Psychotropes 2001- 1 (Vol. 7)| ISSN 1245-2092 | ISSN numérique : en cours | ISBN : 2-8041-3650-7 | page 19 à 33 Distribution électronique Cairn pour les éditions De Boeck Université. © De Boeck Université. Tous droits réservés pour tous pays. Il est interdit, sauf accord préalable et écrit de l’éditeur, de reproduire (notamment par photocopie) partiellement ou totalement le présent article, de le stocker dans une banque de données ou de le communiquer au public sous quelque forme et de quelque manière que ce soit.

Perspectives
L’usage de psychotropes : entre sauvagerie et enculturation

Grégory Escande
Psychologue, doctorant à l’UCL [1]

Préambule

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Notre itinérance nous portant actuellement à mener une recherche clinique sur une pratique de type chamanique utilisant – entre autres plantes psychoactives – l’hallucinogène ayahuasca, nous focaliserons l’essentiel de notre discours sur l’enculturation de la drogue dans les sociétés chamanistes ainsi que sur une approche phénoménologique du vécu hallucinogène, notamment celui du sujet vivant dans une culture (occidentale) où ce type de substances est interdit (du point de vue légal) et associé à une conduite pathologique mortifère (du point de vue médical). Nos propos concernent donc principalement les drogues dites hallucinogènes. En outre, nous arborerons un positionnement personnel en tant que psychologue (un parmi d’autres) vis-à-vis de l’usage d’hallucinogènes ainsi qu’à l’égard du « sacré » et du rôle du chercheur dans sa discipline spécifique… Le fil rouge du texte – constitué de nombreuses données interdisciplinaires – est de donner au lecteur des indications afin qu’il cerne la complexité concernant l’utilisation de psychotropes au sein d’une société donnée. L’hypothèse qui sous-tend notre article est celle-ci : les occidentaux ne possèdent pas les médiations nécessaires pour cadrer une expérience hallucinogène dans une visée prospective.

À propos du chamanisme

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Le chamanisme est considéré par les spécialistes en sciences humaines comme étant un système de croyances très ancien (si ce n’est le plus ancien) qui permet à l’humanité de se relier avec son environnement. Le chamanisme s’articule autour de la personne du chaman, détenteur d’un savoir ésotérique et rituel qui concerne principalement la chasse, la fertilité, la guérison et la mort (Seaman, Day, 1999). Le terme de « chaman » (ou « chamane ») est ainsi un terme générique désignant des praticiens agissant sur plusieurs registres (essentiellement sociaux, religieux et thérapeutiques). Ces praticiens utilisent des techniques spécifiques pour répondre à des situations hétérogènes inscrites dans un mode de vie basé sur l’économie de subsistance, la prédation et un rapport direct à la nature (Vazeilles, 1991). En cela, le chamanisme est un système écologique comme nous le postulent B. Hell (1999) et P.T. Furst (1999); il est une vaste entreprise dynamique et pragmatique – entreprise caractérisée par le principe d’adaptabilité – dont la finalité est d’assurer l’intégrité et la perpétuation de la société. Le chaman incarne donc ce type de « mission », et ce, en utilisant les mythologies, cosmogonies ou encore théologies en vigueur dans sa propre ethnie.

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L’essentiel de la « conception du monde » chamanique repose sur le postulat de l’existence d’un « monde » différent du monde phénoménal accessible par les sens usuels. Les qualifications par Perrin (1995) de « mondeautre », par Hell (1999) de « monde des esprits » ou de « surnature » (terme qu’il reprend à la spécialiste du chamanisme sibérien R. Hamayon) précisent bien le caractère étranger de cet « univers » dans lequel le chaman peut accéder par diverses techniques (isolement, jeûne, invocations, abstinence sexuelle, prise rituelle de psychotropes, etc.). Eliade (1968) distingue le chaman des autres hommes : le premier est capable d’entreprendre une expérience mystique « concrète et personnelle » (selon les mots de l’historien des religions), contrairement aux seconds (les hommes « ordinaires »). Plus précisément, les hommes ordinaires ne peuvent accéder dans le « monde-autre » qu’en de rares occasions (maladies, fêtes, etc.) et grâce aux hallucinogènes. La différence éliadéenne concerne donc la question de la maîtrise. Le chaman apparaît ainsi comme un « technicien de l’extase », celui qui sait « sortir de lui-même » de manière non aléatoire pour accéder au « transcendant [2] ».

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Avant de mieux cerner ce que nous appelons « l’usage enculturé de psychotropes », il est opportun de noter que la position reconnue d’Eliade envers les drogues hallucinogènes est péjorative. Dans son essai classique écrit en 1951, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (1968), Eliade qualifie l’usage de substances psychoactives de « forme tardive et empruntée » d’accession à l’extase et de « substitut vulgaire de la transe pure » associée à une dégénérescence du chamanisme; il s’oppose ainsi à la position de W. La Barre (1974) qui défend la thèse que l’origine de la religion et du chamanisme est liée à une consommation rituelle d’hallucinogènes. L’ethnologue Perrin (1995) voit dans cette position envers les hallucinogènes un « exemple caricatural » de l’« éliadisme » dont la partialité (notamment l’engagement mystique de l’historien des religions), la définition-carcan du chamanisme [3] et le comparatisme l’agacent. Sur cette question concernant le jugement sur l’usage de substances, l’anthropologue américain Furst réhabilite son maître Eliade. Ce dernier n’aurait pas eu l’occasion de réviser son point de vue dans une nouvelle édition du chamanisme. Furst écrit ainsi (1999, p. 38): « Le travail accompli par les botanistes et les ethnologues sur les plantes sacrées en Amérique, l’évidence philologique d’un usage étendu et très ancien de l’amanite tue-mouches en Europe, enfin les dates fournies par le carbone 14 concernant les découvertes du sud-ouest américain, m’a-t-il confié peu avant sa mort, l’avaient convaincu qu’on avait bien affaire là à un phénomène archaïque et qu’il n’y avait pas de différence phénoménologique entre les techniques de l’extase, qu’elles fussent « spontanées » ou induites par l’effet chimique des plantes sacrées ». L’ouvrage encyclopédique d’Eliade (tel qu’il est disponible) peut ainsi être considéré comme une bonne introduction au chamanisme mais il reste très limité concernant les peuples utilisant des hallucinogènes ou autres plantes naturelles. D’autres livres (et notamment en français puisque la recherche anthropologique française sur le chamanisme surtout sud-américain est assez active) sont heureusement disponibles sur ce domaine …

Des substances « enculturées »

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C’est en 1972 que Furst réunit dans son ouvrage The flesh of the gods [4], une série de textes présentant les principales pratiques rituelles avec ingestion d’hallucinogènes naturels. L’utilisation de telles plantes, nous dit l’anthropologue, remonte à plusieurs millénaires, et même probablement au paléolithique. On retrouve ainsi sur le continent américain des traces, attestant d’un usage rituel d’hallucinogènes, de plus de 100000 ans. Cet argument archéologique a été largement repris par La Barre qui perçoit la prise de substance comme une véritable pratique fondatrice de la culture humaine.

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La connaissance écologique et botanique qu’ont les sociétés chamanistes est littéralement stupéfiante. Les Indiens d’Amérique (surtout centrale et du sud) connaissent plus de deux cent plantes qu’un occidental qualifierait de psychédéliques ou de psychomimétiques (le chamanisme du Vieux continent connaît également des substances analogues, mais dans une proportion infiniment moins élevée). Les exemples de substances prises rituellement sur le continent américain sont nombreux : champignon psilocybe dans le chamanisme du Mexique, amanite tue-mouche (champignon à l’origine utilisé par les chamans sibériens dont le principe actif est la muscarine) au Canada, au nord-ouest des États-Unis ainsi qu’en Amérique centrale, cactus peyotl au sud du Texas et au nord du Mexique (principalement chez les Indiens Huicholes), cactus San Pedro utilisé originairement en Equateur et qu’on retrouve désormais au Mexique, au Texas et au Pérou, herbe de Jimson et racines de datura (de la famille des solanacées) utilisées principalement par les tribus d’Amérique du nord, liane ayahuasca, jus de tabac, bulbe piripiri, feuilles naranjillo en Amérique du sud, etc.

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Ces substances participent d’une culture, c’est-à-dire qu’elles sont liées à un contexte – construction née de l’échange entre des individus qui partagent un certain nombre de valeurs et de conceptions. Ce contexte, dont nous parlons, peut ainsi s’appréhender comme une interprétation, un langage qui oriente les façons de penser et de comprendre la réalité (Bruner, 1991; Barth, 1995). Les membres d’une même aire géographique ont négocié un « monde en commun »: ils sont enculturés à une Histoire et à différents systèmes (familial, groupal, institutionnel, etc.); leurs objets façonnent et maintiennent le sens de leur construction. Ce sens s’exprime par des pratiques significatives, c’est-à-dire des tâches manifestes, rationalisables et objectives, couplées à des intentionnalités sous-jacentes, implicites, personnelles et subjectives. Dans les sociétés chamanistes (également dites « archaïques »), les psychotropes hallucinogènes sont considérés comme des véhicules chimiques permettant l’accès au « monde-autre »; leur ingestion exige une préparation codifiée couplée à une intention initiatique, gnoséologique. Derrière les « psychotropes chamanistes », donc, toute une dimension mythologique, rituelle, sociale. Ces substances-là ont une place spécifique dans les sociétés chamanistes, alors que dans nos sociétés de consommation, elles ne se réfèrent à aucune pratique pourvue d’une signification partagée par l’ensemble de la communauté. Dans un article [5] au titre évocateur « Chez les Indiens la drogue structure, chez nous elle détruit », l’ethnologue M. Perrin rappelle que les cultures pratiquant la prise rituelle d’hallucinogènes disposent de termes ou de métaphores grâce auxquels leurs hallucinés peuvent décrire leurs pérégrinations. Les représentations culturelles, dont les membres de la communauté chamaniste disposent, permettent de « modeler » le voyage. Autrement dit, l’expérience hallucinogène a un sens car elle est encadrée. L’anthropologue J. Siskind nous dit ainsi que l’initié ingérant la mixture ayahuasca suit un apprentissage culturel qui lui permet de passer d’une expérience intense et chaotique à une expérience qui se structure lentement pour devenir communicable. C’est notamment grâce à des chants sacrés (appelés icaros) que le chaman amazonien arrive à « contenir » son expérience (Siskind, 1997). Perrin pense que la différence essentielle entre sociétés chamanistes et sociétés dites « modernes » repose sur le fait qu’il n’existe pas, au sein des cultures occidentales, d’« ailleurs transcendant » bien défini où le véhicule chimique [la substance psychoactive] permettrait de se rendre. Ici surgit le fossé sur la nature du Réel : le Réel chamaniste est dual (un monde humain et un monde divin où le passage « direct » est possible); le Réel occidental, lui, est « uniciste » (le « divin » a tendance à être coupé du profane, du monde ordinaire)… Nuançons nos propos précédents ! Il est en effet difficile d’isoler une conception unitaire du « Réel » dans les sociétés occidentales : le « Réel » judéo-chrétien n’est pas le « Réel » objectiviste rationaliste et il différera sans doute des conceptions que partage une communauté vivant, par exemple, dans la campagne italienne… La différence essentielle repose donc, selon nous, sur la « facilité » d’accès au « transcendant » grâce aux techniques hallucinogènes acceptées culturellement : le chamanisme peut s’appréhender comme une spiritualité pragmatique qui propose une transcendance accessible directement n’engageant pas l’expérienciant à suivre une vie entière d’ascèse ou de dévotion – les épreuves de préparation de type ascétique (diète, purge, etc.) qu’un sujet suit pour prendre l’ayahuasca sont ponctuelles.

La prise « sauvage »

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L’expression de « prise sauvage » fait référence à l’ouvrage du philosophe M. Hulin (1993) – ouvrage consacré aux expériences religieuses non contenues dans un cadre institué. Autrement dit, l’expression de « prise sauvage » désigne une utilisation au sein de laquelle les références culturelles et sociales sont absentes. En psychologie de la religion, nous dirions qu’il y a une faillite des « médiations symboliques » (ou « médiations culturelles ») pour le « psychonaute » occidental du fait que la prise d’hallucinogènes ne fait pas partie des techniques d’accès au transcendant « autorisées » en Occident comme la prière, la méditation, le jeûne ou encore l’isolement sensoriel. Le sujet-expérienciant s’approprie seul son « voyage » avec des « contenants de pensée » qu’il aura lui-même choisis ou qui s’imposent à lui.

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Revenons sur l’essai d’Hulin pour mieux appréhender son qualificatif de « sauvage ». Celui-ci présente une phénoménologie du vécu hallucinogène, et ce en s’appuyant (de façon privilégiée) sur les expérimentations du poète belge H. Michaux (1899-1984). Pour rappel, le poète a expérimenté de 1955 à 1968 toutes sortes d’hallucinogènes (LSD, mescaline, psilocybine, etc.), et ce en étant « médicalement assisté ». Hulin dégage trois dimensions du vécu succédant à l’ingestion de substances psychédéliques : la dissolution du schéma corporel, l’éloignement des repères d’espace et de temps et l’effacement de la frontière séparant le sujet et l’objet. Manquant de repères symboliques (cosmogoniques, mythologiques ou autres) qui orientent le « voyage », l’expérienciant occidental se trouverait confronté à la désorientation et à l’angoisse. Cette angoisse apparaît pour Hulin comme « la très naturelle réaction de défense du moi devant l’effondrement de tout ce qui lui conférait stabilité, identité, consistance » (Hulin, 1993, p. 149). Notre sujet se trouverait ainsi dépourvu de références (ou médiations) pour pouvoir « lutter contre la violence désorganisatrice des produits, contre la force des émergences pulsionnelles suscitées par les hallucinogènes » (Brun, 1999, p. 56); il devrait gérer seul la « face d’ombre de la drogue ».

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L’expérience hallucinogène ne produirait-elle qu’une déstabilisation ? Pas nécessairement.

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L’ethnobotaniste américain Mc Kenna (1998) propose l’idée (« subversive et spéculative » penseront certains) que les hallucinogènes ont eu un rôle catalyseur dans la structuration du psychisme humain avant d’être abandonnés du fait du passage d’une organisation sociale de type partenariat (courant au Paléolithique supérieur et au Néolithique) au type dominateur et patriarcal (incarné selon l’auteur par la chrétienté). Ce furent ainsi, selon Mc Kenna, les peuples nomades chasseurs-cueilleurs puis éleveurs qui, en passant à un régime omnivore, découvrirent les particularités de certains végétaux et autres champignons. Ce que suggère l’ethnobotaniste, c’est que, structurées par un « cadre » chamanique, ces substances hallucinogènes « transforment les messages de l’inconscient en révélations pour l’esprit conscient » (Mc Kenna, 1998, p. 31) même si la façon dont cette transformation s’opère n’est pas appréhendée. Selon lui, les alcaloïdes contenus dans les plantes, en particulier les composants hallucinogènes comme la psilocybine, la diméthyltryptamine (DMT) et l’harmaline (les deux derniers composants sont présents dans la mixture ayahuasca), pourraient être les facteurs chimiques du régime alimentaire protohumain ayant canalisé le développement de la faculté d’introspection chez l’homme (Mc Kenna, 1998, p. 44). Mc Kenna a conscience que son « scénario » peut être qualifié de fantaisiste, aussi élabore-t-il sa construction en s’étayant sur plusieurs recherches expérimentales, sur des observations ethnologiques de pratiques chamaniques et sur l’autoexpérimentation. Il confère au psilocybe une importance fondamentale dans le développement du langage chez l’homme et souligne les possibilités offertes à celui qui le consomme : meilleure acuité visuelle [6], excitation sexuelle et accès à un « Ailleurs transcendant » – qualités qui auraient permis pour nos ancêtres une meilleure recherche de nourriture, une multiplication de la progéniture et un lien particulier entre ceux qui expériençaient l’accès à la Surnature ou monde-autre (c’est-à-dire un lien constituant une tribu d’initiés). Terminons avec Mc Kenna en citant une de ses interprétations qui pourra déstabiliser certains tenants du christianisme. Celui-ci interprète ainsi l’épisode de La genèse dans lequel Ève mange le « fruit défendu » (le champignon à psilocybine Stropharia cubensis estime le botaniste) comme la « première intoxication de l’histoire » (Mc Kenna, 1998, p. 96) mettant l’humain au niveau de la divinité. Suite à l’ingestion, les yeux d’Adam et Ève s’ouvrent (éveil de la conscience selon Mc Kenna) et ils voient qu’ils sont nus (conscience de soi et de l’autre/naissance de l’individu). Parvenus à la connaissance du bien et du mal, Dieu les chasse de l’Eden, afin qu’ils ne mangent plus de ce « fruit » qui donne la « vie éternelle »…

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Cette position n’a plus rien à voir avec la déstabilisation, la « face d’ombre » décrite par Hulin. La différence réside – nous l’avons déjà dit :– dans le « cadre » qui contient l’expérience hallucinogène.

L’hallucinogène enculturé, catalyseur de connaissance ?

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Précisons mieux la notion de « cadre » (équivalent au « setting » anglo-saxon). Le « cadre » consistera dans le suivi de règles précises : restriction alimentaire, abstinence sexuelle, isolement. Telles sont les pratiques observables précédant l’ingestion d’hallucinogènes naturels qui se déroule de nuit. Ces pratiques sont signifiantes car elles permettent de préparer l’expérienciant à recevoir la plante pour répondre à une intentionnalité initiatique et gnoséologique. Rappelons encore que l’ayahuasca n’est qu’un des nombreux hallucinogènes utilisés par les chamans de l’Amazonie. L’ethnologue Chaumeil nous dit ainsi que les prises ne sont ni indifférentes ni anarchiques : tel végétal est consommé rituellement pour apprendre telle chose ou pour obtenir tel résultat. Ainsi, ceux qui ingèrent ce type de substance le font pour recueillir de l’information – information ayant une pertinence pour l’individu et le groupe. Lors de la préparation et de la prise du breuvage psychoactif, le chaman entame ses icaros qui sont autant d’invocations à la forêt, aux feuilles aromatiques ou adjuvants ingérés, à l’esprit de l’ayahuasca (ou à celui d’un autre végétal) qui donne des visions, aux animaux de la jungle, etc. (Lamb, 1996; 1997). Ces icaros permettent de maintenir l’attention des participants pour le rituel et de contrôler le flot d’images/ hallucinations; ils apparaissent comme les éléments nodaux du cadre chamanique (éléments dont seraient dépourvus les occidentaux – du moins est-ce l’hypothèse que nous introduisons dans cet article). L’intention des chamans, quand ils ingèrent un hallucinogène naturel (et notamment l’ayahuasca), est de percevoir l’aspect pluridimensionnel des êtres, de retrouver le sens des choses, de percevoir l’essence au-delà de l’apparence (Chaumail, 2000). Comme nous l’avons vu, les sociétés chamanistes disposent des médiations « enculturées » pour satisfaire cette intention alors que les occidentaux ne possèdent pas de « codes de déchiffrement de l’expérience extatique » (Hulin, 1993) permettant de « prêter du sens » sur leurs expériences (qualifiées donc de « sauvages »). Les propriétés de l’ayahuasca dans un « cadre chamanique » sont, pour ce qui nous intéresse ici : transmettre la connaissance en général, enseigner l’art de guérir autrui et soi-même, produire des effets de télépathie, de voyance et de prédiction, etc. Qu’en est-il pour un occidental qui le consomme (sous la tutelle d’un chaman évidemment)? Comment s’approprie-t-il les médiations chamaniques ? Comment se sert-il de ce qu’il a vu, dans son quotidien ? Autant de questions que nous espérons traiter in situ. Voyons (très succinctement) à présent, sur ce thème de l’hallucinogène catalyseur de connaissance, une hypothèse développée par un occidental qui s’est déplacé sur un terrain chamaniste d’Amazonie…

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La proposition qu’a développée l’anthropologue J. Narby va à l’encontre des énoncés de la science occidentale pour qui (et selon lui): 1) la nature est inerte et non-intentionnelle et 2) les hallucinations ne sont pas une « source d’information authentique », mais « au mieux illusions, et au pire phénomènes morbides » (Narby, 1995, p. 48). Son hypothèse, qui s’accorde avec le point de vue indigène – à savoir que l’ayahuasca est un « être intelligent avec qui l’on peut établir un rapport, et duquel il est possible d’acquérir de la connaissance et de la puissance » (Luna, cité par Narby, 1995, p. 24) – est celle-ci : le chaman parvient en ingérant l’ayahuasca à acheminer sa conscience au niveau moléculaire pour lui permettre d’entrer en dialogue avec l’ADN. L’anthropologue considère que le « serpent cosmique » (l’une des médiations culturelles utilisée par les autochtones pour s’approprier ce qui surgit – entre autres – dans les visions, à savoir en l’occurrence une forme double spiralée), dont lui parlent les ayahuasqueros (chamans ingérant l’ayahuasca), pourrait être ce que les occidentaux appellent acide désoxyribo-nucléïque (ADN). Les Indiens lui disent en effet que leur savoir botanique provient de leurs sessions avec l’ayahuasca, que c’est la plante elle-même qui leur communique et leur enseigne les propriétés de la flore amazonienne. Selon Narby, savoir chamanique et savoir biochimique étudieraient « la même chose » mais par des moyens, des canaux différents. Le premier pénètre le monde intérieur (par modification volontaire de la neurochimie cérébrale) et s’exprime par un discours imagé, un langage du symbolisme mythologique; le second type de savoir analyse le monde extérieur (en le parcellisant en différents secteurs : cellules, molécules, petits organismes, etc.) et s’exprime par un discours conceptuel, un langage technicisé et mécaniste. L’anthropologue suppose ainsi que chaque tribu (celle des chamanistes et celle des scientifiques occidentaux) utilise un contenant du savoir (autrement dit, un mot !) spécifique pour représenter leurs « découvertes ». Nous n’irons pas plus loin dans la conception de l’anthropologue (nous vous invitons à lire son ouvrage pour voir son cheminement aboutissant à la fameuse hypothèse qui n’attend que des biologistes motivés pour la creuser). Pour notre auteur, qui a expériencié quelques fois l’ayahuasca, l’Occident a sous-estimé le « mystère » des hallucinogènes naturels, notamment leur dimension gnoséologique…

Psychologie et chamanisme

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Lorsque des psychologues ou des ethnopsychiatres parlent du « terrain chamaniste », deux principaux thèmes (éminemment liés) sont évoqués : l’anormalité du chaman et les modifications de la conscience. Le premier thème, consistant à comparer le profil de personnalité du chaman avec des nosographies psychiatriques (essentiellement hystériques, épileptiques et schizophréniques) a été rejeté par les anthropologues. En effet, ces comparaisons ne reposent sur aucune observation (de type psychiatrique ou psychanalytique) prolongée et approfondie (Perrin, 1995). La problématique qui sous-tend ce débat concerne l’un des enjeux de la psychologie (et d’autres disciplines évidemment), à savoir la distinction Normal/Pathologique. Notre position s’accorde avec celle des anthropologues et notamment celle de Perrin : l’ethnologue souligne que les observateurs (des psys !) se sont plus occupés de l’élection (et ses signes « spectaculaires ») du futur chaman que des comportements et attitudes habituels du chaman confirmé. Les signes chamanistes, pouvant s’appréhender comme « de véritables symboles d’une communication privilégiée avec le monde-autre » (Perrin, 1995, p. 56), ont été dépouillés de leur contexte d’émergence (c’est-à-dire de leur dimension culturelle) et sont devenus, pour le regard occidental, des symptômes. Pour autant (et en nuançant), nous ne devons pas exclure que des individus attirés par le chamanisme soient perturbés et malades et qu’ils recherchent la guérison dans un système qui leur permet de s’exprimer… La question qui se pose alors est : qu’est-ce qu’un malade et qu’est-ce qu’un individu « sain » dans ces sociétés-là ?

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Le second thème intéressant le psychologue concerne les États Modifiés de la Conscience (EMC), expression venue de l’anglais « altered state of consciousness ». Les EMC désignent ainsi une modification, un changement de l’état de conscience que vit ordinairement un sujet (Le Scanff, 1995). Sommeil, angoisse, orgasme, stress, ivresse, « trip » hallucinogène, etc. : autant de situations ayant à voir avec les EMC. De nombreuses recherches étudient ces « états », notamment sous l’angle psychophysiologique (c’est-à-dire sous l’angle des modifications sur le continuum de la vigilance, des modifications cérébrales entre les deux hémisphères ou encore des mouvements hormonaux déclenchés par le système nerveux global [central et autonome]). Ces corrélats physiologiques aux EMC sont fondamentaux mais ils ne renseignent pas suffisamment sur la dangerosité ou le bienfait de tels « états ». Le fait de chercher à modifier sa conscience (notamment par la prise d’hallucinogènes) est-il une menace pour l’individu, pour les normes sociales ? Celui qui transgresse le modèle prôné par sa culture d’appartenance en consommant des psychotropes « non pharmaceutiques », est-il un déviant qu’il faut « thérapeutiser », sanctionner, laisser faire ? Encore un avatar de la problématique Normal/Pathologique – problématique qui nous semble de plus en plus culturelle (avec son florilège d’idéologies, de valeurs, de fanatismes, etc.) et philosophique… Revenons aux EMC. Selon nous, le qualificatif de modifié est pertinent en ce sens qu’il évoque une expérience non ordinaire relevant de ce que R. Otto (1995) appelle le « Tout autre », mais il peut être contesté du fait qu’il semble trop connoté et relié à une expérience secondaire, voire non valable de la réalité. Or, pour les peuples chamanistes, les « visions » catalysées par les substances n’ont rien à voir avec une expérience secondaire ou erronée de la réalité. Ainsi, les Indiens Jivaros, nous dit Harner (1997), pensent que l’existence en état de veille est un « mensonge » alors que « les vraies forces qui déterminent les événements quotidiens sont surnaturelles, et ne peuvent être vues et manipulées qu’à l’aide des drogues hallucinogènes » (Harner, 1997, p. 36). Dans les sciences humaines, le débat (ou conflit) prendra la forme d’une réflexion sur la nature du sacré; il opposera ainsi les tenants qui postulent qu’il y a un « monde-autre » ou plan onto-théologique supra-humain potentiellement « expérienciable » (à l’instar de M. Eliade, M. Harner et C.G. Jung) et les tenants qui postulent que le « monde-autre » n’est qu’une projection de ce monde-ci pouvant flirter avec la construction délirante (à l’instar de M. Perrin et S. Freud). La première position est dite théophanique, la seconde anthropomorphe (Wunenburger, 1996). Ces deux positions mettent évidemment en jeu des a priori philosophiques et des croyances intimes… Après la problématique Normalité/Pathologie, (revoilà) la problématique du Réel et de la transcendance !

Comment se positionner ?

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Sur cette question de la transcendance, le psychologue de la religion peut arborer une troisième position dite herméneutique. Cette position, défendue notamment par P. Ricoeur [7], postule que c’est la conscience intentionnelle du sujet qui confère à l’expérience sa valeur de sacré. Ce n’est pas tant le plan « ontothéologique » qui intéresse l’herméneute que la relation qu’établit le sujet avec le monde, les autres et soi-même. Cette position entre en adéquation avec la démarche d’« exclusion méthodologique du transcendant »: le psychologue de la religion n’a pas la compétence pour se prononcer sur l’existence et sur les propriétés du surnaturel auquel se réfère la religion; il ne peut montrer ou réfuter les propositions de la théologie et il ne peut introduire l’action du surnaturel comme élément explicatif (Vergote, 1987). Toutefois, le « transcendant » reçoit un statut psychologique et non plus ontologique (comme chez les théologiens). Autrement dit, le « monde-autre » possède le statut de « médiation symbolique » permettant au sujet qui utilise ce médium de tendre à et/ou de vivre certaines conduites qu’il juge nécessaires à l’accomplissement de sa condition et de sa liberté.

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Bref, notre position en tant que psychologue rejoint la psychologie humaniste d’un Rogers et la psychiatrie phénoménologique d’un Binswanger. Le consommateur d’hallucinogène sera ainsi appréhendé comme un sujet ayant une intention à l’égard du médium psychoactif. Intention de jouissance, de fuite, de connaissance ou autre (ces catégories ne sont pas exclusives): c’est cela qui nous intéresse. Phénoménologiquement parlant, le sujet recherche un mode d’être grâce à un produit non anodin lui permettant d’expériencier un « autre chose » que ce qu’il rencontre habituellement. Cette position nous concerne en tant que chercheur (c’est-à-dire celui qui fait la demande au sujet dans une démarche heuristique) conscient que ses modèles humanistes et phénoménologiques restent sur un topos conscient/préconscient (critique que peut nous adresser un psychanalyste plus intéressé par la structure organisationnelle du toxicomane). Les questions (générales) vis-à-vis de ce phénomène sont ainsi : Comment le sujet se prépare-t-il avant l’ingestion de la substance hallucinogène ? Le sujet éprouve-t-il de l’angoisse ? Comment vit-il cette déstructuration (si elle se produit)? Quelles « médiations symboliques » (philosophiques, religieuses ou autres) le sujet utilise-t-il pour traduire son expérience (ou plutôt comment retraduit-il les souvenirs de son expérience)? Comment évolue le discours du sujet sur son expérience ? Des images (visuelles, verbales ou autres) émergent-elles au fil du temps ? Comment sort-il de l’expérience pour revenir dans la quotidienneté ? Est-il satisfait de ce qu’il a expériencié ? Cherche-t-il à revivre une telle expérience ? Etc. Telles sont nos interrogations depuis notre arrivée en Amazonie péruvienne en février 2001.

Le psy et la recherche sur l’ayahuasca

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Concernant la question d’une possible acculturation de système chamanique en Occident, nous réservons notre réponse. L’utilisation de substances comme l’ayahuasca ne pourrait être vraisemblablement tolérée dans notre culture que dans sa dimension thérapeutique et nous devons approfondir la recherche fondamentale en psychologie sur ce type de soins avant de traiter de son éventuelle application dans le domaine de la toxicomanie. Ceci est le sujet de notre thèse de doctorat. Notre recherche prend ainsi pour objet le travail du médecin français J. Mabit au Pérou. Ce dernier a créé en 1992 un centre de réhabilitation pour toxicomanes (nommé Takiwasi) qui propose des « cures » chamaniques (couplées avec des approches occidentales) à des sujets « locaux » (et aussi à des occidentaux en « recherche personnelle »).

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L’étude de l’ayahuasca est un terrain très peu étudié par les psychologues. Comme nous l’indique le psychologue cognitiviste B. Shannon [8] (et tel que nous l’avons aussi constaté), la littérature sur ce psychotrope appartient à deux genres de disciplines : d’une part, les sciences naturelles (botanique, pharmacologie, biochimie, physiologie cérébrale) qui nous renseignent sur les constituants du produit et les événements cérébraux découlant de son ingestion et d’autre part, les sciences sociales (sciences des religions et anthropologie) qui nous renseignent sur le contexte de consommation. En ce qui concerne une approche psychologique rigoureuse de l’« expérience ayahuasca » et de son contenu, il existe peu ou pas de travaux. Notre confrère Shannon, lui, s’occupe d’étudier statistiquement les contenus émergeant de données phénoménologiques (issus d’entretiens de recherche sur des terrains brésiliens et péruviens). L’une de ses questions de recherche est : se pourrait-il que les serpents, félins ou autres visions de forêts et d’êtres surnaturels (ce sont – entre autres – les contenus de l’« expérience ayahuasca ») soient des « universaux » de l’esprit humain ? Il remarque ainsi que les autochtones (les personnes vivant dans la jungle amazonienne), comme les « expérienciants » ne partageant pas les mêmes croyances cosmogoniques et mythologiques des sociétés traditionnelles chamanistes (personnes vivant en ville) « voient » ou « hallucinent » les mêmes contenus. Cette problématique nous concernera aussi in situ et nous aurons la chance de pouvoir étudier plusieurs cohortes (les personnes vivant au Pérou en ville ou dans la jungle, et des occidentaux « en recherche personnelle » dont les motivations sont également à étudier) pour appréhender ce mystère…

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Bien des obstacles se dressent face au psychologue confronté au thème du chamanisme et des EMC, et notamment en ce qui concerne les « mots » pour en parler. La notion de « Réel » (tout comme son corrélat « réalité ») que nous avons utilisée (faute de mieux) dans cet article est ainsi un mot-problème (et non un mot-solution) au même titre que les notions de « psychisme » ou de « conscience ». Ce mot de « Réel », qui n’est pas celui des physiciens, aura été un artefact de notre part pour distinguer des différences (épistémologiques ?) essentielles entre deux types de sociétés. Ces différences sont à considérer comme des indicateurs heuristiques, des types-idéaux qui peuvent évidemment être déconstruits au regard de la complexité concrète.

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Autre problématique : le psychologue ne doit-il pas trouver une approche qui dépasse les limites du tiers-exclu aristotélicien (exemple : ou une perception est vraie, normale, ou elle est fausse, pathologique) et ainsi repenser la « dualitude » Normal/Pathologique sur un continuum ?

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Tels sont les défis qui se posent à notre encontre et que nous relevons…

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Rappelons que les problématiques nodales marquant un « fossé » entre « ici et là-bas » reposent sur :

• l’appréhension du « Réel »: contrairement aux occidentaux, les sociétés chamanistes ne considèrent pas que le réel se limite à la perception des cinq sens;
• l’accord ou non de l’usage psychédélique par « l’ordre social » : l’usage occidental est qualifié de pathologique et de déviant; celui ayant cours dans les sociétés traditionnelles est considéré comme un privilège sacré réservé à des initiés ou accordé à l’homme ordinaire lors de situations importantes
• (fêtes, maladies, etc.);
• La valeur donnée à la substance : dans les sociétés chamanistes, la drogue permet d’atteindre la connaissance et la sagesse; en occident, elle signifie la régression, la confusion, l’irrationnel.

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Dernières questions polémiques que nous posons pour conclure : peut-il y avoir un échange, un dialogue entre plusieurs médecines ? L’Occident peut-il ouvrir son paradigme médical – à ce stade, nous ne parlons pas de pratique – aux autres systèmes de soins ? Ce qui ne relève pas du seul « corps physiologique » a-t-il sa place en Occident ? Quelle place pour ce que d’aucuns nomment la spiritualité – ou « existentialité » pour les plus laïques – dans les dispositifs thérapeutiques occidentaux ? Toutes ces questions touchent évidemment aux croyances intimes des praticiens, à leurs systèmes de représentations de la santé, de la maladie (et du mal), de ce qu’est un homme [anthropos], de ce que c’est que soigner, guérir, etc. Nous sommes évidemment conscients que les dimensions idéologiques (avec d’importants enjeux de pouvoir) et politiques sont difficilement séparables des questions proprement scientifiques (nous parlons de l’idéal scientifique, pas de son idéologie pouvant flirter avec une nouvelle forme d’obscurantisme) surtout avec ce type d’objet (d’étude) paradoxal.

Reçu en août 2000

Bibliographie

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• BRUNER J., Car la culture donne forme à l’esprit, Eshel, Paris, 1991.

• CHAUMEIL J.-P., Voir, savoir, pouvoir : le chamanisme chez les Yagua de l’Amazonie péruvienne, Georg Éditeur, Genève, 2000. (L’ouvrage a déjà fait l’objet d’une parution épuisée en 1983 aux Éditions de l’EHESS, Paris).

• ELIADE M., Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Payot, Paris, 1951,19682.

• FURST P. T., Introduction. In : FURST P. T. (Éd.) La chair des dieux, l’usage rituel des psychédéliques, Seuil, Paris, 1972 (pour l’édition originale américaine), 1974,7-18.

• FURST P.T., Vue d’ensemble sur le chamanisme. In : SEAMAN G., DAY J.-S. (Éd.), Anciennes traditions, chamanisme en Asie centrale et en Amérique, Éditions du Rocher- Le Mail, Monaco, 1999,13-42.

• HARNER M., Hallucinogènes et chamanisme, Georg Éditeur, Genève, 1973 (pour l’édition originale anglaise), 1997.

• HELL B., Possession et chamanisme, les maîtres du désordre, Flammarion, Paris, 1999.

• HULIN M., La mystique sauvage. Aux antipodes de l’esprit, PUF, Paris, 1993.

• LA BARRE W., Les plantes psychédéliques et les origines chamaniques de la religion. In : FURST P. T. (Éd.), La chair des dieux, l’usage rituel des psychédéliques, Seuil, Paris, 1974,249-266.

• LAMB F. B., Un sorcier dans la forêt du Pérou, Éditions du Rocher – Le Mail, Monaco, 1971 (pour l’édition originale américaine), 1996.

• LAMB F. B., Au-delà du Rio Tigre, Éditions du Rocher – Le Mail, Monaco, 1985 (pour l’édition originale américaine), 1997.

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• PERRIN M., Le chamanisme, PUF collection « Que sais-je ?», Paris, 1995.

• SEAMAN G., DAY J.-S., Anciennes traditions, chamanisme en Asie centrale et en Amérique, Éditions du Rocher – Le Mail, Monaco, 1994 (pour l’édition originale américaine), 1999.

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• VAZEILLES D., Les chamanes maîtres de l’univers, Les Éditions du Cerf, Paris, 1991.

• VERGOTE A., Religion, foi, incroyance : étude psychologique, Pierre Mardaga Éditeur, Bruxelles, 1983, 19872.

• WUNENBURGER J.-J., Le sacré, PUF collection « Que sais-je ?», Paris, 1981,19963.

Notes

[1]

Centre de Psychologie de la Religion – Unité d’Anthropologie Clinique et Pathoanalytique. Contact : gregescan@ hotmail. com

[2]

La notion de « transcendant » que nous utilisons est à entendre comme autre que ce que nous recevons par nos sens; la notion marque également l’idée d’une coupure et d’un passage entre niveaux de réalité et se rapprocherait de l’étymologie de la notion de « sacré ». Dans le monothéisme, le « transcendant » est difficilement atteignable alors que dans les sociétés chamanistes, le « transcendant » est immanent : la communication est possible et son expérience est directe.

[3]

Le chamanisme selon Eliade (1968) est donc une « technique archaïque de l’extase »; le chaman est un « maître du feu » et le « spécialiste de la transe pendant laquelle son âme quitte son corps pour entreprendre des ascensions célestes ou des descentes infernales », et ce, en empruntant l’« axe du Monde ».

[4]

La chair des dieux, Seuil, 1974.

[5]

Article paru dans la revue Le Temps stratégique, n°12, printemps 1985. Disponible sur http :// www. archipress. org/ narby/ perrin2. htm.

[6]

Mc Kenna cite une recherche expérimentale dirigée par R. Fisher : on administre de petites doses de psilocybine à d’anciens étudiants et on mesure leur habileté à détecter le point de croisement de lignes jusque-là parallèles; Fisher observe que les performances se trouvent améliorées par l’administration de petites doses de psilocybine. Voir R. Fisher et al., « Psilocybin-Induced Contraction of Nearby Visual Space », Agents and Actions, 1 (4), 1970,190-197, (cité par Mc Kenna, 1998).

[7]

Le conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969; Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986.

[8]

SHANNON B., A cognitive-psychological study of ayahuasca. In : The Newsletter of the Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies MAPS, Volume 7, Number 3, Summer 1997. Disponible sur : http :// www. maps. org/ news-letters/ v07n3/ 07313sha. htm.