La revanche du sacré dans la culture profane

Revue du Mauss 2003- 2 (n^o 22)| ISSN 1247-4819 | ISSN numérique : en cours | ISBN : 2-7071-4186-0 | page 55 à 61

Distribution électronique Cairn pour les éditions Éditions La Découverte. © Éditions La Découverte. Tous droits réservés pour tous pays. Il est interdit, sauf accord préalable et écrit de l’éditeur, de reproduire (notamment par photocopie) partiellement ou totalement le présent article, de le stocker dans une banque de données ou de le communiquer au public sous quelque forme et de quelque manière que ce soit.

[… ] Toutes convaincantes que soient les recherches des sociologues montrant les corrélations entre le comportement religieux et un grand nombre de variables sociales telles que l’âge, le sexe, l’occupation, la classe sociale, etc., il n’y a pas de méthodes infaillibles pour pénétrer les couches latentes, les souterrains de la culture, qui sont peu discernables dans les conditions habituelles et dont la puissance se révèle au moment des crises ou des catastrophes sociales. La distribution des forces de tradition, sédimentées à travers des millénaires, ne se laisse pas saisir sous une forme quantitative, ce qui fait que les grandes éruptions historiques et leurs issues sont aussi peu prévisibles que le comportement des individus en face des crises violentes. La destinée de la foi religieuse ne fait pas exception, aussi bien sur le plan personnel que collectif.

Dans les camps de concentration, il y a eu des croyants qui perdaient la foi, et des athées qui l’acquéraient. Les deux réactions nous sont intuitivement compréhensibles : aussi bien l’attitude où l’on déclare que « si de telles atrocités sont possibles, il n’y a pas de Dieu », que l’autre, opposée :

« En face de telles atrocités, Dieu seulement peut sauver le sens de la vie. »

Les riches et les satisfaits peuvent devenir indifférents ou dévots parce qu’ils sont riches et satisfaits; les pauvres et les humiliés peuvent devenir indifférents ou dévots parce qu’ils sont pauvres et humiliés; et tout s’explique sans peine. Ceux qui connaissent bien la Russie ont des raisons de supposer qu’avec un minimum de liberté religieuse dans ce pays, il faudrait s’attendre à une véritable explosion religieuse; mais quant aux formes qu’elle prendrait, il est vain de spéculer sur la base des informations accessibles. Le désespoir peut marquer le tombeau de la foi religieuse ou en annoncer le renouveau; les guerres, l’oppression, les grands malheurs peuvent renforcer les sentiments religieux ou les atténuer, au gré de circonstances multiples dont nous devinons l’influence, mais dont il est presque impossible d’anticiper les effets cumulés.

Assurément, nous souhaitons ne pas nous arrêter à ce que nous révèlent les corrélations constatées entre les comportements religieux et profanes. Nous voulons en savoir plus. Il est une question qu’on ne peut s’interdire de poser, et c’est la suivante : à côté de toutes les fonctions « profanes » que la religion a pu remplir, à côté des mille liens qui, en la rendant inséparable de toutes les activités sociales et de tous les conflits, avaient fait dépendre ses destins de ceux de la société « séculière », persiste-t-il un résidu indestructible dans le phénomène religieux en tant que tel ? Fait-il partie, inaliénablement, de la culture ? Nous voudrions savoir si le besoin religieux est indissoluble et ne se laisse ni remplacer ni refouler par d’autres satisfactions.

Il n’y a pas, à ces questions, de réponse qui se laisse autoriser par des méthodes scientifiquement impeccables; elles relèvent plutôt de la spéculation philosophique. Des suggestions – certainement pas des réponses définitives – peuvent néanmoins être fournies par la réflexion sur certains effets de la dégénérescence que le phénomène du sacré a subie dans nos sociétés.

On a appliqué le qualificatif de « sacré » à tout ce dont le toucher était punissable; il s’est donc aussi étendu au pouvoir et à la propriété, à la vie humaine et à la loi. Le côté sacré du pouvoir a été aboli avec la disparition du charisme monarchique; le côté sacré de la propriété avec les mouvements socialistes. Ce sont là des formes du sacré dont la disparition n’est pas d’habitude regrettée. La question se pose cependant de savoir si la société est capable de survivre et de rendre la vie tolérable à ses membres, dans le cas où le sentiment du sacré et le phénomène du sacré seraient écartés de partout. La question se pose de savoir si certaines valeurs, dont la vigueur est nécessaire pour la durée même de la culture, peuvent survivre sans plonger leurs racines dans le royaume du sacré, au sens propre du terme.

Remarquons d’abord qu’il existe un autre sens du terme « sécularisation ».

En ce dernier sens, la sécularisation n’implique pas le déclin de la religion institutionnalisée; on l’observe également dans les Églises et dans les doctrines religieuses : cette sécularisation se définit comme l’effacement de la frontière entre le sacré et le profane, comme la fin de leur séparation; c’est la tendance qui consiste à attribuer un sens sacré à toutes choses. Universaliser le sacré veut dire : l’abolir. En effet, dire que tout est sacré, c’est dire que rien ne l’est puisque les deux qualités – le sacré et le profane – ne sont intelligibles que dans l’opposition mutuelle, puisqu’on ne saisit l’une qu’en l’opposant à l’autre, puisque « toute détermination est négation » et que les attributs de la totalité sont ineffables.

La sécularisation du monde chrétien s’accomplit moins sous la forme directe de la négation du sacré, et davantage sous une forme médiatisée : elle s’accomplit par le biais de l’universalisation du sacré qui, en abolissant la distinction entre le sacré et le profane, mène au même résultat. C’est la chrétienté qui renonce à ses sources gnostiques, la chrétienté qui s’empresse de sanctifier d’avance toutes les formes de la vie profane, considérées comme autant de cristallisations de l’énergie divine; la chrétienté sans le mal : la chrétienté de TeilharddeChardin; c’est la foi dans le salut universel de tout et de tous, la foi qui nous assure que, quoi que nous fassions, nous participons à l’œuvre du Créateur et nous contribuons à la construction grandiose de l’harmonie future. C’est l’Église de ce mot bizarre : aggiornamento, qui confond deux idées non seulement différentes mais, dans certaines interprétations, contradictoires : l’une, qui dit qu’être chrétien, c’est l’être non seulement en dehors du monde mais aussi dans le monde; l’autre, qui dit qu’être chrétien, c’est n’être jamais contre le monde; l’une, qui entend affirmer que l’Église doit assumer comme sienne la cause des pauvres et des opprimés; l’autre, qui implique que l’Église ne peut pas lutter contre les formes dominantes de la culture, qu’elle doit par conséquent donner son appui aux valeurs et aux modes qu’elle voit reconnues dans la société profane, donc finalement qu’elle doit être du côté des forts et des victorieux. Obsédée par la peur panique d’être de plus en plus réduite à la position d’une secte isolée, la chrétienté semble faire des efforts fous de mimétisme – réaction défensive en apparence, autodestructrice en réalité – pour ne pas être dévorée par ses ennemis : elle semble se déguiser aux couleurs de son environnement dans l’espoir de se sauver; en réalité, elle perd son identité, qui s’appuie précisément sur la distinction du sacré et du profane et sur l’idée du conflit, toujours possible et souvent inévitable, entre les deux.

Mais pourquoi se plaindre ? Pourquoi ne pas dire : « Si l’ordre imaginaire du sacré s’évapore de la conscience humaine, ceci ne peut que libérer plus d’énergie que les hommes pourront employer dans leurs efforts pratiques pour améliorer leur vie »? Là est vraiment le nœud du problème. En laissant de côté la question insoluble (ou plutôt : mal posée) du vrai ou du faux de la foi religieuse, demandons-nous si le besoin et la nécessité du sacré sont défendables d’un point de vue qui se limite à une philosophie de la culture. Je crois que ce point de vue est légitime, et qu’il est important. J’essaierai d’exprimer ce qui, pour moi, est un soupçon plutôt qu’une certitude : l’existence d’un lien étroit entre le processus de la dissolution du sacré – dissolution favorisée dans nos sociétés aussi bien par les mouvements puissants au sein des Églises que par leurs ennemis – et les phénomènes spirituels qui, je le crois, menacent notre culture et mènent à sa dégradation, sinon au suicide collectif.

Je pense aux phénomènes que l’on pourrait nommer très généralement l’amour de l’amorphie, le désir de l’homogénéité, l’illusion de la perfectibilité illimitée de la société humaine, les eschatologies immanentes, l’attitude instrumentale à l’égard de la vie individuelle. Je tâcherai de m’expliquer un peu mieux.

La fonction du phénomène du sacré dans notre culture consistait, entre autres, en ceci : toutes les distinctions fondamentales de la vie humaine, toutes les formes majeures de l’activité ont été affectées d’une signification additionnelle, impossible à justifier par la seule observation empirique. Le sens sacré a été attribué à la mort et à la naissance, au mariage et à la différence des sexes, à l’échelle des âges et des générations, au travail et à l’art, à la guerre et à la paix, au crime et au châtiment, aux professions. Inutile de spéculer maintenant sur ce que fut l’origine de cette signification additionnelle dont les formes fondamentales de la vie profane ont été pourvues. Quelle qu’en ait été l’origine, le sacré a fourni à la société un système de signes destiné non simplement à identifier les phénomènes, mais à leur conférer une valeur, valeur propre à chacun de ces phénomènes, en les liant chacun à un ordre différent, inaccessible à la perception directe. Les signes du sacré ajoutaient, pour ainsi dire, le poids de l’ineffable à chaque forme donnée de la vie sociale. Que le sacré ait ainsi joué un rôle conservateur, nul doute. L’ordre sacré, qui englobait les réalités profanes, n’avait cessé de produire, implicitement ou explicitement, le message qui déclarait : « Il en est ainsi, et il ne peut en être autrement. » Il affirmait et stabilisait tout simplement la structure de la société, ses articulations, son système de formes, donc nécessairement aussi ses injustices, ses privilèges, ses instruments institutionnalisés d’oppression. Il est vain de se demander comment l’ordre sacré imposé à la vie profane peut être maintenu sans que soit maintenue sa force conservatrice.

Cette force ne lui sera jamais ôtée. La question est plutôt de savoir comment la société humaine peut survivre sans la présence de forces conservatrices, c’est-à-dire sans la tension perpétuelle entre la structure et le développement. Cette tension est propre à la vie tout court, et si elle devait être une fois écartée, il y a tout lieu de croire que cela signifierait soit la mort par stagnation (au cas où seules les forces de conservation resteraient à l’œuvre) soit la mort par éclatement (au cas où les forces de transformation resteraient seules en jeu, dans le vide structurel).

C’est la façon la plus abstraite dont on peut poser la question du dépérissement du sacré. Nous vivons dans un monde où toutes les formes et toutes les distinctions héritées subissent des attaques violentes, au nom d’un idéal d’homogénéité totale et par le moyen d’équations vagues d’après lesquelles toute différence veut dire hiérarchie, toute hiérarchie veut dire oppression – l’inverse exact, le pôle symétrique des vieilles équations conservatrices qui réduisaient l’oppression à la hiérarchie et la hiérarchie à la différence. Nous avons parfois l’impression que tous les signes et tous les mots qui formaient notre réseau conceptuel de base, et qui mettaient à notre disposition un système de distinctions rudimentaires, s’écroulent sous nos yeux : c’est comme si toutes les barrières entre les notions opposées s’effaçaient au fur et à mesure.

Plus de distinction nette, dans la vie politique, entre la guerre et la paix, entre la souveraineté et la servitude, entre l’invasion et la libération, entre l’égalité et le despotisme; plus de distinction incontestable entre le bourreau et la victime, entre l’homme et la femme, entre les générations, entre le crime et l’héroïsme, entre la loi et la violence arbitraire, entre la victoire et la défaite, entre la gauche et la droite, entre la raison et la folie, entre le médecin et le patient, entre le maître et le disciple, entre l’art et la bouffonnerie, entre la science et l’ignorance. D’un monde où tous ces mots dégageaient et identifiaient certains objets, qualités et situations bien définis, groupés en paires opposées, nous sommes passés à un autre monde où les oppositions et les classifications les plus importantes ont cessé d’avoir cours. Il est facile de citer des exemples précis de ce curieux éclatement des concepts; ils existent d’ailleurs en abondance et sont universellement connus.

Mentionnons, au hasard, dans certains courants de la psychiatrie, les efforts grotesques pour présenter le concept même de maladie mentale comme l’instrument d’une oppression épouvantable exercée par les médecins sur de prétendus malades; mentionnons les efforts en vue de nier l’idée même de la profession médicale, considérée comme l’expression d’une hiérarchie intolérable; ou la force avec laquelle l’effacement de l’identité de l’homme et de la femme est désespérément cherché dans certaines formes du « mouvement de libération des femmes » et dans les modes juvéniles; ou les idéologies de la déscolarisation, visant non pas à la réforme de l’école mais à sa suppression globale, vu que la différence entre l’enseignant et l’enseigné n’est qu’une supercherie inventée par la société oppressive; ou les mouvements se réclamant (à tort) du marxisme, qui prêchent le banditisme commun et le pillage des individus comme moyens de remédier aux inégalités sociales; ou ceux qui se réclament (à plus juste titre) du marxisme pour constater que, puisque la guerre n’est que la continuation de la politique, la différence entre la politique de guerre et la politique de paix n’est qu’une différence entre deux techniques auxquelles il serait ridicule d’attribuer des valeurs morales additionnelles; argumentation qui se poursuit en déclarant que, puisque la loi n’est rien d’autre qu’un instrument d’oppression de classe, il n’y a pas de différence importante, sauf dans la technique, entre la légalité et la violence.

Je suis loin de maintenir que cette décomposition des concepts trouve sa source principale dans le domaine politique. Il y a plutôt lieu de croire que ce sont les idéologies politiques qui expriment, à leur façon, une tendance plus générale. La passion de détruire la forme et d’effacer les frontières s’est manifestée dans la peinture, la musique et la littérature, sans qu’on puisse lui attribuer une inspiration politique distincte, et sans rapport direct avec les tendances analogues qui se faisaient jour dans la philosophie, dans le comportement sexuel, dans les Églises, dans la théologie et dans les conduites vestimentaires. Bien sûr, je ne tiens pas à exagérer l’importance de tous ces mouvements; certains d’entre eux ne sont que des extravagances passagères.

Il convient toutefois d’y prêter attention, moins en raison de leurs dimensions que de leur nombre, de la convergence des tendances et de la faiblesse de la résistance qu’ils rencontrent.

Mais – réserve importante – il s’agit d’un esprit conservateur sous condition, conscient non seulement de sa propre nécessité, mais aussi de la nécessité de ce qui s’oppose à lui. Il sait, par conséquent – ce que son adversaire est rarement prêt à reconnaître –, que la tension entre la rigidité de la structure et les forces de transformation, entre la tradition et la critique, constitue la condition même de la vie humaine. Et ceci ne signifie nullement que nous sommes ou que nous serons jamais en possession d’une balance ou d’un instrument de synthèse qui nous permettraient de peser et de doser les forces opposées, donc finalement d’assurer leur harmonie et d’écarter la tension. Non, ces forces ne peuvent agir qu’en tant qu’opposées, dans le conflit et non dans la coopération.

L’esprit conservateur se réduirait à une satisfaction vaine et vide s’il n’était constamment soupçonneux envers soi-même, et s’il ne se rappelait à quel point il fut, il est et il pourra toujours être utilisé pour l’autodéfense du privilège social irrationnel – et ceci non par suite de circonstances contingentes ou d’abus occasionnels, mais par la nature même de l’esprit conservateur. Nous parlons d’un esprit conservateur qui sait faire la différence entre le conservatisme des grands bureaucrates et celui des paysans, de même qu’il sait reconnaître la différence entre la révolte des affamés ou d’une nation en esclavage et le révolutionnarisme purement cérébral reflétant le vide émotionnel.

En effet, le sacré n’a pas pour seule fonction de stabiliser les distinctions fondamentales de la culture en les douant d’un sens additionnel que l’on ne puise que dans l’autorité de la tradition. Faire la distinction entre le sacré et le profane, c’est déjà nier l’autonomie totale de l’ordre profane, et c’est reconnaître les limites de son perfectionnement. Le profane ayant été défini en opposition au sacré, son imperfection est reconnue comme intrinsèque et, dans une certaine mesure, comme incurable. Quand s’évapore le sens sacré des qualités de la culture, le sens tout court s’évapore. Avec la disparition du sacré, qui imposait des limites à la perfectibilité du profane, l’une des plus dangereuses illusions de notre civilisation ne tarde pas à se répandre : l’illusion que les transformations de la vie humaine ne connaissent pas de bornes, que la société est « en principe » parfaitement malléable et que nier cette malléabilité et cette perfectibilité, c’est nier l’autonomie totale de l’homme, donc nier l’homme même. Cette illusion est non seulement folle, mais ne peut se terminer que dans un désastreux désespoir. La chimère nietzschéenne ou sartrienne, tellement répandue parmi nous, selon laquelle l’homme peut se libérer totalement, se libérer de tout – de toute la tradition et de tout sens préexistant– et qui proclame que tout sens se laisse décréter selon une volonté ou un caprice arbitraires, cette chimère, loin d’ouvrir à l’homme la perspective de l’autoconstitution divine, le suspend dans la nuit.

Or dans cette nuit où tout est également bon, tout est, aussi bien, également indifférent. Croire que je suis le créateur tout-puissant de tout sens possible, c’est croire que je n’ai aucune raison pour créer quoi que ce soit. Mais c’est une croyance qui ne se laisse pas admettre de bonne foi, et qui ne peut que produire une fuite enragée du néant vers le néant. Être totalement libre à l’égard du sens, être libre de toute pression de la tradition, c’est se situer dans le vide, donc éclater tout simplement. Et le sens ne vient que du sacré, parce qu’aucune recherche empirique ne peut le produire. L’utopie de l’autonomie parfaite de l’homme et l’espoir de la perfectibilité illimitée sont peut-être les outils de suicide les plus efficaces que la culture humaine ait inventés. Refuser le sacré, c’est refuser les limites de l’homme et c’est aussi refuser le mal, puisque le sacré se découvre à travers le péché, l’imperfection, le mal, et que le mal, à son tour, ne s’identifie qu’à travers le sacré. Dire que le mal est contingent, c’est dire qu’il n’y a pas de mal, donc que nous n’avons pas besoin d’un sens qui s’impose en tant que sens déjà constitué, obligatoire.

Mais dire cela, c’est dire aussi que nous n’avons, pour décréter le sens, d’autres moyens que nos impulsions innées; c’est donc ou bien partager la confiance enfantine des vieux anarchistes dans la bonté naturelle de l’homme, ou bien admettre que l’homme s’affirme seulement lorsqu’il redevient ce qu’il était avant la culture, par conséquent qu’il ne s’affirme que comme animal non domestiqué. Ainsi, le dernier mot de l’idéal de la libération totale, c’est la sanction apportée à la force et à la violence; finalement donc, c’est le consentement au despotisme et à la destruction de la culture.

S’il est vrai que pour rendre la société plus tolérable, il faut croire qu’elle se laisse améliorer, il est vrai aussi qu’il faut qu’il y ait toujours des gens qui pensent au prix payé pour chaque pas accompli dans ce qu’on appelle le progrès. L’ordre du sacré, c’est aussi la sensibilité au mal – seul système de référence qui permette de révéler ce prix à payer, et qui oblige à se demander s’il n’est pas exorbitant.

La religion, c’est la façon dont l’homme accepte sa vie comme défaite inévitable. Qu’elle ne soit pas une défaite inévitable, on ne peut le prétendre que de mauvaise foi. Il est possible, bien sûr, de disperser sa vie dans la contingence du jour; mais, quand bien même on se livrerait à cette dispersion, la vie ne serait que le désir désespéré et incessant de vivre, et finalement le regret de ne pas avoir vécu. Accepter la vie, et en même temps l’accepter comme une défaite, cela n’est possible qu’à la condition d’admettre un sens qui ne soit pas totalement immanent à l’histoire humaine, c’est-à-dire à la condition d’admettre l’ordre du sacré. Dans un monde hypothétique d’où le sacré aurait été balayé, il ne resterait que deux éventualités : ou bien le phantasme vain, et se connaissant comme tel, ou bien la satisfaction immédiate s’épuisant en elle-même. Il n’y aurait que le choix proposé par Baudelaire : les amants des prostituées et les amants des nuées; ceux qui ne connaissent que la satisfaction du moment et sont, par conséquent, méprisables et ceux qui se perdent dans l’imagination oisive et le sont par conséquent aussi. Tout alors est méprisable, et voilà tout. Et la conscience affranchie du sacré le sait, même si elle se le cache.

Notes

Extrait de la conférence prononcée le 10 septembre1973 et publiée dans Le Besoin religieux (Rencontres internationales de Genève), La Baconnière, Neuchâtel, 1974 (p. 13-27).