Le mensonge
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Le mensonge

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Ce fut seulement dans un après-coup que l’actualité de la question sur le mensonge au cœur de débats politiques de notre complexe et effrayante actualité m’a saisie. Quand la question m’est apparue, je me suis mise à réfléchir sur la possibilité de la psychanalyse à produire des faits nouveaux, à révéler pour chaque homme qui s’engage dans l’expérience un autre ordre, un champ pour lui méconnu, imprevisible, plus élargi de la réalité. Le mensonge a surgi là comme faisant paradoxalement signe : d’un impasse et d’une solution, d’une certaine fragilité humaine face à ce qui cloche, à ce qui divise et contredit l’idée de la réalité à laquelle chacun veut se faire, mais aussi d’un certain pouvoir, pouvoir donné par la possibilité d’exercer cette faculté étonnante de « dire ce qui n’est pas » et de créer par sa parole un monde plus plausible, plus en accord avec notre pauvre raison.

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En effet, le mensonge a « l’avantage » sur la réalité de savoir à l’avance le dénouement des choses, de forcer une certaine reconstitution, une mise en scène de l’histoire qui ne donne pas lieu d’être à la brèche ainsi contournée, qui sépare le sens et le réel (le réel en tant qu’impossible). Il s’agit d’un « tout sens », d’un sens arbitrairement forcé qui vise par l’élision du traumatisme à recouvrir la texture entière du réel, à enfermer dans une certaine « raison » cette dialectique déconcertante de la vie qui nous met en présence de l’inattendu, auquel nous n’étions nullement préparés  [1][1] Hannah Arendt, Du mensonge à la violence, Paris, Pocket,....

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On pourrait dire que l’homme qui ment veut faire consister le vraisemblable en fonction de ce qu’il s’autorise à penser sur lui-même et sur ce que doit être la réalité ; il parie sur ce qui est possible et persuasif, sacrifiant ce qui confine à l’impossible.

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Le mensonge dans ce double sens d’impasse et de solution est un artefact qui, d’une part, entrevoit la faille et guette à travers elle par où s’emparer des chances fragiles de la liberté et, d’autre part, cherche à effacer les contradictions et à dissoudre l’ambiguïté pour promouvoir un éternel retour du même, pour éviter le réveil.

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Par ailleurs, la place du mensonge dans l’histoire permet presque de faire une interprétation sur la façon dont l’homme à travers le temps conçoit sa condition. La façon dont l’homme se saisit de cet écart entre le naturel et l’artificiel, la réalité et la fiction, le concret et l’abstrait, de la possibilité d’être trompé par l’autre ou de le tromper, du sens de la transparence et de l’opacité, inscrit une forme particulière de lien social et du sens de l’acte par lequel l’homme s’affirme en tant qu’homme.

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Freud, qui ne recule jamais devant les grandes questions mais qui les rend réelles en leur arrachant ce qu’elles ont de plus humain, nous fait part de cette petite confidence dans la Psychopathologie de la vie quotidienne : plus le sujet avance dans son analyse, moins il est capable de mentir ; les formations de l’inconscient, quand le sujet se laisse aller dans le dire, ce qui constitue la possibilité d’une analyse, vont s’imposer à la place du mensonge. Freud dit : « Toutes les fois où j’essaie de déformer un fait, je commets une erreur ou un autre acte manqué […] qui révèle mon manque de sincérité  [2][2] S. Freud, GW, t. IV, p. 247. »

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Sans doute, Freud met ici en avant non pas un impératif moral, une condamnation du mensonge, mais le fait que la vérité inconsciente est non pas dans un rapport d’opposition au mensonge dans les faits, mais dans une sorte de nouage qui fait que la libération de la parole permet au sujet de céder sur ce qu’il voulait contester, désavouer, rejeter par le mensonge.

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La vérité de la parole n’est pas corrélée à l’exactitude des faits, le binôme vrai-faux étant dépassé par le témoignage du sujet, lequel inclut avant tout l’amnésie du refoulement qui se rappelle dans les actes. L’inconscient (c’est dans ce sens que Lacan, à un certain moment de son élaboration, donne du relief à cette idée freudienne) est « ce chapitre de mon histoire qui est marqué par un blanc ou occupé par un mensonge : c’est le chapitre censuré  [3][3] J. Lacan, Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, p. 259. ».

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Oubli et mensonge s’opposent, se relient, se délient, au point que Heidegger dans l’analyse étymologique qu’il fait du terme vérité, en grec « désoubli », arrive à la définition suivante : la vérité est ce qui échappe à l’oubli. Mais est-ce la reconquête de la vérité le dernier mot d’une analyse ?

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À l’historisation, au vraisemblable, au thème du vrai ou faux, Lacan opposera celui de la vérité menteuse, jusqu’à écrire comme il le fait dans sa « Préface à l’édition anglaise du Séminaire XI » : « Il n’y a pas de vérité qui, à passer par l’attention, ne mente  [4][4] J. Lacan, « Préface à l’édition anglaise du Séminaire.... » La vérité, on la rate.

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Enfin, en tant que la catégorie du mensonge est autant que celle de la folie imanente à l’humain et de ce fait importante pour la psychanalyse, et le mensonge pesant plus que jamais très lourdement sur nos destinées et sur notre avenir humain, au point que j’avancerai que l’Autre contemporain est l’Autre du mensonge, nous essaierons de progresser un peu sur la problématique, en insistant plus particulièrement dans cet article sur le sens freudien, c’est-à-dire sur le mensonge en tant que nœud de la vérité du sujet. Ce choix me semble être par ailleurs le seul capable de rendre à quelques formulations de Lacan leur au-delà, d’ouvrir l’espace pour que quelque chose de l’épaisseur énigmatique, de l’ordre de l’inouï, puisse être restitué à ses multiples formulations sur la vérité, répétées inlassablement dans notre doxa habituelle. Si seulement à la lecture de ce texte nous pouvions appréhender notre insuffisance pour laisser apparaître les conséquences pour la psychanalyse de la formule de Lacan selon laquelle le mensonge est « le symbolique inclus dans le réel  [5][5] J. Lacan, « Vers un signifiant nouveau », Ornicar?,... », nous aurions fait déjà un pas en avant.

Freud, le mensonge et le nœud de la vérité du sujet

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Un court texte de Freud, « Deux mensonges d’enfant  [6][6] S. Freud, « Deux mensonges d’enfant » (1913), dans... », peut nous aider à illustrer vivement la question. Dans les premières lignes de ce texte, Freud s’adresse aux éducateurs et indique qu’on aurait tort d’interpréter tous les mensonges d’enfant comme des actes délictueux ou comme les indices d’un développement immoral du caractère. Certains mensonges ont en effet « une signification particulière » : dans ces cas-là, c’est le contenu inconscient des mensonges qui est en jeu, le fait qu’ils sont liés à des « motifs amoureux d’une force extrême que l’enfant ne peut s’avouer  [7][7]  Ibid., p. 183. ». Freud insiste sur l’importance d’être attentif à cela, afin de ne pas provoquer des malentendus qui pourraient être néfastes pour la vie du sujet. Ces mensonges sont pour l’enfant – même si cela passe par un forçage – une manière de mettre des mots sur des contenus inconscients.

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Dans l’une des deux histoires que raconte Freud, il s’agit d’une petite fille de 7 ans qui demande de l’argent à son père pour s’acheter des couleurs. Le père refuse, mais avec la monnaie qui lui reste d’un argent destiné à une activité de son école, la fille s’achète les couleurs qu’elle cache dans son armoire. Pendant le repas, le père demande à la petite fille ce qu’elle a fait de l’argent restant : « N’aurait-elle pas acheté des couleurs avec ? » Elle nie, mais son frère la trahit ; on découvre les couleurs dans l’armoire. Le père, très en colère, demande à la mère de punir l’enfant. Celle-ci s’exécute, mais elle est immédiatement très ébranlée par le désespoir de sa fille. À partir de ce moment, écrit Freud, « l’enfant turbulente et pleine d’assurance est devenue timide et triste ». Cette petite fille devient des années plus tard une analysante de Freud et déclare ne pas avoir pu effacer les effets de cette expérience qu’elle-même qualifie de « tournant dans sa jeunesse ». Freud associe ce souvenir à une série de manifestations symptomatiques dans la vie de sa patiente, liées particulièrement au signifiant argent et à la façon de le gérer. Par exemple, Freud raconte que sa patiente se met dans une colère incompréhensible pendant ses fiançailles du fait que sa mère s’occupe de ses meubles et de son trousseau : « Elle a l’impression que c’est “son” argent à elle et que nul autre ne peut en faire usage  [8][8]  Ibid., p. 184.. » Une fois mariée, elle craint de demander à son mari de couvrir ses besoins personnels et sépare « son » argent à elle de celui de son mari. Pendant qu’elle est en traitement avec Freud, elle se trouve à plusieurs reprises sans ressources parce que l’argent que lui envoie son mari arrive en retard. Bien que Freud lui fasse promettre de lui emprunter de l’argent si elle se trouve de nouveau privée de tout moyen financier, elle ne peut s’y résoudre et préfère engager ses bijoux. Elle dit à Freud qu’elle « ne peut pas prendre de l’argent de lui ».

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Freud cherche donc à reconstruire le noyau inconscient de cette souffrance et trouve dans le souvenir de ce mensonge d’enfance l’expression d’un « motif amoureux d’une force extrême ». Le déploiement de la cure révèle des souvenirs associés à l’argent dans lesquels la patiente a assisté à l’âge de 3 ans à une relation érotique entre la fille qui la gardait et un médecin. Elle recevait de l’argent pour son silence, et cet argent avec lequel elle s’achetait des friandises gardait pour elle secrètement la signification du lien érotique entre les amoureux.

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« Prendre l’argent du père équivalait à une déclaration d’amour. » Le père ne pouvait pas soupçonner la signification de cet acte. Le fantasme qui faisait du père son amant était si fort et si séduisant qu’il l’a emporté largement sur l’interdit. Freud écrit : « L’enfant ne pouvait avouer qu’elle avait pris de l’argent, elle était obligée de nier parce que le motif de cet acte, motif à elle-même inconscient, n’était pas avouable. En la punissant, son père refusait la tendresse qui lui était offerte  [9][9]  Ibid., p. 185.. »

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Si nous suivons la logique de ce petit texte, nous pouvons en tirer quelques réflexions.

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Le mensonge vient à la place d’un impossible à dire pour le sujet. Motif inavouable, trou dans le symbolique que le sujet traite par un refus de savoir. Par le mensonge, le sujet renonce à se confronter à, à s’approprier, à se faire une raison de ce motif inconscient. L’expérience de perte, de division subjective est annulée et, au lieu d’une ouverture pour entr’apercevoir le réel en jeu, ou de se heurter à l’impossible, le sujet trouve à se leurrer dans la croyance qu’il pourrait éviter le passage par l’impuissance grâce au détour qu’est le mensonge. À la différence des formations de l’inconscient et du jeu, de la fantaisie ou de la création comme trouvailles ou inventions où le sujet subordonne le dévoilement d’une vérité à un dépassement, le mensonge enferme le sujet dans une croyance en l’Autre qui lui rend une consistance ou la renforce.

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C’est une manière pour le sujet de rater ce qui aurait pu être l’occasion de transformer sa demande à l’Autre en énigme, en question. Le mensonge en tant que volonté de dire du sujet qui enveloppe l’Autre est une stratégie pour faire face aux choix que l’Autre lui impose, pour récuser par insatisfaction ou désarroi l’offre de cet Autre, pour s’enfermer et fermer sa réponse, son invention, en fonction de cet Autre.

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Pour le cas de cette petite fille, ce n’est pas n’importe quelle question qu’elle refuse de se poser, c’est une question qui concerne la vérité du père, ou pour mieux dire le rapport du père à la vérité. Il est possible de faire une hypothèse, compte tenu de la platitude des réponses du père. Dans ce que Freud considère comme son incapacité à soupçonner les raisons voilées de la demande de l’enfant, du mensonge lui-même, et d’après dans sa demande à la mère de punir l’enfant à sa place (comme si rien de ce qui était arrivé ne le concernait particulièrement), ne s’agit-il pas de la part du père d’une sorte d’idéal de transparence ? Le mensonge de l’enfant n’est-il pas la réponse à cet idéal, l’effet de l’asservissement du père à la vérité ?

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Si ce mensonge est pour cette petite fille une forme de protestation, il est aussi une façon de s’asservir à l’idéal de l’Autre et de porter sa vérité du sujet. Le mensonge est, comme le démontre ce cas, une façon de rétablir le tout, d’annuler la brèche, la contradiction. Il s’agit en somme d’une forme d’aliénation à un Autre qu’on ne veut pas ou qu’on ne peut pas décompléter ; par le mensonge le sujet assure à l’avance le dénouement final du conflit avec l’Autre.

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Freud ne prétend pas dans l’analyse dénoncer la simulation et le mensonge, il va chercher dans la position du sujet son implication, dans ce rapport en biais qu’est le mensonge entre le dire de l’Autre et la propre vérité.

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À propos de la jeune homosexuelle dont Freud laisse tomber l’analyse, Lacan remarque que la manifestation typique de l’inconscient peut être une manifestation trompeuse. Les rêves de la jeune homosexuelle sont des rêves menteurs adressés à Freud, faits pour l’impliquer, lui. Ce que Freud découvre dans ce cas, non sans un certain vertige, c’est que les rêves ne sont pas l’inconscient et que l’inconscient préserve ce qui de la vérité ne peut pas s’avouer. Si Freud ne peut pas continuer l’analyse de la jeune homosexuelle, c’est parce qu’il ne peut pas séparer la tromperie, situé sur l’axe imaginaire, de la dimension symbolique et réelle de cette tromperie dans le transfert, il ne peut pas lire dans ces rêves menteurs le sens de la vérité du transfert. Lacan dira : « Nous nous trouvons là enfin, au maximum dans l’acte même de l’engagement de l’analyse et donc certainement aussi dans ce premiers pas, mis au contact de la profonde ambiguïté de toute assertion du patient, et du fait qu’elle a, par elle-même, double face. C’est d’abord comme s’instituant dans, et même par, un certain mensonge, que nous voyons s’instaurer la dimension de la vérité, en quoi elle n’est pas à proprement parler ébranlée, puisque le mensonge comme tel se pose lui-même dans cette dimension de vérité  [10][10] J. Lacan, Le séminaire XI, Les quatre concepts fondamentaux.... »

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Sous la forme d’une fin de non-recevoir (refus de donner de l’argent à l’enfant pour acheter des couleurs), la réponse brutale du père dérange l’assise que la jouissance prenait jusque-là dans le fantasme incestueux. C’est ce que le mensonge vise à rétablir : l’enfant utilise l’argent donné par le père (argent dont on sait qu’il avait pris pour elle une signification érotique) pour acheter quand même les couleurs. Le mensonge apparaît là comme ce qui vient restaurer le fantasme un moment ébranlé. Pourtant, la vignette présentée par Freud montre que le mensonge va dépasser le plan du fantasme en fournissant ultérieurement une partie du matériel du symptôme lui-même. L’enfant va emprunter un élément du mensonge (l’argent) qui va contribuer à constituer l’enveloppe formelle du symptôme (ses démêlés avec l’argent). Le mensonge est donc un pont, une voie de passage – une passe ? – entre fantasme et symptôme. Moyen de soutenir le désir, chance pour le symptôme, refus de la suggestion, vérité intime du sujet, mi-chemin entre implication subjective dans un conflit moral et soumission, suspension à la demande de l’Autre.

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Il n’est donc pas étonnant que dans la cure, celle de la jeune homosexuelle par exemple, il y ait, dans le premier tour du symptôme au fantasme, un temps où le recours au mensonge est presque inéluctable, à charge pour l’analyste de ne pas se prêter alors à incarner un Autre consistant, objet de croyance. Bien évidemment, cela est à comprendre non comme une apologie du mensonge mais comme une reconnaissance de sa fonction pour parer, le cas échéant, à la consistance de l’Autre.

L’Autre menteur

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La question sur le mensonge au cœur de débats politiques de notre actualité a pris une ampleur ahurissante. Par exemple, on lit depuis quelque temps dans tous les journaux, sur le motif explicite de déclaration de guerre à l’Irak par le président Bush des États-Unis, à savoir la détention par l’Irak d’armes de destruction massive, l’insidieuse question : s’agit-il d’une vérité ou d’un mensonge ? Le premier Ministre britannique fait scandale pour avoir utilisé comme preuve de la légitimité de la participation de son pays à la même guerre un faux rapport : le savait-il, oui ou non ? Le peuple espagnol crie enragé au ministre, José Maria Aznar, de ne plus lui mentir à propos des attentats de Madrid, la version qui voudrait faire croire qu’ils ont été perpétrés par l’organisation eta n’étant plus soutenable.

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En suivant de près ces trois exemples et les discussions, sondages, multiples écrits qu’ils ont suscités, on peut voir que ce qui fait impasse n’est pas particulièrement lié au devoir de vérité envers l’autre, le peuple dans ces cas, mais à l’embarras des politiques face au fait de n’être plus crédibles. Kant, dans sa Critique de la raison pratique, avait déjà souligné ce déplacement, argumentant la différence entre le fait de dire la vérité par devoir et de la dire juste par crainte des conséquences fâcheuses. Tous ces débats publics font état de cette dérive de notre modernité qui donnerait raison à Talleyrand quant au fait que la politique consisterait à dire non pas des choses vraies mais des choses crédibles.

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Or, qu’est-ce qu’être crédible au yeux de ces politiques ? C’est là où la question mérite d’être élucidée. Être crédible équivaut à démontrer la correspondance entre ce qui ne va pas dans le monde et leur action, leur réponse au malaise. Il s’agit de faire exister le monde, de faire exister ce qui ne va pas, et d’enfermer l’homme dans le mirage de la vérité par la croyance à une sorte de correspondance entre la question et la réponse, correspondance qui élimine la contradiction, la vérité entre les lignes. La crédibilité ne s’obtient jamais sans une réécriture de l’histoire. L’enjeu de tous ces débats est autour d’un calcul de circonstances, d’une doctrine du pragmatisme, d’un savoir-faire qui ne soit pas défavorable aux allures prévalentes du discours en tête.

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Le « mensonge » apparaît dans ce contexte comme symptôme révélateur du malaise de la civilisation dans lequel nous vivons, il est le dénouement d’une logique qui cherche à éliminer le réel (au sens lacanien) en instrumentalisant la vérité entre deux bouts : soit celui du moralisme avec son appel au sacrifice aux dieux obscurs, soit celui du cynisme, évoqué dans le meilleur des cas comme inexorable fatalité – « qu’est-ce que vous voulez… on n’y peut rien ! ». Entre les deux, l’humanisme comme normalisation du désir voudrait se donner les airs d’une vraie politique, mais il ne s’agit que d’une idéologie qui veut guérir le sujet de ce qui ne va pas pour l’instrumentaliser, pour le faire céder sur le sens simplement humain de sa destinée.

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La psychanalyse, celle qui ne renonce pas, qui ne cède pas sur son horizon, est le seul moyen de contrecarrer cette logique fragile, irréductiblement tendue et divisée entre le bien et le mal, entre le vrai et le faux, et cela pour dessiner un au-delà où l’humain de chacun puisse être accueilli dans son altérité, dans son étrangeté. Réduire l’expérience humaine à une histoire de vrai ou faux, de mensonge ou vérité est une façon de rendre inutile le trajet par lequel chacun peut trouver la façon de s’appuyer sur le réel de son symptôme, sur son au-delà du possible, sur son incurable, son indécidable, ou, pour le dire différemment, sur ce qui permet la surprise et la rencontre avec l’autre. Par l’étude de la question du mensonge, nous pouvons mesurer par ce qui fait symptôme à notre époque la tâche à laquelle la psychanalyse doit se confronter pour préserver le sens de son expérience.

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Le savoir psychanalytique doit nous permettre d’analyser le sens profond de cette logique qui juge, organise, isole les faits matériels de la réalité en fonction de la version préparée à l’intention du public, de la crédibilité.

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Ainsi, on peut commencer par dire qu’une des caractéristiques de l’Autre contemporain, c’est sa démultiplication. L’Autre parle de plusieurs voix et les sujets protestent contre l’effacement du ciel par la promotion d’un sans nombre des figures d’Autre. Or, la question qui nous interesse est de savoir si, dans ces querelles d’Autres, tout Autre qui s’affirme en s’autoréférenciant n’est pas un menteur. Car enfin ces Autres ne sont que des arguments adaptés au fil du temps, des arguments préprogammés sur le plan imaginaire qui n’arrivent pas à mesurer les conséquences de cette opposition camouflée à la singularité et au savoir sur la structure.

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Quels en sont les conséquences tant pour les subjectivités que pour la vie collective ?

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En tout cas, à partir de cette perspective, l’hypothèse de l’Autre contemporain en tant qu’Autre qui n’existe pas peut être interrogée. Au lieu de répéter cette formule simpliste et naïve, nous pourrions dire plutôt qu’en réalité le sujet contemporain est le sujet de l’époque de l’Autre qui ment. Le sujet contemporain est prisonnier, pris en otage dans un jeu où il joue le jeu du « non-dupe » face à cet Autre qui ment. Plus grave encore, nous pouvons vérifier par les faits de la plus récente actualité que nous sommes poussés dans des impasses historiques très graves au nom d’un mensonge et que savoir que l’Autre ment ne contribue pas beaucoup à son effondrement.

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C’est dans cette logique que les « reality show-Loft Story » doivent être interprétés. Il s’agit davantage dans ces produits reflets de notre temps de la stratégie du mensonge au deuxième degré que de l’expression de l’Autre qui n’existe pas : en vous faisant croire que je vous montre le vrai, je vous trompe. La vérité affichée, celle qui joue à se passer du leurre, du semblant, n’a rien à voir avec la vérité dont nous parlons en psychanalyse, celle qui « s’introduit dans la faille d’un savoir », celle « qui fait retour dans le réel », celle qui inscrit la place du symptôme. Le spectacle affiché de la réalité nous dit simplement que la place de sujet que l’Autre nous assigne est celle du sujet qui ne pense pas, qui croit ne pas croire à l’Autre.

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La démultiplication d’Autres fait croire au sujet qu’il a le choix de croire ou de ne pas croire, le point de rencontre des deux courants étant que le sujet n’a rien à dire, le dicible et l’indicible se réduisant à un consentement ou à un désaveu de l’Autre. L’homme moderne semble pris dans cette impasse : il est prisonnier de son « incroyance face à cet Autre qui ment ».

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Or, nous pouvons dire que la chute du grand Autre, son effondrement à la fin d’une analyse en tant que condition pour que le virage de la vérité vers le savoir puisse se faire, n’est pas une invention banale de la psychanalyse, ni pour l’orientation de la cure, ni pour la place du savoir analytique dans le monde, a contrario c’est la condition pour que le sujet puisse avoir une place de sujet et reconnaître l’autre. Se séparer de l’Autre signifie être capable d’aller au-delà de la croyance ou de l’incroyance en l’Autre, être capable d’un réveil singulier, au lieu de conjurer par la religion la discontinuité, le hiatus entre le réel et la réalité. La vérité, les amours du sujet avec la vérité ne peuvent être dialectisées qu’au prix de laisser exister la béance, le trou entre la vérité et le réel.

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Dans ce sens, on peut aussi dire que, quand le savoir analytique n’est pas interrogé, quand la théorie n’est qu’une homogénéisation, un accord tacite, préprogrammé pour garantir et faire consister la vie institutionnelle, la psychanalyse vient à occuper, elle a la même place et la même fonction que le mensonge. La théorie analytique peut se transformer en ce qui couvre le réel qui signe le particulier du désir de l’analyste dans chaque cure. Si la théorie analytique ne se confronte pas à l’expérience, si l’expérience de la cure ne troue pas la théorie, si la passe ne témoigne pas de la séparation avec l’Autre par le symptôme de chacun, nous pouvons dire que nous sommes en train de fabriquer avec ses dispositifs une sorte de mensonge virtuel, c’est-à-dire des réalités qui nous enferment dans le même effet de suggestion et de référence aveugle à l’Autre. L’alternative que propose la psychanalyse est celle de transcender la totalisation de l’expérience par l’Un, pour nous permettre de rencontrer l’autre en tant qu’altérité radicale.

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Pour trouver une issue autre que le mensonge et le désespoir auquel il conduit, il nous reste l’option de laisser à l’horizon de l’expérience humaine l’insistance du symptôme de chacun. Aspiration humble mais qui nous laisse saisir que l’humain peut être plus fort que le vrai.

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Le symbolique qui enveloppe, traite, dément le réel est mensonge, « proton pseudos » selon Freud, « falsus » dit Lacan en se référant dans « Radiophonie » au symptôme. Or, démonter dans une vie la dialectique vérité-mensonge ne dépend pas pour Lacan du déchiffrement du symptôme, l’os du symptôme ne pouvant pas s’atteindre si le sujet n’a pas fait le deuil de l’Autre inclus dans son symptôme. Si nous imaginons la cure de la patiente de Freud, la petite fille du mensonge dont nous avons parlé, nous pouvons déduire à partir de ce que dit Freud que, pour elle, le deuil de cet Autre (son père) ne peut se faire que par la résolution du transfert avec Freud. C’est dans la relation, dans les histoires d’argent avec Freud, qui par exemple lui fait promettre d’accepter son argent si elle se voit en difficulté, que le symptôme peut ouvrir l’expérience de la réalité du sujet vers un au-delà du possible, vers l’impossible.

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Lacan nous dit à propos de la passe : « Cette mise à l’épreuve de l’historisation de l’analyse je l’ai laissée à la disposition de ceux qui se risquent à témoigner au mieux de la vérité menteuse. Je l’ai fait d’avoir produit la seule idée concevable de l’objet, celle de la cause du désir, soit de ce qui manque. Le manque du manque fait le réel, qui ne sort que là, bouchon. Ce bouchon qui supporte le terme de l’impossible, dont le peu que nous savons en matière de réel montre l’antinomie à toute vraisemblance  [11][11] J. Lacan, « Préface à l’édition anglaise du Séminaire.... »

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Le mensonge est avant tout l’art du vraisemblable : si paradoxal que cela puisse paraître, le menteur s’affirme et affirme les faits en fonction de son idée de la réalité. La cure et le savoir analytique, au contraire, peuvent promouvoir la possibilité de ce que le réel ne soit jamais « intémoignable ».

Notes

[1]

Hannah Arendt, Du mensonge à la violence, Paris, Pocket, 1994, p. 10-11.

[2]

S. Freud, GW, t. IV, p. 247

[3]

J. Lacan, Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, p. 259.

[4]

J. Lacan, « Préface à l’édition anglaise du Séminaire XI », Ornicar?, n° 12-13, Lyse, décembre 1977, p. 124.

[5]

J. Lacan, « Vers un signifiant nouveau », Ornicar?, n° 16-17, Lyse, printemps 1979, p. 9.

[6]

S. Freud, « Deux mensonges d’enfant » (1913), dans Névrose, psychose et perversion, Paris, puf, 1997.

[7]

Ibid., p. 183.

[8]

Ibid., p. 184.

[9]

Ibid., p. 185.

[10]

J. Lacan, Le séminaire XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964), Paris, Le Seuil, 1973, p. 127.

[11]

J. Lacan, « Préface à l’édition anglaise du Séminaire XI », art. cit., p. 126.

Plan de l'article

  1. Freud, le mensonge et le nœud de la vérité du sujet
  2. L’Autre menteur
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