes Alison E. Rautman et Lauren E. Talalay,on pourrait aussi bien aborder les sociétés par le biais des différences selon l’âge, le rang social, la provenance ethnique, la pratique sexuelle ou la religion… (p. 10). La différence sexuelle est un des axes possibles de différenciation des individus, mais il n’est pas le seul. Pourquoi alors l’avoir privilégié ? On aimerait que les auteurs soient en mesure de répondre à cette question, c’est-à-dire de faire preuve sur ce point d’un peu de la réflexivité dont ils/elles se réclament.

Patrice Vinton Kirch, On the Road of the Winds. An Archaeological History of the Pacific Islands before European Contact, Berkeley-Los Angeles-London, University of California Press, 2000 xxi + 424 p., réf., index, 162 fig., 13 tabl., 15 cartes

En 1979, Peter Bellwood effectuait, ^avec Man’s Conquest of the Pacific. The Prehistory of Southeast Asia and Oceania, un travail de pionnier en élaborant un canevas chronologique de l’archéologie du Pacifique. Depuis, les fouilles se sont multipliées, nos connaissances se sont enrichies et un nouvel ouvrage était attendu. Aujourd’hui, après avoir consacré une trentaine d’années à l’étude de la culture océanienne, Patrice Vinton Kirch nous offre une synthèse de « longue durée » qui s’appuie sur l’articulation intelligente d’un grand nombre de disciplines : archéologie, linguistique, anthropologie physique, biologie génétique et ethnologie. Il en résulte un ouvrage dense, bien organisé et mûri par une réflexion partisane. L’auteur ne s’en défend pas, puisque dès l’introduction, et non sans humour, il met en garde le lecteur contre son impartialité.

Ces insulaires océaniens, voyageurs et conquérants, ont de quoi fasciner. Ils sont les représentants de 40 000 ans d’histoire qui recouvre peut-être 5000 îles. Il faut donc, pour peindre la fresque de cette Océanie, faire des choix et dégager des thèmes. Kirch prend le parti, dans le premier chapitre, de retracer l’histoire de l’archéologie du Pacifique. Il commence avec les voyages d’exploration des navigateurs occidentaux qui, les premiers, se penchent sur les origines possibles des insulaires qu’ils rencontrent. Il poursuit avec les missionnaires ethnographes et termine avec le monde académique, ses institutions et ses membres, ses moyens d’investigation et ses modes.

Dans le chapitre II, Kirch détaille les environnements pluriels des écosystèmes océaniens, décrit la formation géologique des îles, énumère leur biodiversité, et conclut sur une caractéristique spécifique à l’espèce insulaire : son adaptabilité. Si certaines îles se dressent comme un défi pour l’homme, celui-ci n’a eu de cesse de transformer son habitat en nouant différents types de relation avec le milieu.

Le chapitre III traite du passé ancien du continent de Sahul [33] et des questions fascinantes qui concernent tant les embarcations utilisées (radeau ou pirogue) pour la traversée des bras de mer de plus de 90 km de long qui séparent les îles de la Wallacea durant le Pleistocène, que le berceau de l’horticulture sur les hauts plateaux de Papouasie-Nouvelle-Guinée.

Le chapitre IV aborde le thème des migrations austronésiennes des gens du Lapita qui débutent vers 1500 av. J.-C., des affinités de leur culture matérielle avec l’Asie du Sud-Est, comme de leur économie de subsistance. On y apprend aussi, sur la base de reconstructions linguistiques, qu’ils forment des groupes sociaux à descendance unilinéaire appelés *kainanga, légitimés par un ancêtre fondateur ou *ta(m)pu. La poursuite de ces migrations, qui atteignent rapidement Fiji, Tonga, Samoa vers 1000 av. J.-C., fait l’objet du chapitre V. Kirch met en exergue les changements de séquences céramiques, le développement des réseaux d’échange et les transformations socio-politiques, perçus à travers l’intensification du travail de la terre et de l’architecture monumentale.

Le chapitre VI est consacré au peuplement de la Micronésie, dont la connaissance linguistique. repose essentiellement Les îles Mariannes sur un et modèle Palau sont habitées par des locuteurs du malayopolynésien de l’ouest, probablement originaires des Philippines ; les archipels des Carolines, des Marshall et de Kiribati par des locuteurs du micronésien nucléaire, dérivant peut-être des Salomon ou du Vanuatu ; enfin, l’île de Yap par des colonisateurs qui ont pu venir de l’archipel Bismarck dès le second millénaire av. J.-C.

Le chapitre VII est d’actualité parce qu’objet de vives controverses aujourd’hui. L’auteur tente de donner du hiatus temporel séparant le peuplement de la Polynésie occidentale de celui de la Polynésie orientale une explication plausible. Pour lui, les données relatives au paléo-environnement (palynologie, vitesse de sédimentation, etc.), bien qu’étant des preuves indirectes, témoignent d’une occupation humaine certaine. Il fait donc débuter le peuplement de la Polynésie orientale aux alentours de notre ère et le fait s’achever vers 600-800 ap. J.-C. Il conclut par un nouveau modèle de peuplement de cette région – partie sans doute la plus novatrice de l’ouvrage – qui se résume à trois mouvements migratoires : le premier part de la Polynésie occidentale et pénètre les archipels de Tuvalu et de Tokelau – il est représenté linguistiquement par le sous-groupe des Ellice ; le deuxième se serait répandu sur les îles du Nord des Cook et peut-être même sur les îles équatoriales – il serait à l’origine du peuplement des îles de la Société et des Tuamotu de l’Ouest, constituant le sous-groupe du proto-tahitien ; le troisième mouvement migratoire, toujours à partir de la Polynésie occidentale, aurait occupé les îles hautes des Cook du Sud, puis les îles Australes, et ce jusqu’à Mangareva en passant par les Tuamotu de l’Est, les Marquises et Hawaii, pour former le groupe du proto-marquisien.

Le chapitre VIII porte sur l’émergence des chefferies polynésiennes. Kirch s’efforce de retracer les processus de transformations sociales qui ont abouti aux systèmes de chefferie actuels en remontant à la culture ancestrale polynésienne, il y a plus de deux millénaires. Le neuvième et dernier chapitre récapitule les positions théoriques prônées par l’auteur. Celui-ci plaide pour une double approche, écologique et évolutionniste. Les systèmes culturels seraient des systèmes d’information ouverts, illustrant différents degrés d’adaptation ou d’interaction avec leur milieu et se prêtant à une analyse tant démographique que linguistique.

Ce n’était pas une mince affaire que de conter le Pacifique en 400 pages et donner une idée précise de tant d’îles et d’institutions. Nanti d’une plume alerte et d’un sens de la formule évident, Kirch a gagné son pari avec brio en maniant avec dextérité les savoirs de l’archéologue, du linguiste et de l’ethnologue. Il a su restituer, à un premier niveau, le quotidien d’un monde à jamais enfoui, avec ses conflits, sa religiosité, ses rites et sa culture matérielle. Il a su offrir, à un deuxième niveau, une réflexion sur les grands thèmes de l’Océanie préhistorique. Enfin, à un troisième niveau, il a su retracer son propre cheminement intellectuel.

Patricia A. McAnany, Living with the Ancestors. Kinship and Kingship in Ancient Maya Society, Austin, University of Texas Press, 2000 xvi + 213 p., réf., index, fig., tabl. [1^re éd. 1995.]

La thèse défendue dans cet ouvrage est que le culte des ancêtres (« ancestor veneration »), dans la mesure où il organisait la société maya en lignages, définissait et légitimait les droits aux ressources, à savoir essentiellement les terres. Les lieux où reposaient les ancêtres se trouvaient au centre des terres cultivables et les sépultures successives constituaient une sorte de « généalogie spatiale » (« space genealogy »). Les lignages et leurs ancêtres respectifs étaient en grande partie responsables de l’inégalité sociale et apparaissaient comme des forces opposées à l’institution de la royauté divine.

Selon l’usage dominant en archéologie nord-américaine, Patricia McAnany part d’une hypothèse qu’elle cherche à étayer par des faits ; on serait en terrain plus solide si elle avait appliqué la méthode inverse consistant à chercher la ou les hypothèses rendant au mieux compte des données. Dans la mesure où celles qui concernent la possession de la terre, l’organisation sociale et le culte des ancêtres sont plus abondantes et plus explicites en ethnographie et en ethnohistoire qu’en archéologie, l’auteur part des Mayas contemporains et coloniaux pour remonter jusqu’à la période Classique et au-delà, en postulant une fois de plus la persistance sans grands changements de la tradition dans ces domaines. Il est fort possible que le culte des ancêtres ait été important et ait joué un rôle déterminant à la période Classique (300-900 de notre ère) de la civilisation maya, encore faut-il pouvoir le démontrer.

Quelle qu’ait été l’importance des ancêtres avant l’arrivée des Blancs, leur culte était le seul, à côté de ceux prescrits par l’Église, que celle-ci pouvait tolérer. Les divinités païennes étaient bannies sous peine de mort, alors que rien n’empêchait les Mayas de vénérer leurs ancêtres, ce que du reste les Espagnols faisaient aussi. Dans le domaine religieux, cette tradition a sans doute mieux persisté que d’autres.

Qu’est-ce qu’un ancêtre ? L’auteur, prenant sans doute exemple sur le modèle chinois, considère que les ancêtres sont, dans une lignée, des individus spécifiques que l’on commémore par leur nom. En Chine, un parent devient un ancêtre lorsque ses restes sont transportés du lieu de décharnement jusqu’à un tombeau (p. 14). Si les ancêtres sont différents des autres morts, l’archéologie devrait nous montrer que certains morts méritent le statut d’ancêtre par un traitement spécial concernant la sépulture, la disposition du corps ou le mobilier funéraire. S’il y a des cas de squelettes à qui manquent certains ossements supposés devenir des reliques, ils sont rares (pp. 60-61). Chez les Mayas Classiques les morts sont enterrés le plus souvent dans les maisons, mais parfois aussi dans un sanctuaire spécialisé (souvent, mais pas toujours sur le côté oriental des groupes d’habitation), ou dans des remblais d’édifices, ou sous les places, etc. Les rois étaient le plus souvent inhumés dans des pyramides, et il est possible que les chefs des grandes familles l’aient été également, mais cela reste à établir. Des exemples clairs de culte domestique des ancêtres – non cités par Patricia McAnany – ont été mis au jour par A. Ledyard Smith à Mayapan [34] ; l’oratoire familial, associé à la résidence, est une pièce qui possède au fond un autel ou une niche creusée dans la banquette qui court sur trois de ses côtés ; devant l’autel, on a parfois élevé une plate-forme ou enterré des morts. Sur les 539 tessons récoltés dans la fouille de la Structure R-91, 403 provenaient d’encensoirs. Dans le même oratoire on a trouvé les traces de deux statues assises sur l’autel. A. Ledyard Smith pense qu’elles représentent des ancêtres de la famille et que l’oratoire était consacré à leur culte. Cela dit, même à Mayapan (Postclassique Récent, 1250-1450), il est difficile d’affirmer l’existence d’un culte des ancêtres qui serait morts différent d’une famille. d’un culte de l’ensemble des morts d’une famille.

Les fouilles de l’auteur à K’axob, au nord du Bélize, ont mis au jour des sépultures successives datées de la fin du Préclassique et précédant la construction de la Structure 18, une pyramide Classique ancienne. L’auteur y voit les traces, dès le Formatif, de « the Maya custom of creating ancestors who served as the ritual focus of lineal descent groups » (p. 114). Or, une succession d’habitats ou de sépultures au même endroit n’implique pas l’existence d’un lignage ; des ossements appartenant à divers individus déposés dans le même trou ne sont pas nécessairement des enterrements secondaires ; ce sont fréquemment les restes réassemblés de squelettes dérangés par la dernière inhumation. Bref, les données archéologiques à K’axob sont absolument insuffisantes pour démontrer un quelconque culte des ancêtres et traduisent tout juste le respect universellement dû aux morts. La croix peinte sur les bols déposés en offrande ne se réfère pas « aux cycles solaires et aux endroits du paysage qui évoquent les ancêtres » (ibid.). Ce symbole, extrêmement répandu en iconographie maya, est une référence directe aux quatre ou cinq directions et, par extension, à la terre.

D’après Diego de Landa [35], des banquets avaient lieu en de multiples occasions, dont celle de célébrer le souvenir des hauts faits de leurs ancêtres. S’agit-il réellement d’une forme de culte des ancêtres ? Pour la période Classique, Patricia McAnany suppose que parmi les cadeaux échangés à ces banquets figuraient des vases polychromes qui faisaient ensuite partie du mobilier funéraire des ancêtres ; supposition d’autant plus gratuite qu’aucun vase peint n’illustre un banquet. Elle nous dit que beaucoup d’idoles représentaient les ancêtres importants, mais ne nous dit pas pourquoi. Les idoles mentionnées par les Indiens sous la torture en 1562 (p. 28) pouvaient être aussi bien des dieux locaux (« tutelary divinities of the lineage ») que des ancêtres. En outre, pourquoi les images sculptées par des divinités dans le codex de Madrid (96d, 97b) représenteraient-elles des ancêtres ? À l’époque Classique, les seuls ancêtres représentés sont ceux des rois. Plus tard, à Chichen Itza, rien ne désigne le personnage inscrit dans un disque solaire comme un ancêtre ; il s’agit simplement du roi, mais bien vivant. L’autosacrifice serait un moyen rituel d’honorer les ancêtres ; il est vrai que sur des linteaux de Yaxchilan l’apparition de personnages supposés être des ancêtres royaux est associée à une offrande autosacrificielle ; celle-ci peut provoquer une vision de l’ancêtre (hypothèse défendue par Linda Schele & Mary Miller [36]) ou avoir simplement l’ancêtre pour témoin. Quant aux offrandes sacrificielles figurées dans les codex de Madrid (52c, 95a) et de Dresde (27c), et reproduites par l’auteur, elles n’ont rien à voir avec un culte aux ancêtres.

Selon Patricia McAnany, chaque maisonnée était entourée de vergers, de potagers, de champs cultivés en permanence, de champs lointains en partie en friche, etc., si bien que la résidence se trouvait au centre d’espaces concentriques cultivés ou cultivables. Les ancêtres, enterrés dans la maison, occupaient ainsi le centre des terres ; de là à conclure que les lieux de sépulture créaient une « généalogie spatiale » liant les descendants à la propriété est beaucoup plus difficile à admettre. Enterrer les morts chez soi les lient à soi plus qu’à la propriété foncière. Dans le modèle chinois, par contre, le lien entre la terre et les ancêtres est manifeste car ces derniers sont enterrés en dehors des résidences et auprès des champs que possède la famille.

Patricia McAnany s’indigne de la traduction par Ralf L. Roys du mot k’ax par « forest » (pp. 66-67) et propose de la remplacer par « fallow fields » ou friches. Mais celles-ci ne se trouvent-elles pas en forêt ? Corrigeant ce qu’elle considère comme un contresens ethnocentrique, elle suggère par sa traduction que les lignages possédaient et cultivaient des parcelles déterminées à temps de jachère variable (« fixed plots variable-fallow farming »). Il est en effet probable que l’agriculture maya Classique était régie par un système de répartition des terres et non par l’anarchie de la culture sur brûlis des premiers occupants (« pioneer swidden »). Cela n’implique pas la propriété de « fixed plots » ; l’alternative serait l’existence de droits d’un lignage à un certain territoire qu’il aurait divisé et cultivé à sa guise.

L’auteur développe longuement l’hypothèse du système lignager comme facteur d’inégalité sociale. Que les lignages aient été inégaux du point de vue démographique, économique et politique, on ne peut le nier ; mais leur inégalité n’a pas pour seule origine – comme le laisse entendre Patricia McAnany – le droit du premier occupant. Il faut considérer le système lignager comme un système dynamique où le rang et l’importance de chaque lignage est sujet au changement dû à des circonstances diverses : économiques, religieuses, militaires ou politiques. Les relations d’un lignage avec le pouvoir royal sont fondamentales dans une telle dynamique de rivalités et d’alliances. L’auteur postule une opposition fondamentale entre « kinship » et « kingship » qui me paraît réductrice. Les cas de conflits entre le pouvoir royal et les lignages sont nombreux, mais le roi a besoin des lignages et doit composer avec eux. Rien ne permet d’affirmer que la royauté divine est une institution épisodique, en contraste avec la permanence ou la longue durée des structures de parenté ; la séquence royale se veut une séquence dynastique, et celle-ci s’exprime par la permanence du lignage royal, précisément célébré par le culte des ancêtres royaux.

En conclusion, ce travail ne répond pas à ses ambitions. Les hypothèses proposées pour l’époque coloniale – et qui reposent essentiellement sur les écrits de Landa et de Roys – sont déjà fort hasardeuses ; les étendre aux périodes précédentes s’avère injustifié en l’absence de données archéologiques suffisamment fiables. De nombreux glissements sémantiques trahissent les difficultés que rencontre l’auteur à construire son édifice : les morts deviennent des ancêtres, les idoles celles d’ancêtres, les ancêtres royaux des ancêtres de l’élite, les friches des parcelles fixes… Certaines propositions sont vraisemblables, sinon probables ; malheureusement, les faits sont rarement au rendez-vous pour nous convaincre de leur réalité historique.

Notes

Référence à son avant-dernier ouvrage en forme de biographie intellectuelle, After the Fact. Two Countries, Four Decades, One Anthropologist (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1995). On trouvera des informations et des analyses utiles dans le livre que lui consacre Fred Inglis, Clifford Geertz. Culture, Custom and Ethics (Cambridge-Oxford-Malden, Polity Press, 2000), en dépit de son caractère hagiographique et de son style pastichant le Maître ; cf. aussi Sherry B. Ortner, ed., The Fate of « Culture ». Geertz and Beyond, Berkeley-Los Angeles-London, University of California Press, 1999.

Cf. Jean-François Baré, « Une pensée positive ? Anthropologie sociale et “développement rural” », L’Homme, 1994, 131 : 129-136. On se référera également à l’ouvrage remarquable édité par Michael M. Cernea et Christopher Mc Dowell, Risks and Reconstruction. Experiences of Resettlers and Refugees (The World Bank, 2000), pour la proximité de sa réflexion sur la notion de « risque » avec celle présentée dans ce livre.

Pierre Grimal, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris, PUF, 1963 ; Robert Graves, The Greek Myth, Penguin, 2 vol. [1re éd. 1955, régulièrement réédité.]

Voir mon compte rendu de Fabienne Blaise, Pierre Judet de la Combe & Philippe Rousseau, s. dir., Le Métier du mythe. Lectures d’Hésiode, dans L’Homme, 1999, 151: 295-298.

Observations personnelles en 1989 et en 1998 à Kitwe (seconde ville de la Copperbelt).

Max Sulty & Jocelyn Nagapin, La Migration de l’hindouisme vers les Antilles, au XIXe siècle, après l’abolition de l’esclavage. Chez les auteurs, 1989.

Cf. Philippe Sagant, « Les Tambours de Nyishang », in Fernand Meyer, ed., Tibet, Civilisation et Société, Paris, Fondation Singer-Polignac, 1989 : 151-170.

Cf. Philippe Sagant & Samten Karmay, Les Neuf forces de L’Homme. Récits des Confins du Tibet, Nanterre, Société d’ethnologie, 1998 (« Recherches sur la haute Asie »), et en particulier le chapitre XII : « Anyok et la grande caravane ».

Cf. Franz-Karl Ehrhard, « “The lands are like a wiped golden basin” : The Sixth Zhva-dmar-pa’s Journey to Nepal », in Philippe Sagant & Samten Karmay, eds., Les Habitants du Toit du Monde, Nanterre, Société d’ethnologie, 1997 : 133 et 134.

G. Pollet, « The Old Braj Hagiography of Nabhadas », in W.M. Callewaert, ed., Early Hindi Devotional Literature in Current Research, Leuven,Department Oriëntalistieke Katholieke Universiteit Leuven, 1980 : 142-149.

François Robinne, Savoirs et saveurs. L’identité culinaire des Birmans, Paris, EFEO, 1984. Cette étude est basée essentiellement sur l’analyse du vocabulaire culinaire birman.

Edmund R. Leach, Political Systems of Highland Burma. A Study of Kachin Social Structure, London, The London School of Economics and Political Science, 1954. [Éd. franç., Paris, Maspero, 1972.]

London, C. Hurst – Honolulu, University of Hawaii Press – Hyderabad, Pakistan, Orient Longman.

Cf. Patricia Herbert, Burma, Oxford-Santa Barbara (USA), Clio Press, 1991 (« World Bibliographical Series » 132) : 176, et Gustaaf Houtman, Mental Culture in Burmese Crisis Politics, Tokyo, ILCAA, University of Foreign Studies, 1999 : 157-159. Ces deux ouvrages n’apparaissent pas dans la bibliographie du livre de François Robinne, non plus que ceux, tout aussi importants, de Martin Smith et de Bertil Lintner. On regrettera également l’absence de référence aux travaux de Jacques Lemoine sur l’ethnicité en Chine et chez les groupes tai, et à ceux deWilliam Dessaint sur les Lissou.

Le titre de curé était réservé au titulaire inamovible de la paroisse du chef-lieu de canton.

Il s’agit de surnoms généralement formés à partir du redoublement de syllabes contenues dans le prénom, par exemple « Titine » pour Albertine,« Nonore » pour Éléonore, etc.

Jacques Revel, s. dir., Jeux d’échelles. La microanalyse à l’expérience, Paris, Hautes Études/ Gallimard/Le Seuil, 1996 : 22.

Frédéric Saumade, Des sauvages en Occident. Les cultures tauromachiques en Camargue et en Andalousie, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme/Ministère de la Culture et de la Francophonie, Direction du Patrimoine, 275 p., bibl., ill. (« Ethnologie de la France. Regards sur l’Europe ») ; voir mon compte rendu dans L’Homme, 1995, 136 : 172-173.

Sur les dix-huit freguesias inventoriées par l’auteur, dispersées une zone de 232 km2, quatre, situées dans la vallée, ont fait l’objet d’une recherche de terrain de type ethnographique. Des données recueillies dans huit autres freguesias complètent l’observation.

Notamment celles des « associations de propriétaires d’eau » étudiées, conservées à la Direction des services hydraulique régionaux du Douro à Porto. Ces associations sont des structures étatiques créées par les cultivateurs à des fins financières, visant la modernisation du réseau hydraulique, par exemple la cimentation des rigoles.

Mode légal d’acquisition de la terre après une culture interrompue pendant vingt à trente ans par une même personne.

Sous l’initiative de l’Union européenne qui encourage la production d’un vin vert de qualité, l’Alvarinho.

Donald Tuzin, The Ilahita Arapesh. Dimensions of Unity, Berkeley, University of California Press, 1976 (voir mon compte rendu dans Journal de la Société des Océanistes, 1979, 63, XXXV: 153-154) ; The Voice of the Tambaran. Truth and Illusion in Ilahita Arapesh Religion, Berkeley, University of California Press, 1980 (voir mon compte rendu dans le Journal de la Société des Océanistes, 1980, 69 : 318-319 et celui de David Hicks dans L’Homme, 1984, XXIV (2) : 131-132. Ndlr) ; The Cassowary’s Revenge. The Life and Death of Masculinity in a New Guinea Society, Chicago, The University of Chicago Press, 1997 (voir B. J., « L’insoutenable légèreté de l’ego masculin, ou la vengeance du casoar », L’Homme, 1998, 146 : 207- 217. Ndlr).

Cf. Margaret Mead, Sex and Temperament in Three Primitive Societies, London, Routledge, 1935 [Trad. franç. : Moeurs et sexualité en Océanie, Paris, Plon, 1963] ; « The Mountain Arapesh : An Importing Culture », American Museum of Natural History, Anthropological Papers, 1938, 37 (3) : 319-451 ; « The Mountain Arapesh : Socio-Economic Life », American Museum of Natural History, Anthropological Papers, 1947, 40 (3) : 163-232.

Pour une analyse détaillée de ce mythe, cf. Donald Tuzin, The Cassowary’s Revenge…, 1997,op. cit.).

Wiktor Stoczkowski, Anthropologie naïve. Anthropologie savante. De l’origine de l’Homme, de l’imagination et des idées reçues, Paris, CNRS Éditions,1994 (« Empreintes de l’Homme »). Voir mon compte rendu dans L’Homme, 1995, 134 :246-247.

Cf. Sophie A. de Beaune, compte rendu de Margaret C. Nelson, Sarah M. Nelson & Alison Wylie, eds, Equity Issues for Women in Archaeology,Arlington, AAA, 1994 (« Archaeological Papers of the American Anthropological Association » 5),dans L’Homme, 1997, 142 : 169-170.

Theya Molleson, « The eloquent bones of Abu Hureyra », Scientific American, August 1994 : 60-65.

Plate-forme continentale réunissant la Nouvelle-Guinée, l’Australie et la Tasmanie au temps de la régression marine.

Harry E. D. Pollock, Ralph L. Roys, Tatiana Proskouriakoff & A. Ledyard Smith, Mayapan, Yucatán, Mexico, Washington, 1962, Carnegie Institution of Washington, Publication 619.

Diego de Landa, Relación de las cosas de Yucatán,Madrid, Edición de Miguel Rivera, 1985 («Historia ») 16.

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Jean-Pierre Vernant, L’Univers, les Dieux, les Hommes, Paris, Le Seuil, 1999, 256 p., gloss. (« La librairie du xx^e siècle »)

Afrique

James Ferguson, Expectations of Modernity. Myths and Meaning of Urban Life on the Zambian Copperbelt, Berkeley-Los Angeles-London, University of California Press, 1999 xvii + 326 p., append., réf., index (« Perspectives on Southern Africa » 57)

Charles Piot, Remotely Global. Village Modernity inWest Africa. Chicago & London,The University of Chicago Press 1999, xiii + 220 p., bibl., index, ph., cartes

Catherine Baroin & Jean Boutrais, s. dir., L’Homme et l’animal dans le bassin du lac Tchad, Actes du colloque du Réseau Méga-Tchad, Orléans, 15-17 oct. 1997, Paris, Éditions IRD, 1999, 705 p., fig., tabl., ph., cartes, ill. (« Colloques et séminaires »)

Amériques et Caraïbes

Les W. Field, The Grimace of Macho Ratón. Artisans, Identity, and Nation in Late-Twentieth-Century Western Nicaragua, Durham & London, Duke University Press 1999, xxi + 282 p., bibl., index, pl.

Jean Benoist, Hindouismes créoles. Mascareignes, Antilles, Paris, Éditions du Comité des travaux historiques et scientifiques 1998, 302 p., bibl., index, ill., ph.

Asie

Philippe Ramirez, De la disparition des chefs. Une anthropologie politique népalaise, Paris, CNRS Éditions, 2000 370 p., annexe, gloss., bibl., index, fig., cartes, ph. h.t. (« Monde indien. Sciences sociales, xv^e-xx^e siècle »)

Gisèle Krauskopff & Marie Lecomte-Tilouine, s. dir., Célébrer le pouvoir. Dasaĩ, une fête royale au Népal, Paris, CNRS Éditions/Éditions de la Maison des sciences de l’homme 1996, 367 p., fig., tabl., pl., bibl. (« Chemins de l’ethnologie »)

Wim van Spengen, Tibetan Border Worlds. A Geohistorical Analysis of Trade and Traders, London & NewYork, Kegan Paul International, 2000 ix + 307 p., gloss., réf., index, fig., cartes

Alan Dundes, Two Tales of Crow and Sparrow. A Freudian Folkloristic Essay on Caste and Untouchability, Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, 1997, xii +163 p., bibl.

Bruce Kapferer, The Feast of the Sorcerer. Practices of Consciousness and Power, Chicago & London, The University of Chicago Press 1997, xix + 367 p., réf., gloss., index, pl.

Pierre Lachaier, Firmes et entreprises en Inde. La firme lignagère dans ses réseaux, Pondichéry, Institut français de Pondichéry/Paris, Karthala École française d’Extrême-Orient 1999, 402 p., bibl., gloss., index, fig., tabl. (« Hommes et sociétés »)

Dick van der Meij, ed., India and Beyond. Aspects of Literature, Meaning, Ritual and Thought. Essays in Honour of Frits Staal, London-NewYork, Kegan Paul International Leyde-Amsterdam, IIAS, 1997, x + 696 p. (« Studies from the International Institute for Asian Studies »)

Catherine Clémentin-Ojha, Le Trident sur le palais. Une cabale anti-vishnouite dans un royaume hindou à l’époque coloniale, Paris, Presses de l’École française d’Extrême-Orient (Édition-diffusion De Boccard), 1999, 365 p., annexes, gloss., index, ill. («Monographies» 186)

François Robinne, Fils et maîtres du Lac. Relations interethniques dans l’État Shan de Birmanie., Préface de Charles Macdonald, Paris, CNRS Éditions-Éditions de la Maison des sciences de l’homme 2000, 364 p., append., bibl., index (« Chemins de l’ethnologie »)

Europe

Frédéric Saumade, Les Tauromachieseuropéennes. La forme et l’histoire, une approche anthropologique, Paris, Éditions du Comité des travaux historiques et scientifiques (CTHS) 1998, 207 p., bibl., gloss., index, ill., carte, ph. (« Le regard de l’ethnologue »)

Fabienne Wateau, Ensaio sobre a Organização Social no Vale de Melgaço, Prefácio de Michel Drain. Traduçaõ de Ana Maria Novais, Lisbonne, Publicações Dom Quixote, 2000 291 p., annexes, bibl., index, fig., tabl., ph. (« Portugal de Perto »)

Océanie

DonaldTuzin, Social Complexity in the Making. A Case Study among the Arapesh of New Guinea, London & NewYork, Routledge, 2001 xii + 159 p., gloss., index, réf., fig., ph., cartes

Archéologie et préhistoire

Alain Gallay, s. dir., Comment l’homme ? À la découverte des premiers Hominidés d’Afrique de l’Est, Paris, Éditions Errance/Genève, Géo-Découverte 1999, 408 p., bibl., lexique

Alison E. Rautman, ed. Reading the Body. Representations and Remains in the Archaeological Record, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999 (« Regendering the Past »)

Patrice Vinton Kirch, On the Road of the Winds. An Archaeological History of the Pacific Islands before European Contact, Berkeley-Los Angeles-London, University of California Press, 2000 xxi + 424 p., réf., index, 162 fig., 13 tabl., 15 cartes

Patricia A. McAnany, Living with the Ancestors. Kinship and Kingship in Ancient Maya Society, Austin, University of Texas Press, 2000 xvi + 213 p., réf., index, fig., tabl. [1^re éd. 1995.]

Notes

Histoire et épistémologie

Roger Chartier, Le Jeu de la règle. Lectures, Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux, 2000, 285 p. (« Études culturelles »)

Ernest Gellner, Language and Solitude. Wittgenstein, Malinowski and the Habsburg Dilemma, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, XIX + 209 p., bibl., index

Clifford Geertz, Available Lights. Anthropological Reflections on Philosophical Topics Princeton, NJ, Princeton University Press, 2000, xvi + 271 p., index

Peter P. Schweitzer, ed. Dividends of Kinship. Meanings and Uses of Social Relatedness, London & New York, Routledge, 2000, x + 221 p., index (« European Association of Social Anthropologists »)

Philippe Geslin, L’Apprentissage des mondes. Une anthropologie appliquée aux transferts de technologies, Paris, Octarès/Éditions de la Maison des sciences de l’homme 1999, 254 p., bibl., gloss., fig., h.t., cartes, CD-ROM (« Archéologie expérimentale et ethnographie des techniques »)

Daniel Miller & Don Slater, The Internet. An Ethnographic Approach, Oxford-NewYork, Berg, 2000, ix + 217 p., append. gloss., bibl., index, tabl. (site Internet du livre: http:// ethnonet. gold. ac. uk)

Laurence R. Goldman, ed., Social Impact Analysis. An Applied Anthropology Manual, Oxford-New-York, Berg, 2000, 347 p., index, fig., tabl.

Joseph J. Lévy Entretiens avec Jean Benoist. Entre les corps et les dieux : itinéraires anthropologiques, Montréal, Liber, 2000, 241 p., index, bibl. (« De vive voix »)

Antiquité

Jean-Pierre Vernant, L’Univers, les Dieux, les Hommes, Paris, Le Seuil, 1999, 256 p., gloss. (« La librairie du xxe siècle »)

Afrique

James Ferguson, Expectations of Modernity. Myths and Meaning of Urban Life on the Zambian Copperbelt, Berkeley-Los Angeles-London, University of California Press, 1999 xvii + 326 p., append., réf., index (« Perspectives on Southern Africa » 57)

Charles Piot, Remotely Global. Village Modernity inWest Africa. Chicago & London,The University of Chicago Press 1999, xiii + 220 p., bibl., index, ph., cartes

Catherine Baroin & Jean Boutrais, s. dir., L’Homme et l’animal dans le bassin du lac Tchad, Actes du colloque du Réseau Méga-Tchad, Orléans, 15-17 oct. 1997, Paris, Éditions IRD, 1999, 705 p., fig., tabl., ph., cartes, ill. (« Colloques et séminaires »)

Amériques et Caraïbes

Les W. Field, The Grimace of Macho Ratón. Artisans, Identity, and Nation in Late-Twentieth-Century Western Nicaragua, Durham & London, Duke University Press 1999, xxi + 282 p., bibl., index, pl.

Jean Benoist, Hindouismes créoles. Mascareignes, Antilles, Paris, Éditions du Comité des travaux historiques et scientifiques 1998, 302 p., bibl., index, ill., ph.

Asie

Philippe Ramirez, De la disparition des chefs. Une anthropologie politique népalaise, Paris, CNRS Éditions, 2000 370 p., annexe, gloss., bibl., index, fig., cartes, ph. h.t. (« Monde indien. Sciences sociales, xve-xxe siècle »)

Gisèle Krauskopff & Marie Lecomte-Tilouine, s. dir., Célébrer le pouvoir. Dasaĩ, une fête royale au Népal, Paris, CNRS Éditions/Éditions de la Maison des sciences de l’homme 1996, 367 p., fig., tabl., pl., bibl. (« Chemins de l’ethnologie »)

Wim van Spengen, Tibetan Border Worlds. A Geohistorical Analysis of Trade and Traders, London & NewYork, Kegan Paul International, 2000 ix + 307 p., gloss., réf., index, fig., cartes

Alan Dundes, Two Tales of Crow and Sparrow. A Freudian Folkloristic Essay on Caste and Untouchability, Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, 1997, xii +163 p., bibl.

Bruce Kapferer, The Feast of the Sorcerer. Practices of Consciousness and Power, Chicago & London, The University of Chicago Press 1997, xix + 367 p., réf., gloss., index, pl.

Pierre Lachaier, Firmes et entreprises en Inde. La firme lignagère dans ses réseaux, Pondichéry, Institut français de Pondichéry/Paris, Karthala École française d’Extrême-Orient 1999, 402 p., bibl., gloss., index, fig., tabl. (« Hommes et sociétés »)

Dick van der Meij, ed., India and Beyond. Aspects of Literature, Meaning, Ritual and Thought. Essays in Honour of Frits Staal, London-NewYork, Kegan Paul International Leyde-Amsterdam, IIAS, 1997, x + 696 p. (« Studies from the International Institute for Asian Studies »)

Catherine Clémentin-Ojha, Le Trident sur le palais. Une cabale anti-vishnouite dans un royaume hindou à l’époque coloniale, Paris, Presses de l’École française d’Extrême-Orient (Édition-diffusion De Boccard), 1999, 365 p., annexes, gloss., index, ill. («Monographies» 186)

François Robinne, Fils et maîtres du Lac. Relations interethniques dans l’État Shan de Birmanie., Préface de Charles Macdonald, Paris, CNRS Éditions-Éditions de la Maison des sciences de l’homme 2000, 364 p., append., bibl., index (« Chemins de l’ethnologie »)

Europe

Frédéric Saumade, Les Tauromachieseuropéennes. La forme et l’histoire, une approche anthropologique, Paris, Éditions du Comité des travaux historiques et scientifiques (CTHS) 1998, 207 p., bibl., gloss., index, ill., carte, ph. (« Le regard de l’ethnologue »)

Fabienne Wateau, Ensaio sobre a Organização Social no Vale de Melgaço, Prefácio de Michel Drain. Traduçaõ de Ana Maria Novais, Lisbonne, Publicações Dom Quixote, 2000 291 p., annexes, bibl., index, fig., tabl., ph. (« Portugal de Perto »)

Océanie

DonaldTuzin, Social Complexity in the Making. A Case Study among the Arapesh of New Guinea, London & NewYork, Routledge, 2001 xii + 159 p., gloss., index, réf., fig., ph., cartes

Archéologie et préhistoire

Alain Gallay, s. dir., Comment l’homme ? À la découverte des premiers Hominidés d’Afrique de l’Est, Paris, Éditions Errance/Genève, Géo-Découverte 1999, 408 p., bibl., lexique

Alison E. Rautman, ed. Reading the Body. Representations and Remains in the Archaeological Record, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999 (« Regendering the Past »)

Patrice Vinton Kirch, On the Road of the Winds. An Archaeological History of the Pacific Islands before European Contact, Berkeley-Los Angeles-London, University of California Press, 2000 xxi + 424 p., réf., index, 162 fig., 13 tabl., 15 cartes

Patricia A. McAnany, Living with the Ancestors. Kinship and Kingship in Ancient Maya Society, Austin, University of Texas Press, 2000 xvi + 213 p., réf., index, fig., tabl. [1re éd. 1995.]

Notes

Ernest Gellner, Language and Solitude. Wittgenstein, Malinowski and the Habsburg Dilemma, Cambridge, Cambridge University Press, 1998,^XIX + 209 p., bibl., index

Jean-Pierre Vernant, L’Univers, les Dieux, les Hommes, Paris, Le Seuil, 1999, 256 p., gloss. (« La librairie du xx^e siècle »)

Philippe Ramirez, De la disparition des chefs. Une anthropologie politique népalaise, Paris, CNRS Éditions, 2000 370 p., annexe, gloss., bibl., index, fig., cartes, ph. h.t. (« Monde indien. Sciences sociales, xv^e-xx^e siècle »)

Patricia A. McAnany, Living with the Ancestors. Kinship and Kingship in Ancient Maya Society, Austin, University of Texas Press, 2000 xvi + 213 p., réf., index, fig., tabl. [1^re éd. 1995.]