Revue historique 2001- 4 (n° 620)| ISSN 0035-3264 | ISSN numérique : en cours | ISBN : 2130517668 | page 843 à 883 Distribution électronique Cairn pour les éditions Presses Universitaires de France . © Presses Universitaires de France . Tous droits réservés pour tous pays. Il est interdit, sauf accord préalable et écrit de l’éditeur, de reproduire (notamment par photocopie) partiellement ou totalement le présent article, de le stocker dans une banque de données ou de le communiquer au public sous quelque forme et de quelque manière que ce soit.

Rituel politique et imaginaire politique au haut Moyen Âge [1]

Philippe Bucc
Philippe Buc est associate professor en histoire médiévale à Stanford University (États-Unis). Ses premiers travaux ont porté sur l’exégèse et la pensée politique entre 1100 et 1350, sujet sur lequel il a notamment publié L’ambiguïté du Livre. Prince, pouvoir et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 1994. Il se penche maintenant sur la culture politique médiévale. On citera deux articles, Conversion of Objects, Viator, 28, 1997, et David’s Adultery with Bathsheba and the Healing Power of the Capetian Kings, Viator, 24 (1993). Abordant la question du rapport méthodologique entre conceptions médiévales et concepts empruntés par les médiévistes à la Sociologie et à l’Anthropologie, son The Dangers of Ritual : Between Social Scientific Models and Early Medieval Documents, sera publié cette année à Princeton University Press.

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De ce côté de l’Atlantique comme de l’autre, les historiens, pendant le siècle qui vient de s’achever, ont consacré de nombreux travaux aux soi-disant « rituels politiques » médiévaux. Si le rythme des publications s’est accéléré durant les trente dernières années, l’intérêt remonte cependant à l’entre-deux-guerres – on pensera notamment à Percy Ernst Schramm et à Marc Bloch [2]. Pourtant, malgré ce prestigieux pedigree, et en partie à cause de lui, le sujet est problématique. D’une part, la notion du Politique est fondamentalement une invention de la Modernité ; d’autre part, le concept de rituel, tel que nous le comprenons, est tout aussi récent, étant lui aussi un enfant de l’Époque moderne, et, de plus, comme l’a souligné Jack Goody sans jamais être écouté, extrêmement vague [3].

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Toute analyse de rituels dans leur dimension temporelle est, de plus, sujette à un risque que l’on qualifiera de « génétique ». Les modèles issus des sciences sociales auxquels le médiéviste a souvent recours, ou dans lesquels il ou elle s’inscrit sans le savoir, véhiculent des présupposés fonctionnalistes. Plus ou moins prégnants mais toujours présents, plus ou moins larvés, ils poussent l’analyse à postuler des corrélations rigides entre changement dans la pratique rituelle et changements de structure sociale ou politique. On retrouve le même plan-type dans bien des ouvrages : une crise du rituel, ou la transmutation d’un système de rituels en un autre, ou encore l’institutionnalisation des pratiques rituelles, explique, ou est expliquée, par une métamorphose sociopolitique [4]. Trois exemples suffiront. Peter Brown relie l’ « atrophie » des ordalies au XII^e siècle à l’accroissement du pouvoir coercitif des gouvernants. Le rituel, selon lui, engendrait la paix et le consensus dans les microsociétés du haut Moyen Âge ; une fois les potences mises en place, il perdit son utilité [5]. Pour Lester Little, les malédictions ou clamores cléricales et monastiques subvenaient à l’absence de pouvoir coercitif qui puisse protéger les institutions ecclésiastiques de manière efficace. Benedictine Maledictions se clôture donc sur la charnière temporelle proposée par Brown, la renaissance de l’État justicier au XII^e siècle [6]. Un troisième exemple, emprunté à l’historiographie du Moyen Âge tardif. Selon Mervyn James, dans les villes anglaises, les processions de la fête du Corpus Christi permettaient aux guildes de négocier leur rang effectif sur le plan du symbole, en évitant l’échiquier plus dangereux de la politique. Les guildes dont l’influence était ascendante obtenaient la charge d’une pièce liturgique plus prestigieuse, et/ou une place plus éminente dans la procession eucharistique. D’un point de vue fonctionnel, la popularité de la fête tenait à un manque urbain : la ville était pauvre en « symboles » et en liens sociaux institutionnalisés – de fidélités, de lignage, et de seigneurie – à l’inverse fort présents dans les campagnes. Après 1500, quand des oligarchies étroites s’emparent des gouvernements et des guildes, la fête du Corpus Christi perd sa raison d’être ; les élites, passant à la Réforme, la supprimeront sans état d’âme aucun [7]. Un quatrième exemple suggérera comment l’historien, sans nécessairement être fonctionnaliste, peut attribuer aux rituels un rôle moteur dans les grandes transformations. Pour Gerd Althoff, les Ottoniens et premiers Saliens avaient à leur disposition un répertoire de rituels qui stabilisaient le système politique et permettaient aux aristocrates de négocier entre eux. Althoff se penche en particulier sur la reddition solennelle (deditio) qui permettait à la fin d’une faide de se réconcilier sans qu’aucune des partie ne perde la face. Le refus d’Henri III et d’Henri IV de jouer selon les règles de ce jeu constitue, selon Althoff, une des causes majeures de la crise de l’Empire dans la seconde moitié du XI^e siècle [8].

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Un second risque tient à la nature des sources. Lorsqu’ils écrivaient l’histoire, les auteurs du Moyen Âge n’hésitaient pas à inventer ou à falsifier un rituel, car (pour donner quelques exemples), un couronnement, des funérailles, ou une translation de reliques menée par un roi fournissaient une excellente clef de voûte à un récit – d’où le titre de l’article, « Rituel politique et imaginaire politique ». De même qu’il faut se méfier des portraits de femmes que peignent les chroniqueurs, de même la présence d’un rituel dans une source médiévale est rarement innocente [9]. Pour revenir à la thèse d’Althoff, les sources qui montrent les Saliens manipulant les ordalies ou les deditiones ont toutes été produites après 1073, par les partisans de Grégoire VII ou par ceux des princes en rébellion contre Henri IV.

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L’instrumentalisation des descriptions de rituels à des fins politiques complique tout effort de catégorisation. L’historiographie moderne distingue volontiers entre « rituels » et « cérémonies », ou entre « rituels séculiers » (ou politiques) et « rituels religieux ». Mais ces catégories analytiques sont les lointaines héritières, qui s’ignorent en tant que telles, de catégories polémiques médiévales. On ne peut pas ne pas prendre en compte le fait que, dans la culture médiévale dominante au haut Moyen Âge – celle des clercs, auxquels nous devons l’immense majorité de nos sources – le « séculier » ou le « profane » sont des termes négatifs [10]. Si ce n’était pas le cas, on pourrait en effet définir, innocemment, le rituel de la manière suivante : il s’agirait d’une pratique créant (ou manifestant), soit la hiérarchie à l’intérieur d’un groupe, soit le consensus communautaire qui l’anime ; elle serait le plus souvent dotée d’une dimension verticale car elle établit un lien avec les réalités célestes à travers la liturgie (ou à travers de solennités apparentées à la liturgie). Des solennités comme la chasse ou les banquets (en dehors de références à la Cène) tomberaient alors dans l’ensemble complémentaire, le « rituel séculier » ou « profane » [11]. Mais dans la culture politique médiévale, la distinction sacré-profane n’est bien évidemment pas innocente ; elle implique une supériorité, le profane étant toujours susceptible, à l’extrême, de rechuter dans le païen ou démoniaque. De ce fait, lors de périodes de tension entre regnum et sacerdotium, ou lors de disputes entre une institution ecclésiastique et sa rivale laïque, les clercs pouvaient, du moins de la plume, insister sur le potentiel démoniaque du profane, et faire de la chasse ou des banquets des rituels pervers [12]. À l’inverse, les auteurs, qui considéraient que leur prince (ou le pouvoir royal de manière générique) détenait un office dans l’ecclesia, étaient prêts à peindre ces mêmes pratiques sous les mêmes couleurs que celles qui étaient plus manifestement religieuses, atténuant ainsi la dichotomie entre sacré et profane. C’est de manière similaire que les thuriféraires cléricaux des princes pouvaient insister sur l’aspect pieux, et même liturgique, de la pratique caractéristique de l’aristocratie laïque, la guerre – même quand l’adversaire était chrétien. Comme l’a montré Michael McCormick, corrigeant en cela la chronologie du grand Carl Erdmann, nul besoin d’attendre la première croisade, ou même le tournant du millénaire et la paix de Dieu, pour parler de « liturgie de la guerre » [13].

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Les auteurs du haut Moyen Âge pouvaient considérer que certaines pratiques princières appartenaient à un même ensemble, qui approche la catégorie moderne du rituel. Thégan, le biographe de Louis le Pieux, énumère ainsi d’un seul jet de plume les ornements impériaux, le comportement de Louis le Pieux lors des fêtes principales, et ses actes de charité nourricière envers les pauvres [14]. Ermold, décrivant le baptême du viking Harald Klak, montre la cour carolingienne passant du rite ecclésiastique à un banquet, puis à une chasse suivie d’une messe. La séquence des solennités se termine sur un échange de dons [15]. Mais Thégan ne fait pas de ce que nous appellerions des rituels princiers un isolat hermétique ; ces pratiques appartiennent à un ensemble plus vaste, comprenant aussi des qualités morales abstraites, ensemble qu’il appelle les « vertus sacrées ».

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La conception médiévale de l’Histoire providentielle est également à mettre en rapport avec les convergences et divergences entre les classifications endogènes à la culture politique du Moyen Âge et les modèles contemporains du rapport entre rituel et changement historique. La Heilsgeschichte mettait en jeu une catégorie, celle des caerimonialia, qui, étant parmi les ancêtres du concept de rituel, lui ressemble forcément. Le passage de l’ombre – l’ancienne Loi de Moïse – à la lumière – la nouvelle Loi du Christ – avait entraîné l’abrogation des cérémonies juives, rendues vides de signification par la réalisation des promesses vétéro-testamentaires [16]. Ce schème, opposant cérémonie et esprit, allait être réutilisé de manière répétée au fil de l’histoire de l’Occident. L’exemple le plus éclatant en est la Réforme protestante [17]. Mais dans leur lutte pour l’hégémonie au sein du mouvement monastique, les nouveaux ordres fondés vers 1100 l’employèrent aussi – induisant certains historiens à surévaluer les différences en matière de « rituel » entre haut Moyen Âge et moyen Âge central. On juxtaposera les propos polémiques de Nicolas de Clairvaux, le secrétaire de saint Bernard, qui voulait s’enfuir « hors de l’Ancien Testament et de l’ombre des Clunisiens vers la pureté des Cisterciens », et ceux, analytiques, de Georges Duby, lequel parle du « passage d’une religion rituelle et liturgique... à une religion d’action et qui s’incarne » [18]. Une telle conception de l’Histoire providentielle impliquait la dévaluation d’un passé identifié à une surcharge de cérémoniel. Pour puissante qu’elle était, elle n’était pas sans concurrence ; coexistait avec elle un modèle de réforme tourné vers les usages du passé [19]. Le prototype vétérotestamentaire de Josias, roi de Juda, retrouvant au début de son règne la législation religieuse du Deutéronome, et en imposant l’application, suggérait un rapport étroit entre légitimité d’un régime et réforme liturgique [20]. Ainsi, tant l’observance rigoureuse des solennités établies que la transvaluation de ces mêmes solennités en faveur de l’esprit étaient normatives. L’existence de ces deux formes médiévales explique en partie l’attrait (et l’adéquation partielle à la réalité historique) des problématiques érudites, mentionnées plus haut, qui établissent une corrélation entre le changement sociopolitique et le changement rituel. L’Histoire des Idées peut mettre en évidence la longue évolution qui relie les conceptions médiévales du rite au concept du rituel élaboré par la première Sociologie occidentale. Mais un tel continuum ne doit pas entraîner l’historien à supposer une identité entre ces deux pôles.

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Les problèmes que nous venons d’énoncer doivent-ils nous amener pour autant à renoncer à parler de rituel politique médiéval ? La facilité avec laquelle la médiévistique récente a utilisé le concept, dans les faux amis mêmes que cette aisance implique, nous montre le chemin. L’analyse peut cheminer dans un premier temps en l’employant de manière heuristique, pour, dans un second temps, le remettre en question, et réévaluer les résultats obtenus dans la phase initiale.

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Les princes barbares installés dans l’espace romain considéraient que les cérémonies impériales légitimaient le pouvoir. Ils s’efforçaient donc de les imiter. C’est pourquoi, encore au X^e siècle, Constantin VII Porphyrogénète mettait en garde les lecteurs de son traité sur le gouvernement de l’Empire contre l’appétit des Francs pour les insignes romains, telle la pourpre. Il recommandait de contrôler de la manière la plus étroite l’exportation de tout objet associé au pouvoir byzantin, en particulier ce qui relevait des « vêtements impériaux, des diadèmes ou des robes d’État » [21]. Mais très tôt les Byzantins avaient été dans l’incapacité d’empêcher les emprunts [22]. Theodoric n’avait-il pas érigé en politique l’imitation du « modèle unique de l’imperium » [23] ? La Rome de l’Est ne voyait pas cela d’un bon œil, mais n’y pouvait mais. Procope, écrivant dans la seconde moitié du VI^e siècle, ne pouvait pas trouver de preuve plus scandaleuse de l’indépendance des rois francs que la frappe de pièces à leur effigie propre et la tenue de jeux du cirque à Arles [24]. Pour maintes solennités de l’Antiquité tardive, le destin de l’infrastructure urbaine conditionna l’imitation. En Orient, les grandes capitales urbaines – donc une population qui était à la fois audience et clientèle – survécurent, permettant à l’arène de conserver son importance. Par contre, les jeux du cirque disparurent d’Occident entre le VI^e et le VIII^e siècle [25]. Les combats contre ou entre les bêtes, venationes, semblent avoir duré jusqu’à l’époque carolingienne, peut-être grâce à un public aristocratique. Le moine de Saint-Gall rapporte que le premier roi de la dynastie, Pépin, était capable de transpercer d’un trait un auroch et un lion luttant l’un contre l’autre [26]. En Orient comme en Occident, donc, les élites adaptèrent les grandes cérémonies impériales à des contextes nouveaux. Michael McCormick a montré magistralement comment les royaumes barbares d’Occident adoptèrent la profectio ad bellum et le retour triomphal de l’imperator, mais les replacèrent dans un espace de plus en plus clérical et même monastique [27].

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En Orient comme en Occident, la christianisation du pouvoir influa sur le cérémoniel. D’une part, les princes devaient démontrer leur piété. De l’autre, les grands ecclésiastiques, intégrés à l’élite officielle, se mirent à bricoler des formes cérémonielles romaines, en particulier les processions. Les signa des légions avaient fait partie des sacra ; avec la conversion de Constantin, la croix prit leur relais [28]. Les armées se munirent également de reliques, gages de victoire. Comme souvent pour ce qui touche au culte des saints et au pouvoir, la pratique n’est massivement visible que sous les Carolingiens. Carloman, en 742, dans un capitulaire fameux, interdit aux prêtres d’accompagner les armées, sauf « ceux qui ont été désignés pour accomplir... les solennités de la messe et pour porter les reliques protectrices des saints » [29]. Mais la documentation carolingienne. et les tentatives de la dynastie pour occulter la piété de leurs rivaux et prédécesseurs, ne doit pas nous induire en erreur. Dès le VI^e siècle, Grégoire de Tours montre un pitoyable prétendant mérovingien essayant d’extorquer à un marchand syrien une relique de saint Serge [30]. Il voulait avoir un talisman militaire pour la guerre civile qui s’annonçait.

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Les reliques aidaient à obtenir la victoire. Pour Carloman, les messes étaient également nécessaires. Leur célébration justifiait, selon le même capitulaire de 742, que les chapelains carolingiens, accompagnent les armées. La pénitence publique faisait aussi partie des mesures à prendre avant la bataille. Verser le sang souillait le guerrier [31], mais pour triompher, il devait être pur. Un formulaire conçu par l’abbaye royale de Saint-Denis conserve une lettre de Charlemagne. Adressée en 791 à sa reine, Fastrade, elle rapporte comment le roi avait ordonné un jeûne de trois jours avant d’entamer le combat. Charlemagne voulait que son action serve de modèle ; que les moines conservèrent la lettre dans leur formulaire suggère qu’il fut entendu [32]. Ce n’est pas la première croisade qui fit de l’aristocratie des royaumes d’Occident une consommatrice de la liturgie de la guerre [33]. La légitimité même du pouvoir d’un prince passait par là. Les réécritures successives de l’annalistique carolingienne transformèrent ainsi les guerres civiles menées par les ancêtres de la dynastie en véritables guerres saintes. Les Annales Mettenses priores, par exemple, rédigées peu après le couronnement impérial de 800, transformèrent rétroactivement la bataille de Tertry (687), qui avait opposé Pépin II aux Neustriens, en un véritable jugement de Dieu. Ces derniers étaient condamnés d’avance à cause de leurs injustices et de leurs spoliations des biens ecclésiastiques. Avant d’entamer le combat, le maire du palais austrasien n’en exhorta pas moins ses grands à se « commander à la toute-puissance de Dieu par des vœux et des prières, à Lui qui donne honneur et victoire à tous ceux qui Le craignent et gardent Ses préceptes » [34]. On pourrait multiplier les exemples, mais on se contentera de citer, à l’aube de la première croisade, Dudon de Saint-Quentin. Le thuriféraire de la dynastie normande, qui voudrait faire de ses ducs les équivalents des guides d’Israël, souligne systématiquement la conformité de leurs pratiques aux règles du cérémoniel politique de la paix comme de la guerre. Bien qu’il sache que les troupes du carolingien Lothaire vont l’attaquer de manière imminente, le « très saint duc Richard » invite ses guerriers à finir leur repas : « Mangeons-le en oblation (praelibimus) au nom du Seigneur. Et ainsi, protégés par le sacro-saint enseigne de la croix, attendons sans trembler les batailles de l’ennemi. » [35]

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Il est souvent difficile de faire la part des choses entre la christianisation d’anciennes formes romaines préchrétiennes et les innovations réelles. En 403 ou 404, devant l’autel (memoria) de saint Pierre, l’empereur Honorius I^er dépose sa couronne et confesse ses péchés, reconnaissant qu’il doit son trône à l’apôtre pêcheur. C’est du moins ce que rapporte Augustin, dans un sermon récemment découvert [36] :

Ayant déposé son diadème, il se frappe la poitrine là où se trouve le corps du pêcheur. Il réfléchit aux mérites de Pierre, il croit à son triomphe, il espère parvenir par lui à Dieu, il se sent et se trouve aidé par ses prières.

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Sous la plume de l’évêque d’Hippone, on retrouve, à quelques années de distance, une application frappante du modèle de David, le roi pénitent, que le maître en Catholicité d’Augustin, Ambroise de Milan, avait prêché à l’occasion des funérailles de Théodose I^er [37]. Il y avait sans doute aussi dans le geste impérial une allusion au cérémoniel céleste que Jean décrit dans l’Apocalypse, où les saints vieillards placent leur couronne devant le trône du vivant (Apoc. 4 . 10-11). Intelligible en ces termes pour un public chrétien, l’acte d’Honorius n’en appelait pas moins à une longue tradition antérieure au christianisme. Depuis Auguste, plusieurs empereurs romains avaient rendu les honneurs à la tombe d’Alexandre le Grand en Égypte en déposant un ornement impérial sur le sarcophage du conquérant [38]. À peine trente ans après Honorius, en 431, un autre membre de la dynastie, Théodose II, institutionnaliserait le geste pieux d’Honorius. Dans un édit, l’empereur s’engageait, et obligeait ses successeurs, à déposer sa couronne et ses armes avant de pénétrer dans une basilique [39].

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À un échelon inférieur et local, les évêques, désireux d’imposer leur autorité sur leurs communautés, adoptèrent et transformèrent les cérémonies associées aux officiels de l’Empire. Ainsi, la translation des reliques, telle que la décrit pour la première fois l’évêque Victrice de Rouen en 396, utilisait des formes processionnelles dérivant de l’adventus impérial ou gubernatorial [40]. Comme l’a relevé Schramm, les emprunts entre regnum et sacerdotium allaient se poursuivre tout au cours du Moyen Âge [41]. Très tôt, les empereurs, les rois barbares et leurs nobles imitèrent les évêques dans leurs démonstrations caritatives envers les pauvres. Venance Fortunat chante les louanges de Sigoald, un comte « qui nourrissait les pauvres pour le roi », Childebert II, afin que Dieu daigne accorder au jeune prince une longue vie et les sommets de la monarchie. Ce même Sigoald représentait le roi aux « fêtes sacrées », et s’occupait en son nom lors de ces occasions de milliers de malades et d’infirmes [42].

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Sans Venance Fortunat, nous saurions peu de choses sur les rituels politiques des premiers rois mérovingiens : notre source la plus loquace pour le VI^e siècle, son ami Grégoire de Tours, renâcle à parer ses princes de trop de religiosité [43]. Les rivaux carolingiens de la première dynastie franque allaient aussi contribuer à cette erasure [44]. Pour Grégoire, les rois ne peuvent être, au mieux, mais c’est très rare, que les instruments dévoués de l’épiscopat. Ils sont, au pire et en règle générale, des impies – étant de facto les rivaux des évêques pour l’impôt et le pouvoir local. Mais malgré son agenda, Grégoire n’en laisse pas moins transparaître, çà et là, des indications qui, combinées avec les poèmes de Fortunat, et les données fournies par les royaumes barbares avoisinants, trahissent l’intensité de l’imitatio imperii à laquelle se livraient les prédécesseurs des Carolingiens, et leur implication assidue dans les rites et paraliturgies chrétiens. Pour accompagner les laudes et autres acclamations [45], les princes firent venir de Byzance ou de ses avant-postes des musiciens et des instruments de musique – Théodoric envoya un cytharède à Clovis [46]. Les rois, les comtes, et les évêques continuèrent à effectuer des entrées solennelles dans les villes, parfois avec des reliques, souvent à des moments importants du calendrier liturgique [47]. Les rois prenaient soin d’assister aux fêtes des saints. Grégoire de Tours, toujours lui, accuse le roi arien des Wisigoths de faire semblant d’honorer les reliques catholiques. On peut douter que Leovigild était aussi hypocrite que le veut Grégoire. Mais si l’évêque de Tours n’a pas inventé le détail et l’a simplement déformé, il est plus que probable que ce culte était rendu de manière publique [48]. On voit les rois mérovingiens s’adresser au populus pendant la messe ; on est même sûr que, comme leurs homologues byzantins, ils s’intéressaient à la liturgie. Chilperic composa ainsi des hymnes, dont l’un, louant Médard, le patron de sa capitale de Soissons, est parvenu jusqu’à nous [49]. Avant les premiers témoignages de participation des rois carolingiens à des translations de reliques, les sources lombardes montrent le princeps Arichis recevant les ossements de douze martyrs et les reliques du saint militaire Mercurius dans sa capitale, Bénévent. « S’étant dépouillé de ses ornements princiers..., et revêtu d’un cilice il se prosterne à terre. » [50] L’imitation des premiers exemplars impériaux chrétiens, Constantin et Théodose, poussait les Mérovingiens et leurs voisins à présider les synodes. Cette mimesis impliquait de ratifier solennellement les conciles orthodoxes et de condamner l’hérésie, comme le fit après sa conversion le Wisigoth Reccared en Espagne (589), ou Cunipert en Lombardie (698). En affirmant avec pompe la refondation d’une Église nationale purifiée de toute déviance religieuse, les rois s’inscrivaient, tel Josias, dans l’Histoire providentielle [51]. Rien de très nouveau, donc, dans l’attitude d’un Charlemagne en 794 au concile de Francfort, affirmant simultanément de manière militante son orthodoxie face aux iconodules byzantins, et la modération de son gouvernement par comparaison à la tyrannie de ses rivaux d’Orient. Et rien de surprenant non plus qu’il ait voulu régler l’accession de son fils Louis immédiatement après un concile réformant l’Église de l’Empire [52].

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Les sources conciliaires du très haut Moyen Âge sont riches en information sur ce que l’on pourrait appeler l’ « anthropologie politique des indigènes médiévaux ». Gerd Althoff a dégagé de main de maître le fonctionnement des colloquia laïques à partir des sources d’Empire produites entre le X^e et le XII^e siècle. Leurs témoignages confirment la norme présentée par Hicmar de Reims dans son De ordine palatii : une première phase implique un débat franc mais à huis clos entre ceux qui comptent politiquement ; elle prépare la seconde phase, celle de la discussion publique, et en organise les grandes lignes et les décisions. Les informations, plus théologiques donc plus réflectives, que fournissent les actes des conciles, permettent d’appréhender comment les participants de ces assemblées ressentaient et comprenaient le processus. La culture politique du haut Moyen Âge attachait un grand prix aux manifestations publiques d’affinité. Elle était en cela la digne héritière de la Rome antique, où le gouvernant se montrait civilis princeps en permettant à chacun de le voir et en regardant chacun. Dans l’esprit des pères des conciles wisigothiques, dont les ordines servirent de modèle pour l’Europe carolingienne et postcarolingienne, l’assemblée conciliaire n’avait pas pour seul but la législation. Elle servait aussi à « rendre stable la concorde et la charité fraternelle, quand rassemblés au nom du Seigneur les évêques recherchent... ces choses qui, selon l’enseignement de l’Apôtre, promeuvent, par une conversation salutaire, l’unité des esprits et le lien de la charité » [53]. Avec la conversation (conlatio), l’égale disponibilité visuelle de chacun pour chacun démontrait la présence de la charité [54]. C’est pour cette raison que l’on plaçait lors des conciles les sièges des participants en un cercle (corona). La position assise signifiait la participation (au sens platonicien du terme) en l’autorité ; conséquemment, dans les assemblées, les prêtres étaient debout derrière les évêques en signe d’obéissance. Pour citer Jérôme, glosant le cérémonial céleste : « Les anges sont debout en cercle autour du trône, pour obéir aux ordres de celui qui commande. » [55] Un trône placé au centre des autres posait son possesseur en position pivot, mais la position centrale n’impliquait pas l’autocratie. Entre la culture politique du haut Moyen Âge et l’historien, la Modernité fait écran. Nous avons du mal à imaginer comment l’ordonnancement d’une assemblée pouvait signifier simultanément l’égalité et la supériorité [56]. Mais vers 758/767, Ambrose Autpert n’éprouve aucune difficulté à réconcilier ces deux dimensions lorsqu’il interprète le cérémoniel de la cour céleste décrit par Jean dans l’Apocalypse : tant la figure divine assise sur le trône central, que les divers groupes de personnages disposés en cercles concentriques autour de Lui, participent en un même pouvoir judiciaire. De manière simultanée, et le Seigneur et les anciens (seniores) représentent l’Église dans sa totalité [57]. La vision ecclésiologique d’Ambroise correspond remarquablement à l’une des composantes de l’idéologie politique carolingienne, dégagée par Olivier Guillot sur la base de deux capitulaires de Louis le Pieux. L’empereur, les grands, et les évêques participent à un seul et même honor, ce qui les oblige à travailler ensemble à réformer l’Église et le royaume [58]. Dominique Alibert a mis en rapport le modèle idéologique dégagé par Guillot avec la miniature qui, dans la Bible de Charles le Chauve, montre le livre en train d’être présenté au roi de Francie occidentale (BNF, Paris manuscrit latin 1, 423 r) [59]. Cette page dite « de présentation » est un exemple remarquable de la simultanéité hiérarchie-égalité, que, comme Ambroise Autpert, l’historien ne peut expliquer qu’en recourant à des paradoxes. On peut définir le point sommet d’un cercle grâce à l’orientation par rapport à une direction cardinale, par sa proximité avec la partie la plus sainte d’une église, ou, plus simplement, en y plaçant un trône plus élevé [60]. Le point est rendu plus central, comme si le cercle pivotait d’un plan horizontal à un plan oblique, pénétrant dans un espace tridimensionnel impliquant une composante de verticalité. La miniature de présentation réussit par ce biais à combiner la circularité et la prééminence, la participation au pouvoir d’une pluralité et l’autorité d’un seul. La structure de l’image – le roi sur son trône, douze clercs en une couronne autour de lui, et, plus près de Charles, quatre laïques – reproduit celle du cérémonial apocalyptique, ou plutôt, de l’exégèse que l’on en donnait à l’époque. Les commentaires bibliques nous apprennent en effet que les vingt-quatre vieillards deviennent douze lorsque l’on prend en compte la dualité de l’Ancien et du Nouveau Testament. Ici, comme dans les capitulaires de Louis le Pieux, le roi, les grands et le clergé appartiennent tous au même groupe de tête chargé de rectifier l’Église-État carolingien. Au vu de l’interpénétration des élites des deux ordres, qui participaient souvent à des assemblées mixtes, les colloquia plus purement laïques étaient sans doute inspirés par la même idéologie.

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À première vue, les périodes carolingiennes et ottoniennes semblent être caractérisées par une intensification de la ritualité. Les documents qui nous sont parvenus suggèrent que, par rapport aux Mérovingiens, le monde carolingien produisait plus de solennités. Les Ottoniens seraient dans un rapport identique vis-à-vis de leurs prédécesseurs francs. Karl Leyser s’est penché sur la seconde de ces deux inflations, qu’il lit dans les textes ottoniens produits au cours des décennies 960 et 970 – l’Antapodosis de Liudprand de Crémone, la Continuation de la Chronique de Réginon de Prüm, et les Gestes des Saxons de Widukind de Corvey. Selon lui, la présence accrue du rituel serait le fruit du déclin de l’écrit entre la période carolingienne et la période saxonne, et correspondrait donc aux besoins d’une société dominée par l’oralité. Les rituels remplaceraient la plume comme vecteurs de communication [61]. Mais peut-on interpréter ainsi la documentation qui nous est parvenue ? Nous avons suggéré plus haut que la relative paucité de rituels monarchiques mérovingiens pourrait être due à la volonté carolingienne de délégitimiser leurs prédécesseurs, aidée en cela par les buts propres à Grégoire de Tours. De plus, la documentation carolingienne décrivant des rituels date, de manière prépondérante, de la fin du règne de Louis le Pieux. Par rapport aux années 820-830 et postérieures, la période antérieure est plus laconique. L’augmentation des mentions de rituels provient ainsi d’une période où les réformes de l’éducation initiées par Charlemagne avaient commencé à porter leurs fruits. Si Leyser avait raison – s’il y avait une corrélation entre oralité et ritualité – on devrait trouver plus de rituels dans la première période, avant 820-830. La corrélation pertinente est plus simple : les attestations de rituels augmentent avec la production littéraire. Plus simple, est-elle plus décevante ? Non, car elle signale de nouvelles dynamiques dans la politique du temps. Nous en suggérons une dès maintenant (une seconde sera développée plus loin). L’ampleur géographique de l’Empire carolingien interdisait aux membres importants de la Reichsaristokratie d’être tous présents lors d’une cérémonie. Dans ce contexte, les descriptions d’un rituel devenaient aussi importantes que sa performance.

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Les solutions de continuité entre les Carolingiens et leurs prédécesseurs en matière de rituels sont, nous l’avons vu, en partie le fruit d’une solution de continuité historiographique voulue. Il ne faut pas pour autant dénier qu’il y ait eu des transformations qualitatives dans les faits à partir de 751. Progressivement, le couronnement devint constitutif du pouvoir royal [62]. Les rois des royaumes barbares avaient porté la couronne, mais il n’existait pas de cérémoniels consacrés principalement à cet objet [63]. Le couronnement proprement dit, ainsi que des formes paraliturgiques comme les Festkrönungen ou coronamenta, qui réitéraient la cérémonie initiale, n’apparaissent qu’avec la dynastie carolingienne. Vers 800 encore, un clerc de cour pouvait gloser l’accession du premier roi d’Israël, Saül, en ces termes : « Ils firent roi Saül... comprenez, ils préparèrent pour lui un trône très élevé, et l’habillèrent avec des vêtements royaux, et ils l’adorèrent comme leur roi, et ils s’humilièrent [à même le sol] devant lui. » [64] Aucune mention explicite de la couronne. C’est donc aux Carolingiens, comme l’ont montré une série de travaux allemands, que l’Occident doit que la couronne est devenue le symbole éminent de la monarchie [65]. L’étape suivante est ottonienne : l’iconographie du tournant du millénaire représente le Christ couronné [66].

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Les remakes d’un couronnement initial, les Festkrönungen (pour utiliser le terme allemand) ou coronamenta (pour utiliser le mot attesté au Moyen Âge central), fournissaient au prince l’occasion de définir les rangs. Notker de Saint-Gall, dans ses Gesta Karoli (un texte hautement imaginatif, mais néanmoins informatif si on l’utilise pour la culture politique du dernier quart du IX^e siècle), rapporte ainsi comment Louis le Pieux distribuait des dons « à tout un chacun qui servait dans le palais ou qui appartenait à la maison royale ». La qualité des présents variait en fonction du statut des récipiendaires. Louis dotait ainsi de baudriers, depuis l’Antiquité tardive, marques d’honneur et de magistrature, aux « plus nobles » [67]. Une source plus tardive, la Chronique de Thietmar de Mersebourg, montre Otton I^er parcourant en procession le chemin d’une église à une autre, ou de son palais à une église, entouré de clercs et précédé par des encensoirs et des reliques. Si la procession d’entrée dans l’église ne comprenait que le roi et le clergé, la procession de retour englobait l’aristocratie laïque – les ducs et comtes [68]. Un texte produit à la même époque dans la Francie occidentale voisine, la Vie de Bouchard le Vénérable, laisse penser que lors de ces processions, les grands précédaient le roi et portaient des cierges [69]. D’autres sources montrent que la coutume voulait que le roi carolingien ne se revête de la panoplie royale complète que seulement lors des grandes fêtes de l’Église, essentiellement les trois principales de l’année liturgique, Noël, Pâques et la Pentecôte. Et même pour ces occasions, on recommandait de limiter la pompe royale [70]. L’impératif de modération faisait loi également à Byzance. Une légende voulait qu’un ange eût octroyé les ornements royaux à Constantin, mais en spécifiant qu’ils ne devaient être portés que lors des fêtes majeures, et gardés, dans l’intervalle, à Sainte-Sophie. Même lors de ces occasions, la modération dans la pompe était de mise [71]. On peut se demander si les princes obéissaient toujours ; mais la norme puisait sa force dans la tradition antique, qui voulait que la retenue vestimentaire fasse partie des qualités du bon gouvernant [72]. Inversement, depuis l’Antiquité, les critiques d’un prince ne se bornaient pas à colporter des faux pas sexuels ou politiques ; on rapportait ou on inventait également des transgressions vestimentaires – des « mauvais rituels » comportant une pompe excessive. En désaccord avec Charles le Chauve, Hincmar insinue que le nouvel empereur en avait trop fait lors du Synode de Ponthion (juin-juillet 876). L’annalistique de la Francie orientale prenait elle aussi un malin plaisir à faire de ses rois des parangons de vertus viriles et militaires, face au Carolingien de l’Ouest, efféminé par une luxure de cérémoniel [73]. La pompe royale fournissait enfin aux ecclésiastiques de quoi fabriquer des scénettes stéréotypiques où un sage représentant du sacerdoce remettait à sa place un prince porté à l’excès. Elles servaient à souligner la supériorité de la prêtrise par rapport au second ordre recteur de la société. Milon Crispin, dans sa Vie de Lanfranc, recycle, aux dépens de Guillaume le Conquérant, un thème tiré des récits de la mort d’Hérode Agrippa. Selon les Actes des Apôtres et les Antiquités juives de Flavius Josèphe, ce prince, s’étant montré à son peuple vêtu d’ornements plus resplendissants que le soleil, avait déclenché des acclamations réservées « à dieu et non pas à un homme ». Le Seigneur l’avait puni, et il était mort de manière atroce, dévoré par les vers [74]. Selon la Vita Lanfranci, un jongleur, lors du banquet qui avait suivi un coronamentum, avait loué les vêtements splendides du Conquérant en l’acclamant en ces termes : « Voici, je vois un dieu ! » Lanfranc avait immédiatement mis le holà, demandant au roi d’interdire de telles flatteries. On a suggéré que l’anecdote exprime le rapport tendu entre Guillaume, duc devenu roi, et une aristocratie normande turbulente mal habituée à un régime fort, donc hostile à toute démonstration de supériorité par la pompe. Mais l’explication est plus simple. Nous avons affaire à un récit imaginaire exaltant un saint prélat, et prenant pour faire-valoir un roi ; le message politique, s’il y en a un, concerne le rapport entre l’Église et la monarchie, pas celui entre le roi et l’aristocratie [75].

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Tout comme le couronnement, l’onction royale est une création de l’époque carolingienne. Certes, d’autres monarchies avaient probablement employé ce rite avant les Francs – certainement la royauté wisigothique. Il reste cependant que c’est à partir du monde carolingien, et grâce à son hégémonie, qu’il s’est diffusé à travers l’Europe occidentale. L’interprétation traditionnelle veut que les Pippinides, usurpant la royauté, aient adopté une forme liturgique apparentée à l’onction postbaptismale pour compenser l’absence d’un charisme héréditaire que possédaient leurs prédécesseurs [76]. Le modèle vétéro-testamentaire, celui de Saül et David, premiers rois d’Israël, semble univoque. Mais l’onction royale, au moins à ses débuts, avait peut-être d’autres fonctions, conformément au champ plus vaste, donc plus équivoque, des rôles attribués aux huiles consacrées dans l’Église du haut Moyen Âge. Elle servait peut-être à démarquer la descendance stricte de Pépin II d’une parentèle plus large, donc à limiter le cercle de ceux qui pouvaient prétendre à la royauté [77]. Appliquée à la reine, comme l’a souligné Alibert à la suite de Kantorowicz, elle pouvait vouloir assurer la fertilité physique de la dynastie, et signifier la fertilité spirituelle du roi [78]. Enfin, conformément à l’exégèse du temps et au sens donné au baptême, le rite de 751/754 servait peut-être à souligner l’unité du groupe des Francs centré sur son roi [79].

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Reste que, étant donné les problèmes de datation des sources, toute reconstruction de la signification première de l’onction royale reste de l’ordre de la divination, ou presque. Les textes eux-mêmes, peu loquaces, ne livrent explicitement rien approchant peu ou prou les hypothèses que nous venons d’énoncer. Un dernier facteur complique le travail de l’historien : les sources, plus nombreuses, du IX^e siècle, montrent qu’en règle générale un événement impliquant un rituel était l’objet d’interprétations divergentes par les contemporains eux-mêmes. Plus encore, les auteurs se livraient à de véritables conflits de plume pour essayer d’imposer à la société politique et à la postérité la lecture qu’ils en donnaient [80]. Le problème ne doit pas nous faire chuter dans un relativisme postmoderne et désespérer de pouvoir jamais accéder aux réalités du temps passé ; la lutte elle-même fournit un accès aux grands débats politiques du temps. Un exemple le montrera. La Chronique dite de Moissac s’interrompt brusquement en 818/819 – une chance pour l’historien, dans la mesure où ses données ne furent pas influencées par les crises politiques majeures des décennies 820 et 830 [81]. On y trouve cependant le reflet de controverses sur l’office impérial, en particulier sur le rôle de la papauté dans son institution [82]. La pluralité des versions du couronnement de 800 atteste de ces débats [83]. En témoignent également les versions hautement divergentes données de la rencontre fondatrice entre Pépin II et Étienne II à Ponthion en 754, soit d’une part, celle du Liber pontificalis, et de l’autre, celle de la Chronique d’Aniane, une source apparentée à la Chronique de Moissac [84]. La comparaison des récits que donne la Chronique de Moissac pour les années 813, 816, et 817 entre eux, jointe à une seconde comparaison, qui met en vis-à-vis ces versions avec des sources postérieures, est instructive. Première comparaison. En 813 et en 817, la Chronique donne force détails sur l’accession du fils de l’empereur régnant, respectivement Louis et Lothaire, à un titre impérial qu’il partage avec son père. Les références à la liturgie et à l’Ancien Testament sont nombreuses, en particulier à la monarchie davidique [85]. Par contre, la visite en 816 du pape Étienne IV à Reims n’est mentionnée que brièvement, sans modèle biblique, et presque sans connotations liturgiques [86]. Au vu de cette comparaison, l’auteur semble considérer que l’acte constitutif du pouvoir impérial n’est pas la bénédiction papale, mais la volonté inspirée du père du futur empereur, selon le modèle de l’accession de Salomon, fait roi par David (3 Rois 1). Ce n’est pas le don par Étienne d’une couronne à Louis qui le fait empereur, mais le don par Charlemagne qui transmet l’imperium [87]. La position du chroniqueur rejoint ici celle de l’ordinatio imperii de 817 [88]. Deuxièmement, Mariëlle Hageman a pu montrer comment, après le début des guerres civiles opposant Louis à ses fils, les partisans du père, Ermold le Noir, l’Astronome, et Thégan, développent la visite d’Étienne IV [à Reims] de 816 et amplifient énormément l’aspect rituel de la rencontre. Il s’agissait de renforcer la position, fragile, de Louis, en en appelant au prestige d’une force spirituelle extérieure [89]. Mais une demi-génération auparavant, la Chronique de Moissac avait placé la part prépondérante de sacré (si l’on entend par ce terme les références à l’histoire sacrée) dans une cérémonie menée par l’empereur, et dans laquelle le sacerdoce ne faisait qu’acquiescer aux côtés de la haute aristocratie laïque. En 818/819, lorsque le chroniqueur posa la plume après la rébellion de Bernard d’Italie, il était possible de décrire les solennités par lesquelles on créait un empereur sans donner grande place au pape ou à l’épiscopat. Charlemagne jouait le rôle de David, et Louis, celui de Salomon. Mais au cours des deux décennies suivantes, les plumes de Thégan, du soi-disant Astronome, et d’Ermold le Noir déplaceront les thèmes davidiques sur la visite du pape de 816, souligneront l’aspect pénitent du personnage vétéro-testamentaire, absent ou presque de la Chronique de Moissac, et donneront au prêtre Sadoc une autorité qu’il n’avait pas dans le Livre des Rois [90]. La crise de l’Empire fournit donc une seconde explication de l’apparente augmentation des rituels politiques sous les Carolingiens. Si l’on veut être prudent, on parlera plutôt d’une augmentation des mentions de rituels. Les conflits de la seconde moitié du règne de Louis le Pieux, puis la division de l’Empire, engendrent des polémiques ; les rituels, réellement exécutés mais interprétés dans un esprit partisan, ou même inventés de toutes pièces, fournissaient aux protagonistes un outil puissant de propagande. La propagande engendrait sa propre contre-propagande, et forcément plus de récits impliquant des rituels. Dans le monde carolingien, l’écrit, donc l’écriture des rituels, est un précipité de la discorde.

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L’explication nous ramène au cas de l’Allemagne saxonne, dont les sources sont également très riches en rituels royaux. Dans une fine analyse des textes rapportant l’accession du Liudolfing Henri – des sources toutes produites sous son fils Otton I^er, au moins quarante ans après 819 – Johannes Fried a lancé la notion de Ritualgeleitete Vergangenheitskontrukion. La formule est digne du sanskrit, mais elle veut exprimer en un éloquent ramassé comment les auteurs de l’époque ottonienne projetèrent dans le passé de la dynastie alors régnante les problèmes de leur présent, et les cristallisèrent autour de rituels souvent imaginaires [91]. Widukind, Liudprand, et Adalbert de Saint-Maximin – s’il est bien l’auteur de la Continuation de Réginon – écrivaient pour des cercles aristocratiques proches de la dynastie saxonne, si ce n’est pour les Liudolfings eux-mêmes [92]. Widukind scande l’histoire saxonne en utilisant les accessions et funérailles royales (elles fournissent les deux charnières des trois livres), les mettant implicitement en parallèle avec les origines de la tribu saxonne qui ouvre son récit. L’histoire du peuple saxon et celle des Liudolfings sont une – thèse peu évidente, étant donné l’opposition de l’aristocratie contemporaine à la montée en puissance de la dynastie royale [93]. Liudprand voulait, lui, convaincre son public de la légitimité des revendications, récentes, d’Otton I^er en Italie. D’autres que ce dernier pouvaient prétendre à la couronne royale et impériale de la péninsule : les princes méridionaux appartenant aux dynasties de Bérenger de Frioul et de Hugues d’Arles, et les lointains hégémons byzantins. Liudprand devait surtout compter avec l’aristocratie, tant ecclésiastique que laïque, cisalpine et transalpine, qui s’était portée garante en 952 d’un pacte entre Bérenger et Otton, garantissant à l’Italien la royauté en échange de sa subordination au lointain pouvoir saxon. Instrument de la polémique politique de Liudprand, aux côtés d’insinuations sur le manque de chasteté des princesses des dynasties rivales, les descriptions de rituels : les adversaires d’Otton I^er manipulent les rituels à des fins de basse politique, mais les rituels sanctifient et reflètent un consensus omnium voulu par Dieu lorsqu’ils se rapportent à la dynastie saxonne [94].

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D’autres sources emploient les rituels monarchiques, mais à des fins ne se rapportant pas à la grande politique. Dans le cas du Casus sancti Galli d’Ekkehard IV, ou des Miracles de saint Emmeram dus à la plume d’Arnold de Saint-Emmeram de Ratisbonne, les textes furent même produits à une très grande distance temporelle des événements qu’ils prétendaient rapporter. À l’instar des légendes de fondations aquitaines, si bien étudiées par Amy Remensnyder, ces textes mettent en scène les rapports entre des rois prestigieux du temps passé et un monastère, afin de rehausser le prestige de l’institution, de souligner sa supériorité vis-à-vis de tous laïques, fussent-ils princes, et de défendre ou de mettre en avant des revendications vis-à-vis de propriétés ou de droits [95]. Les descriptions de rituels royaux servent de clef de voûte à ces arguments intéressés. Quand il s’agit de rituels qui se déroulent bien, ils soulignent la fraternité liant les moines aux rois. Un banquet en l’honneur des saints (caritas) ou des expressions de familiarité joyeuse atténuera la distance entre les parties [96]. Ainsi Conrad I^er partage-t-il les repas et les joca des frères – au point de taquiner les plus jeunes novices – et festoie avec eux en l’honneur des saints. Un Otton I^er sans doute tout aussi imaginaire exhorte les siens, en saxon et en vers, à clôturer les agapes en buvant en l’honneur du saint, dont les terres ont fourni les victuailles consommées [97]. Comme les matériaux eucharistiques ou oblations posées sur l’autel d’une institution ecclésiastique, les produits mis sur la table peuvent symboliser la propriété foncière de l’institution, dans sa totalité ou en partie [98]. Dans ces textes, le roi peut aussi participer à la liturgie, de manière passive en tant que récipiendaire de laudes « fraîchement dictées » que la communauté chante lors de son entrée, de manière plus active lorsque l’on fait de lui l’auteur d’antiphonaires – à l’instar de Chilpéric ou de Léon VI de Byzance [99].

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Un diplôme de Pépin d’Aquitaine pour Saint-Maixent illustre cette stratégie. La narration fournit un des exemples les plus beaux d’entrée royale dans un monastère [100] :

[Les moines] implorèrent que nous, [Pépin] ne manquerions en aucune façon de faire notre adventus [dans Saint-Maixent]. Aussi, rendant grâce à Dieu Tout-Puissant, la troisième heure du dimanche avant la Pâque du Seigneur [c.à.d. le Dimanche des Rameaux], ils virent en occursus et nous reçurent avec des croix et des cierges, ainsi que de coutume, mais en silence, sans sonner les cloches et sans les chants coutumiers. Et ils nous menèrent prier devant les tombes des saints... Après notre retour de l’église, nous lavâmes notre corps... et nous nous revêtîmes de nos ornements royaux. Quand l’heure vint, nous attendîmes avec la dévotion la plus grande dans l’église. Ensuite, nous nous levâmes au milieu de la nuit pour l’office afin de l’accomplir aussi religieusement que possible...

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Ce texte, si loquace, est un faux. Le roi et la liturgie servent ici à sacraliser les droits de l’abbaye. Car lorsque Pépin – pour suivre toujours le texte – quitte l’église après la messe, il tombe sur des moines prostrés au sol. Ils expliquent les malheurs de l’abbaye, et obtiennent de la piété royale le diplôme. Lu à voix haute lors de l’office suivant, et placé sur l’autel des saints, il garantit les droits de l’abbaye à une libre élection, l’immunité vis-à-vis des pouvoirs publics, le droit de libre passage sans tonlieux, et les pouvoirs judiciaires pleins et entiers sur un marché.

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Nous ne voulons pas dire que, pour reprendre l’expression de Patrick Geary, tout n’est que « mémoire et oubli ». Les moines de Saint-Gall, si joliment romancés quant à leurs rapports avec les rois de Germanie par Ekkehard, ont bien composé entre le IX^e et le XI^e siècle des hymnes pour recevoir des rois, qui venaient en chair et en os rendre visite au monastère suisse. Mais les preuves des marques d’honneur que Saint-Gall rendaient aux Carolingiens et Ottoniens ne lèvent pas le voile sur le déroulement des séjours royaux [101].

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Le terme de rituel « royal » est-il d’ailleurs toujours approprié ? D’une part, dans les cas précédents du moins, il s’agit plutôt de rituels monastiques mettant en scène le roi. De l’autre, les rituels royaux étaient-ils, même quand ils n’étaient pas une fiction monastique, exclusivement monarchiques ? Janet Nelson a justement souligné que, du moins sous les Carolingiens, nombre de cérémonies mettaient en relief la communauté composée par les rois et les grands, et le consensus inspiré par Dieu qui l’animait [102]. Le rituel était donc « hiérarchique » au sens premier du terme, puisque – nous l’avons vu avec la Bible de Charles le Chauve – il parlait simultanément d’autorité et de participation à l’autorité. Dans la même ligne d’idées, Bernd Schneidmüller a récemment suggéré que les fameuses images des manuscrits liturgiques ottoniens et saliens, présentant des rois trônants ou investis par Dieu, doivent être lues en termes de « monarchie consensuelle » (Konsenzmonarchie). Le prince y apparaît en effet rarement seul ; d’autres personnages, grands ecclésiastiques ou laïques, y sont associés à son pouvoir [103]. À Byzance comme en Occident, les acclamations chantées à un magistrat impliquaient l’empereur, et vice versa [104]. Sous les Capétiens, après que le roi de France se fut élevé au-dessus de l’aristocratie, la participation des pairs au couronnement maintiendrait longtemps la notion d’une participation au pouvoir royal. D’autres rituels étaient pratiqués tant par les rois que par l’aristocratie, à bien des niveaux. Ceci a été exploré pour l’adventus, la joyeuse entrée dans une ville, une église, ou un monastère [105]. Le partage n’allait pas sans tensions ou crises ; un roi pouvait innover en tentant de se réserver un rituel jadis partagé, et la haute aristocratie pouvait résister ou essayer d’imiter un monopole royal [106]. Dans un ouvrage intitulé Begging Pardon and Favor. Ritual and Political Order in Early Medieval France, Geoffrey Koziol a lui aussi indiqué combien l’appellation « rituel monarchique » peut être malvenue. L’ouvrage propose qu’un rituel, l’autohumiliation visant à l’obtention d’un pardon ou d’un privilège, s’est diffusé progressivement, en corrélat chronologique et géographique de la dévolution du pouvoir en Francie occidentale. Lorsque l’on demande un privilège, le ou les pétitionnaires s’inclinent ou se prosternent à même le sol devant le donateur, reconnaissant son autorité avec force manifestations de sujétion et d’humilité [107]. Au début de la période considérée, les rois et les évêques auraient été seuls à recevoir de telles marques d’obéissance. Avec la dévolution de l’autorité publique, des personnes de rang de moins en moins élevé se les seraient vues accorder. Dans certaines zones, comme la vallée de la Loire, vers 1100, où le pouvoir avait atteint un maximum de fragmentation, tous les niveaux de l’aristocratie, même les nouveaux milites, tant supplient que reçoivent des supplications – même s’il ne s’agit pas de la grande prostration majeure à même le sol que les rois monopolisaient jadis [108]. La corrélation entre changement social et changement rituel serait totale. Citons Koziol : « The explanation for these [regional] differences lies not in regional diplomatic traditions but in social structures... Whenever one finds similar social structures one should also find similar kinds of supplication. » [109]

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Mais on ne peut pas faire l’économie de la critique des sources. Elle nous ramène à l’imaginaire de leurs scribes. Les chartes rapportent-elles des prostrations réellement advenues, ou les expressions humiliter et supplex ne sont-elles que formule ? S’il s’agit de fictions, sont-elles le fait des récipiendaires (le plus souvent des institutions monastiques) ou des donateurs ? Autrement dit, avons-nous affaire à une idéologie ecclésiastique ou à une idéologie royale ? Enfin, quels genres de gestes (ou de fictions de gestes) les expressions supplex et humiliter dénotent-elles exactement ? Les moines, et en particulier les commentateurs carolingiens de la Règle de saint Benoît, en bon héritiers de la Romanité, distinguaient soigneusement entre différents gestes de respects. Ils les octroyaient selon leur intensité à différents statuts de la société. Dès la première moitié du IX^e siècle, dans la lignée des conciles réformateurs de 816, Hildemar de Corbie et Smaragde de Saint-Mihiel légifèrent la réception des hôtes dans les monastères bénédictins. Pour le premier, les moines ne doivent accueillir avec une prostration à même le sol que les rois, les évêques, et les abbés. Pour des visiteurs de rang inférieur, « comtes, prêtres, moines et autres », un simple salut – une inclinaison de la tête vers le bas – suffit. La reine présente un cas intermédiaire : « Le moine ne doit pas la saluer par une prostration, mais en mettant un genou en terre, ou en baissant sa tête en signe d’humilité. » [110] Il semble que pour Smaragde (qui compose son commentaire peut-être dès 816), la catégorie de personnes auxquelles les moines devaient une pleine prostration comprenait « les rois, les évêques, et tout puissant du plus haut rang » [111].

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De telles divergences, pour modestes qu’elles soient, n’en montrent pas moins que dès la première moitié du IX^e siècle, différents monastères rendaient des marques d’honneur différentes à leurs visiteurs. Et l’on voit aussi qu’un Hildemar tenait déjà – avant toute dévolution du pouvoir – à honorer d’autres nobles que le roi. De plus, et c’est plus important, tous les clercs n’acceptaient pas devoir se prosterner devant le roi. Certains trouvaient même qu’il s’agissait d’idolâtrie. André de Bergame, écrivant peu après 877, rapporte (ou imagine, peu d’importance) qu’un archevêque de Milan, Angilbert, avait refusé de se jeter aux pieds de l’empereur Lothaire. Il avait « seulement incliné la tête et avait émis un salut verbal (verba salutatoria), eu égard à l’honneur des églises ». L’empereur s’était emporté, s’exclamant que l’archevêque se prenait pour Ambroise, dont l’attitude envers Théodose, amplifiée et déformée par son premier biographe, Paulin, était devenue légendaire dès Cassiodore. Angilbert aurait alors rétorqué : « Je ne suis pas saint Ambroise, mais tu n’es pas le Seigneur Dieu. » [112] Les cercles dits réformateurs partageaient ce refus. Une charte de 927 (ou une forgerie datant d’avant 950), dotant Sauxillanges d’immunités, fait du Christ le seul seigneur de l’institution [– il y a ici un contraste implicite avec Charles le Simple, dépouillé par les « francs infidèles » de son honor royal]. Elle sera « protégée en Son honneur et gouvernée par l’ombre de Sa majesté ». Aussi, « les clercs qui y sont établis fléchiront le genou devant Lui seul, L’adoreront [Lui seul], et L’appelleront seul rector » [113]. La répugnance de certains à trop honorer les grands de ce monde suggère une alternative à la belle construction de Koziol. La propagation des salutations n’est peut-être pas un symptôme dans l’ordre du rituel de la dévolution du pouvoir. Elle pourrait être due à la volonté de clercs réformateurs de refuser les marques majeures de respect aux grands. Leur refus aurait, en négatif, rendu visible les salutations, marques de respect inférieures que la Règle de saint Benoît accordait à tout un chacun, dans l’esprit du républicanisme antique. Quoi qu’il en soit, la corrélation entre mutation dans l’ordre du « rituel » et « changement social » nous semble ici loin d’être évidente ; nous avons peut-être affaire ici simplement avec les réflexes idéologiques, inscrits dans les textes, d’un certain nombre d’institutions ecclésiastiques [114].

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Même si nous admettions que les sources médiévales nous transmettent les rituels wie eigentlich gewesen, d’autres problèmes de méthode demeureraient. Premièrement, il faut expliquer l’efficacité des rituels – en tenant compte des spécificités de la culture médiévale. Deuxièmement, la notion encore communément admise est que le rituel renforce l’ordre. Est-ce vrai ? Et si oui, dans quel sens ?

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Certains rituels tiraient leur pouvoir de l’existence de normes juridiques. Pour l’Allemagne des X^e et XI^e siècles, Gerd Althoff a mis en évidence un scénario relativement fixe réglant la reddition d’un rebelle au roi. Une campagne impliquant des violences limitées mais hautement démonstratives amène à des négociations secrètes conduites par des intermédiaires. Fort d’un accord préalable, il se jette aux pieds du monarque, ou s’humilie en public de quelque autre manière. Le roi le reçoit alors en grâce, en général après un emprisonnement assez court, et presque toujours en lui restituant la quasi-totalité des propriétés confisquées. Selon Althoff, une deditio bien négociée permettait à toutes les parties de sauver la face et leur honneur. Les deditiones contribuaient ainsi à l’équilibre d’un royaume ottonien, où le monarque, bien que puissant, ne pouvait pas trop s’élever au-dessus de l’aristocratie [115]. Toujours selon Althoff, le premier témoignage d’une deditio dans sa forme achevée serait la reddition de Lothaire, Hugues et Matfrid en 834 [116]. Un capitulaire du monarque auquel ils se soumirent, Louis le Pieux, permet d’explorer plus en avant le modèle. Offrant de réviser les confiscations que son grand-père Pépin le Bref avait effectuées lors de sa conquête du Sud aquitain, le roi distingue entre deux groupes. Il oppose ceux « qui ont résisté aussi longtemps qu’ils le purent, et tombèrent contre leur volonté au pouvoir de notre grand-père », à ceux qui « pendant que leurs associés résistaient avec opiniâtreté, et bien que la forteresse ait été prise par la force, se rendirent (se dediderunt) ». La propriété des premiers resterait au fisc ; mais celle des seconds pourrait leur être restituée – comme celle des associés de Lothaire en 834 [117]. Grâce à une deditio publique et manifeste, un rebelle pouvait espérer pouvoir plaider pour des biens qui auraient été autrement plus facilement perdus.

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D’autres pratiques, loin de promouvoir la stabilité et la tranquillité, servaient à rendre publique l’animosité. Les insultes et les coups appartenaient à ce répertoire. Les conciles, censés créer la concorde, n’étaient pas des havres de paix lorsque l’on en venait à un mal reconnu comme tel par la majorité du jour. « En colère et brûlant de zèle », mais en toute cérémonie, tous les participants du Concile romain de 769 giflèrent l’usurpateur du trône de saint Pierre, Constantin, et le jetèrent hors de l’église [118]. Les signaux d’hostilité étaient aussi stéréotypés que les marques d’amitié. Le pape Jean VIII assura l’impératrice Angilberge qu’il donnerait une mauvaise réception aux envoyés de Charles le Chauve, en ces termes [119] :

Quiconque viendra en tant qu’envoyé de Charles, l’église ne lui sera pas ouverte. La communion ne lui sera pas donnée. On ne lui offrira pas de baiser [de paix]. On ne lui préparera pas non plus de siège, comme il serait coutumier. Et en conformité avec le précepte de l’apôtre [Jean], on ne lui dira pas « Ave » [cf. 2 Jean 1 . 10]. Cependant nous le recevrons et l’écouterons, et s’il est porteur d’une lettre, qu’il vienne. Mais dans ce cas on lui donnera une lettre contenant des admonitions et des reproches.

32

Les hommes et les femmes du Moyen Âge étaient prêts à créer scandale en utilisant le riche vocabulaire oppositionnel légué par l’hagiographie – laquelle montrait volontiers de mauvais princes humiliés par des saints. Ils pouvaient aussi bricoler les éléments de rituels politiques courants, en les inversant, ou choisir de casser, avec éclat, le fil d’une cérémonie [120]. Mais ce n’est pas seulement l’existence de ces pratiques qui fait remettre en question la fonction de stabilisateur de la société que l’on attribue souvent aux rituels. Même les grands rituels qui mettaient en correspondance l’ordre terrestre et l’ordre céleste pouvaient être interprétés mala parte ou engendrer la méfiance. Si les rituels politiques servaient à maintenir divers groupes sociaux, de la famille à la société, comme le veulent d’aucuns, ils ne pourraient le faire que sous certaines conditions. Il faudrait que les agents sociaux manipulent rarement les rituels, et que l’on y craigne peu qu’ils soient manipulés – en d’autres termes que les participants soient plus sincères qu’hypocrites, plus confiants qu’inquiets. Un tel modèle de la culture politique médiévale attribue à cette dernière une incapacité fondamentale à distinguer entre les sphères publiques et privées. L’école représentée depuis les années 1960 par Jurgen Habermas a largement contribué à propager cette notion ; mais l’idée dérive d’une tradition bien plus ample, rattachée dans l’Allemagne d’entre-deux-guerres à la « théologie politique » du juriste Carl Schmitt et à la sociologie historique du médiéviste Otto Brunner [121]. Il faudrait attendre le courtisan de Baldassar Castiglione et la Modernité pour qu’apparaisse la fracture divisant l’être humain en sentiments intérieurs et comportement extérieur, et permettant de ce fait l’hypocrisie [122]. Citons Arno Borst : « Il n’y a aucun chiasme entre la forme et l’intention dans le comportement cérémoniel [médiéval]. Chacun croit ce qu’il fait, et quiconque ne veut pas agir [avec le groupe] reste à distance. C’est ainsi que le cérémoniel fonde la communauté. » [123] L’acteur social de Borst, et de bien d’autres, ressemble fâcheusement au primitif de la première Anthropologie [124]. Ce dernier ignore la fracture entre une personne privée correspondant à l’individu et une personne publique correspondant à la société. Il ou elle est totalement englué dans le collectif parce qu’il ou elle est un collectif en miniature [125].

33

Pourtant, les sources médiévales sont loin d’ignorer l’hypocrisie. Souvent, elles la soulignent pour assassiner la réputation d’une personne, ou pour rendre un récit plus dramatique. Quelques exemples le montreront sans mal. Dans sa Vie de Venceslas de Bohême, Gumpold de Mantoue raconte vers 968/978 comment le saint duc fut assassiné (935). Son frère Boleslav organise un banquet, auquel il convoque ses alliés « sous un masque de bonne humeur » (sub hylaritatis specie). Il va ensuite au palais ducal, et supplie le duc d’être son invité. Supplex ingressus palatium... corrogavit : la formule ne déparerait pas les chartes chères à Koziol. Elle dénoterait pour cet historien une prostration « théophanique » devant le prince, une reconnaissance de l’ordre voulu par Dieu, dans lequel le duc est une « icône » du roi céleste. Mais ici, comme quand il prend son frère par la main – geste d’amitié – pour le mener dans la salle du banquet, Boleslav, infelix ille fraudis amicus, veut tromper son prince, et le récit se termine sur le martyre du duc [126].

34

Les auteurs médiévaux jouent avec le potentiel de tromperie inhérent dans toutes les formes que l’historiographie a pu classer parmi les rituels politiques. Dans les Gestes des Saxons, Agina, un noble, « vient en la présence du roi [Otton I^er] et le salue avec des paroles humbles », annonçant l’adventus d’Henri, frère du roi. Mais l’adventus est hostile ; Henri, entré en rébellion, marche vers son frère à la tête d’une armée, bannières de guerre au vent [127]. De telles anecdotes de rituels manipulés, objectera-t-on, servent à rendre le récit plus dramatique. Mais qu’elles aient une fonction littéraire n’est pas une raison pour ne pas les considérer comme symptomatiques d’une culture politique au même chef que les bons rituels. Pourquoi les récits présentant des rituels manipulés devraient-ils être de l’ordre de l’ornement rhétorique, et les rituels consensuels appartenir à l’essence de la culture politique médiévale ?

35

L’univers culturel de Bali, tel que Clifford Geertz l’a reconstitué, serait caractérisé par une correspondance sans faille entre l’exemplar divin et son image, la monarchie humaine. Le modèle a inspiré beaucoup de médiévistes dans le monde anglo-saxon et plus récemment en Allemagne [128]. D’une part, il retrouve un certain Platonisme réellement présent dans une composante importante de la culture politique du Moyen Âge. De l’autre – et c’est plus problématique – il renforce les traditions sociologiques européennes postmédiévales sous couvert d’exotisme. Précisément parce que ces traditions dérivent de la théologie du pouvoir des clercs médiévaux, l’emprunt a donné des résultats. Mais la culture politique médiévale diffère en certains points névralgiques de ses descendants. Si elle participe d’une tradition platonicienne favorisant le jeu de miroirs et les correspondances entre ordre terrestre et ordre céleste, elle est également informée par une mentalité dont le mythe fondateur rapporte la trahison fatidique de Dieu, de l’homme, et de la femme, par le prince des ténèbres, Satan. Dans l’Occident du haut Moyen Âge, la fourberie diabolique, et les distorsions épistémologiques induites par le péché, perturbent toute correspondance linéaire entre le ciel et la terre.

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La tromperie, qu’elle soit due aux mauvais anges ou aux hommes, était présente à l’esprit de tous les penseurs. Vers 200, Tertullien avait décrit comment les élites du monde romain célébraient les rituels (religio) du culte impérial. Ils décoraient de laurier leurs portes, illuminaient leurs vestibules, et tiraient leurs couches dans la rue pour festoyer en public. Mais tout ceci était purement hypocrite [129] :

Ils faisaient les rites sacrés pour la prospérité de l’empereur, et prêtaient serment sur son Génie... Mais ce n’était pas afin de s’adonner à des réjouissances publiques. Au contraire, changeant dans leurs cœurs le nom du prince, pour apprendre à faire des vœux publics pour eux-même à l’intérieur du cérémoniel d’un autre homme [le prince], et pour consacrer un exemplar et une icône de leur propre espoir [de devenir prince].

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Huit cents ans plus tard, Raoul Glaber brodait sur la trame de la trahison d’Herbert II de Vermandois (923). Les conseillers de Charles le Simple, selon le Clunisien, l’avaient mis en garde contre son inconstant fidèle. Ils n’avaient pas tort – Herbert finit par emprisonner le roi. Mais Charles avait perdu toute méfiance quand, venant en sa présence, le comte s’était prosterné devant lui pour recevoir le baiser royal, puis avait giflé son fils pour le forcer aussi à faire courbette, en disant : « Sache que l’on ne reçoit pas debout (erecto corpore) le baiser que le roi notre seigneur veut nous donner. » Le jeune homme, encore « neuf quant aux choses de la tromperie », ne pouvait pas se résoudre à prendre la posture d’un suppliant [130]. Les formes de révérence ritualisées chères à Koziol pouvaient être perçues par les auteurs, donc aussi, il faut le supposer, par les acteurs du jeu politique, comme de l’hypocrisie et de la manipulation.

38

On répliquera peut-être à ces propos que la manipulation ne remet pas en cause le cadre général du rituel, en s’appuyant sur une analogie classique : la croyance qu’un mauvais évêque donné, ou un monastère rival, possède des fausses reliques n’invalide pas par elle-même la croyance globale aux saints en général. En dernière analyse, le rituel manipulé présuppose le rituel tout court – l’ordre ou la croyance en l’ordre, ce qui est presque la même chose. Mais comme bien des raisonnements « en dernière analyse », celui-ci élide trop facilement les problèmes. D’une part, les mentions de rituels manipulés ou conflictuels sont trop nombreux pour être rangés dans le cadre de l’exception qui confirme le système [131]. D’autre part, si nous pouvons mettre un certain nombre de pratiques dans la catégorie du « rituel politique », c’est bien parce que leur potentiel potestatif nous est évident. Pour cette raison même, ils pouvaient être assimilés par les contemporains à un ensemble suspect depuis les premiers siècles du christianisme, celui des religiones – inventions des élites païennes et de leurs alliés les démons pour maintenir leur joug matériel et spirituel sur le commun [132]. Dans une culture politique chrétienne, ce que nous appelons les rituels politiques impliquaient autant le danger que la communication, autant la perversion que l’exemplarité.

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Comment rendre concrète, alors, l’attitude des hommes et des femmes qui participaient à un « rituel », partagés entre la croyance ultime en l’ordre, et la crainte d’être manipulés – pour ainsi dire, entre des instincts culturels « platoniciens » et « augustiniens » ? Une source, produite en dehors des bornes chronologiques de cette étude, permet d’appréhender cette tension. Le cardinal Boson, auteur de la biographie officielle d’Alexandre III pour le Liber pontificalis, mourut à la tâche en 1178 juste après la paix de Venise (1177), conclue entre Frédéric I^er Barberousse, la Ligue lombarde, et la papauté. Jusqu’à 1176-1177, Le Frédéric de Boson, homo huius seculi prudentissimus, sagax et callidus, manipule systématiquement toutes les formes cérémonielles de la diplomatie et du jeu politique, par exemple la réunion intime entre grands (colloquium familiare) et les trêves pascales. Il masque ses sentiments réels, feignant la colère ou l’amitié selon les circonstances [133]. Mais lorsque Boson en vient aux deux dernières années de son récit, le portrait de l’empereur bascule. Frédéric, à une conférence sise à Pavie, écoute compunctione plurima les reproches de l’envoyé du pape [134]. Le lecteur croit à une conversion. Il y a cependant une rechute. Ce n’est qu’après avoir été défait à plate couture par les Milanais, agents du Juge suprême, à la bataille de Legnano (29 mai 1176), que « l’empereur se tourna de manière visible, avec humilité, vers la paix de l’Église, qu’il n’avait jusqu’alors recherchée que pour tromper » (ad pacem Ecclesie, quam hactenus in duplicitate quesierat, inclinari humiliter videretur). Il se met à donner à ses vis-à-vis du camp alexandrin toute une série de signaux cérémoniels de sa sincère bonne volonté qui culminent sur l’entrevue de Venise [135]. Réconcilié, et « à la vue de tous ceux qui attendaient, ensemble, de voir une vision de paix », il s’avance vers le pape, dépose son manteau, se prosterne, embrasse les pieds d’Alexandre, et ils échangent un vrai baiser de paix (in communi visione pacis bonum expectantium, deposita clamide prostravit se in terram, et deosculatis eius tamquam primi apostolorum pedibus, vere pacis osculum sibi devotissime dedit) [136]. La joie est générale, et dans les jours qui suivent, pape et empereur manifestent leur amitié de manière cérémonielle, notamment par un colloquium familiare. Le contraste avec la période antérieure serait total si, après la conclusion de la paix, « suivant le conseil d’hommes maléfiques », Frédéric ne s’était pas emparé du château de Bertinoro – action vis-à-vis de laquelle, explique Boson, Alexandre choisit de dissimuler pour un temps, en attendant que Dieu adoucisse le cœur de l’empereur. Boson mourut avant de pouvoir faire sens de ce dernier acte. La genèse de la Vita Alexandri tercii explique le contraste saisissant entre l’apparente méfiance envers les cérémonies caractéristiques de la couverture des années 1159-1176 et la confiance des années 1177-1178. Selon Louis Duchesne et Johannes Watterich, le cardinal a réécrit d’un trait, en 1165, la biographie [137]. Il est possible qu’il l’a ensuite retravaillé périodiquement, jusqu’aux dernières années. On peut imaginer que Boson espérait, à chaque pourparler entre les deux camps, que l’ordre juste serait rétabli entre regnum et ecclesia. Au fil des élaborations successives, chaque espoir de paix, une fois déçu, s’est transformé en trahison, et conséquemment, chaque complexe de rituels de paix a été revu comme une manipulation, préméditée, du cérémoniel. Tous, sauf le dernier ensemble, culminant à Venise. Ce que l’on peut deviner de la stratification de l’œuvre suggère ainsi que l’auteur faisait fondamentalement confiance au rituel politique. Mais, à chaque échec, il lui était extrêmement facile, naturel même, de réinterpréter les pratiques auxquelles il avait dans un premier temps accordé foi ; elles devenaient de cyniques manipulations orchestrées de manière préméditée par le partenaire redevenu adversaire. S’il est permis d’imaginer la mentalité du biographe d’Alexandre III, en matière de rituel politique, le cardinal Boson était tout autant augustinien que néo-platonicien. Et on est tenté de penser, car c’est la solution de facilité, qu’il était en cela représentatif de la culture politique du haut Moyen Âge.

Notes

[1]

Cet article reprend en partie Philippe Buc, Political Rituals and Political Imagination in the Medieval West, 4th-11th Centuries, dans The Medieval World, Peter Linehan et Janet L. Nelson (éd.), Londres, 2001. Je remercie Routledge Publishers de me permettre de retravailler ces pages en français, avec tout l’apparat critique requis. Dominique Alibert, Dominique Barthélemy, Patrick Geary, Igor Gorevich, Olivier Guillot, Dominique Iogna-Prat, Mayke de Jong, Kathryn Miller, Janet Nelson (qui a été d’une grande vigilance éditoriale), Barbara Rosenwein, Yves Sassier (dans le cadre du séminaire duquel j’ai présenté ce texte), et Stephen D. White m’ont offert leurs amicaux conseils. Une reconnaissance particulière va à Gerd Althoff qui a offert ses offices de médiateur pour résoudre mes désaccords avec certains collègues. Un séjour au Netherlands Institute for Advanced Studies m’a donné le temps d’effectuer les recherches qui aboutissent ici. Je développe plus en détail la problématique du rapport entre sciences sociales modernes et culture politique médiévale dans mon The Dangers of Ritual : Between Social Scientific Models and Early Medieval Documents, Princeton, Princeton University Press, 2001. Conventions : MGH = Monumenta Germaniae Historica ; SS = Scriptores ; PL = Patrologia Latina, éd. Jean-Paul Migne ; CCSL = Corpus Christianorum Series Latina ; CCCM = Corpus Christianorum Continuatio Medievalis.

[2]

Panorama incomplet dans Philippe Buc, Political Rituals : Medieval and Modern Interpretations, dans Die Aktualität des Mittelalters, Hans-Werner Goetz (éd.), Bochum, Dieter Winkler, 2000 (Herausforderungen 10), p. 255-272.

[3]

Jack Goody, Against Ritual : Loosely Structured Thoughts on a Loosely Defined Topic, dans Secular Ritual, Sally Falk Moore et Barbara G. Meyerhoff (éd.), Assen, Van Gorcum, 1977, p. 25-35. Pour cette raison, cet article ne peut avoir l’ambition de faire l’historique de toutes les pratiques que les historiens ont cataloguées « rituelles ». On signalera cependant Jacques Le Goff, Le rituel symbolique de la vassalité, dans Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1977, p. 349-420 ; Hagen Keller, Die Investitur. Ein Beitrag zum Problem der « Staatssymbolik » im Hochmittelalter, Frühmittelalterliche Studien, 27, 1993, p. 51-86 ; les articles sur les funérailles royales dans Byzantion, 61, 1, 1991 ; et le volume récemment édité par Janet L. Nelson et Frans Theuws, Rituals of Power : From Late Antiquity to the Early Middle Ages, Leyde, Brill, 2000 (Transformation of the Roman World 8), en particulier Nelson, Carolingian Royal Funerals, p. 131-184, avec une riche bibliographie dépassant largement le thème annoncé. L’ouvrage modèle de Michael McCormick, Eternal Victory : Triumphal Rulership in Late Antiquity, Byzantium, and the Medieval West, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, fournit une orientation bibliographique de première qualité.

[4]

Voir Buc, Political Rituals, art. cité ; John D. Kelly et Martha Kaplan, History, Structure, and Ritual, Annual Review of Anthropology, 19, 1990, p. 119-150, examinent ce problème du point de vue de l’anthropologie.

[5]

Peter Brown, Society and the Supernatural : A Medieval Change, version révisée dans son Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley, University of California Press, 1982, p. 302-332, ici p. 323 (trad. franç. La société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Paris, Seuil, 1985). Mais voir la critique pointue par Stephen D. White, Proposing the Ordeal and Avoiding it : Strategy and Power in Western French Litigation, 1050-1110, dans Cultures of Power : Lordship, Status and Process in Twelfth-Century Europe, Thomas N. Bisson (éd.), Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1995, op. cit., p. 89-123, ici p. 104-105. Brown vient de proposer une corrélation analogue, entre les destinées du pouvoir impérial romain et celles de la pénitence publique : Peter Brown, Vers la naissance du Purgatoire, Amnistie et pénitence dans le christianisme occidental de l’Antiquité tardive au haut Moyen Âge, Annales HSS, 52, 1997, p. 1247-1261. Mais ici, voir la critique feutrée que propose Mayke de Jong, The Transformations of Penance, dans Rituals of Power, op. cit., p. 185-224.

[6]

Lester K. Little, Benedictine Maledictions : Liturgical Cursing in Romanesque France, Ithaca, Cornell University Press, 1993.

[7]

Mervyn James, Ritual, Drama and Social Body in the Late Medieval English Town, Past and Present, 98, 1983, p. 3-29, ici p. 13-14, 23-26.

[8]

Gerd Althoff, Königsherrschaft und Konfliktsbewältigung im 10. und 11. Jahrhundert, Frühmittelalterliche Studien, 23, 1989, p. 265-290, repris dans Gerd Althoff, Spielregeln der Politik im Mittelalter : Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1997, p. 21-56. Voir ma recension dans Annales HS, 56, 2001, p. 524-526. Pour une interprétation complémentaire de la crise du Reich, voir Karl J. Leyser, Rule and Conflict in an Early Medieval Society : Ottonian Saxony, Bloomington, University of Indiana Press, 1979, et Id., The Crisis of Medieval Germany, Londres, 1984 (The Raleigh Lecture of the British Academy).

[9]

Janet L. Nelson, Queens as Jezebels : The Careers of Brunhild and Balthild in Merovingian History, dans Medieval Women, Derek Baker (éd.), Oxford, 1979, repris dans ead., Politics and Ritual in Early Medieval Europe, Londres, Hambledon, 1986, p. 1-48 ; Stuart Airlie, Private Bodies and the Body Politic in the Divorce Case of Lothar II, Past and Present, 161, 1998, p. 3-38 ; Philippe Buc, Italian Hussies and German Matrons : Liutprand of Cremona on Dynastic Legitimacy, Frühmittelalterliche Studien, 29, 1995, p. 207-225. Signalons sur les ordalies et les femmes dans les sources littéraires l’important article de Stephen D. White, Imaginary Justice : The End of the Ordeal and the Survival of the Duel, Medieval Perspectives, 13, 1998, p. 32-55.

[10]

Voir Robert A. Markus, « Saeculum ». History and Society in the Theology of St. Augustine, 2^e éd., Cambridge, Cambridge University Press, 1988 ; Id., The Sacred and the Secular : From Augustine to Gregory the Great, Journal of Theological Studies, n.s., 36, 1, 1985, p. 84-96.

[11]

Pour la chasse, voir Janet L. Nelson, Carolingian Royal Ritual, dans Rituals of Royalty. Power and Ceremonial in Traditional Societies, David Cannadine et Simon F. R. Price (éd.), Cambridge, Cambridge University Press, 1987, p. 137-180, ici p. 166-169. Le prince carolingien pouvait chasser more solemni, terme indiquant une certaine pompe et peut-être des règles strictes, voir les Annales Regni Francorum ad. an. 819, éd. Friedrich Kurze, MGH SS in usum scholarum 6, Hanovre, 1895, p. 152. En général, voir Igor Gorevich, O Kritike Antropologii Zhivotnikh (Vers une critique de l’anthropologie animale), t. 3 : O kentavrah i rusalkah : raznovidnosti i granitsy, Kaboul et Kishinev, Al Bairuni, 1987, p. 562-599. Pour les banquets, voir Karl Hauck, Rituelle Speisegemeinschaft im 10. und 11. Jahrhundert, Studium Generale, 3, 11, 1950, p. 611-621 ; Heinrich Fichtenau, Lebensordnungen des 10. Jahrhunderts, 2 vol., 1^re éd., Stuttgart, Hiersemann, 1984, p. 82-91, trad. amér. par Patrick J. Geary, Living in the Tenth Century, Chicago, Chicago University Press, 1991, p. 58-64 ; et Gerd Althoff, Der frieden-, bündnis- und gemeinschaftsstiftenden Charakter des Mahles im früheren Mittelalter, dans Essen und Trinken in Mittelalter und Neuzeit, Irmgard Bitsch, Trude Ehlert, Xenja von Ertzdorff et al. (éd.), Sigmaringen, Thorbecke, 1987, p. 12-25.

[12]

Philippe Buc, L’ambiguïté du Livre. Prince, pouvoir et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 1994 (Théologie historique 95), p. 225-230 ; Id., Pouvoir royal et commentaire de la Bible, Annales, 44, 3, 1989, p. 691-713, ici p. 697-699 ; Alpert of Metz, De diversitate temporum 2 . 20, éd. Georg H. Pertz, MGH SS 4, Hanovre, 1841, p. 700-724, ici p. 719, 10, sur la guilde des marchands de Thiel : in celebrioribus festis quasi solemniter ebrietati inserviunt.

[13]

Voir Albert Michael Koeniger, Die Militärseelsorge der Karolingerzeit, Munich, Knöpfler, 1918 (Veröffentlichungen aus dem Kirchenhistorischen Seminar München 4 : 7) ; Carl Erdmann, Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens, Stuttgart, Kohlhammer, 1935 ; Friedrich Prinz, Klerus und Krieg im früheren Mittelalter, Stuttgart, Hiersemann, 1971 (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 2) ; McCormick, Eternal Victory, op. cit., p. 342 sq. ; Id., Liturgie et guerre des Carolingiens à la première croisade, in « Militia Christi » e Crociata nei secoli XI-XIII, Milan, Vita e pensiero, 1992 (Miscellanea del Centro di studi medioevali 13), p. 209-240 ; et plus récemment Dominique Barthélemy, La mutation de l’an mil a-t-elle eu lieu ?, Paris, Fayard, 1997, p. 207-208. On lira en dernier lieu sur la liturgie de la guerre, Alexander Pierre Bronisch, Reconquista und Heiliger Krieg. Die Deutung des Krieges im christlichen Spanien von den Westgoten bis ins frühe 12. Jahrhundert, Münster, Aschendorff, 1998. Quelques exemples dans Philippe Buc, Writing Ottonian Hegemony : Good Rituals and Bad Rituals in Liutprand of Cremona, Majestas, 4, 1996, p. 3-38, ici p. 5 (repris dans Dangers of Rituals, op. cit., chap. 1) ; et Id., Italian Hussies, art. cité, ici p. 215.

[14]

Thegan, Gesta Hludowici Imperatoris 19, éd. Ernst Tremp, MGH SS rerum germanicarum in usum scholarum 64, Hanovre, 1995, p. 202:1-204:10.

[15]

Ermold Nigellus, Poème sur Louis le Pieux, vv. 2164-529, éd. Edmond Faral, Paris, Les Belles Lettres, 1932 (Classiques de l’Histoire de France au Moyen Âge 14), p. 166-191. Cf. Janet L. Nelson, Carolingian Royal Ritual, art. cité, p. 167-168 ; et Dominique Barthélemy, La mutation, p. 201, 207.

[16]

Gerard Caspary, Politics and Exegesis. Origen and the Two Swords, Berkeley, University of California Press, 1979 ; Jean Daniélou, Sacramentum futuri : étude sur les origines de la typologie biblique, Paris, Beauchesne, 1950. Illustrations pour l’Antiquité tardive dans Philippe Buc, Martyre et ritualité dans l’Antiquité tardive. Horizons de l’écriture médiévale des rituels, Annales HS, 48, 1, 1997, p. 63-92 (repris dans Id., Dangers of Rituals, op. cit., chap. 4).

[17]

Voir Edward Muir, Ritual in Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 1997 ; Peter Burke, The Repudiation of Ritual in Early Modern Europe, rééd. dans Burke, The Historical Anthropology of Early Modern Italy, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, p. 223-238, 258-260.

[18]

Nicolas de Clairvaux, Ep. 8, PL 196, col. 1603 b-c : De veteri testamento et umbra Cluniasensium ad Cistersiensium evolavimus puritatem ; George Duby, L’an mil, Paris, Gallimard, 1980, p. 226. Voir dans le même sens Brian Stock, Implications of Literacy : Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries, Princeton, Princeton University Press, 1983, p. 91, 141, 472 ; et Raffaello Morghen, Monastic Reform and Cluniac Spirituality, dans Cluniac Monasticism, Noreen Hunt (éd.), Hamden, Archon Books, 1971, p. 9-28, ici p. 19.

[19]

Voir en général Gerhart B. Ladner, The Idea of Reform. Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers, Cambridge (États-Unis), Harvard University Press, 1959.

[20]

Voir Nicole Zeddies, Bonifatius und zwei nützliche Rebellen, dans Ordnung und Aufruhr im Mittelalter : Historische und juristische Studien zur Rebellion, Marie Theres Fögen (éd.), Francfort, Klostermann, 1995 (Ius Commune. Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Europäische Rechtsgeschichte, Studien zur Europäischen Rechtsgeschichte, Sonderheft 70), p. 217-263. Pour l’imitation du modèle vétérotestamentaire, voir en général Johannes Chydenius, Medieval Institutions and the Old Testament, Helsinki, Societas Scientiarum Fennica, 1965.

[21]

Constantin VII, De administrando imperio, c. 13, éd. Gyula Moravcsik et Romilly James Held Jenkins, Budapest, Pazmany Peter, 1949 ; rééd. Washington, Dumbarton Oaks, 1967 (Corpus Fontium Historiae Byzantinae 1), p. 66-67.

[22]

Voir l’analyse, richement documentée, que propose Michael McCormick, Eternal Victory, op. cit. (n. 3), p. 330-334. Voir aussi Brian Brennan, The Image of the Frankish Kings in the Poetry of Venantius Fortunatus, Journal of Medieval History, 10, 1, 1984, p. 1-11.

[23]

C’est ce que proclame, en manière de programme, la première lettre de Théodoric le Grand (vers 508), dans Cassiodore, Variae 1 . 1 . 3, éd. A. J. Fridh, CCSL 96, Turnhout, 1973, p. 9 :18-20 : Regnum nostrum imitatio vestra est, forma boni propositi, unici exemplar imperii : qui quantum vos sequimur, tantum gentes alias anteimus.

[24]

Procope, Histoire des guerres 7 . 33, éd. H. B. Dewing, 7 vol., Londres, 1914-1940, vol. 4, p. 438, 6. Voir aussi Grégoire de Tours, Historiarum libri decem 5 . 17, rééd. Bruno Krusch et Wilhelm Levison, MGH SS rerum Merovingicarum I, 1, éd. altera, Hanovre, 1951, p. 216.

[25]

C’est sans doute, donc, plus le déclin des villes et l’absence de capitales stables, que la critique patristique des jeux qui explique la disparition de ces derniers dans l’Occident latin. Voir Robert A. Markus, The End of Ancient Christianity, Cambridge, Cambridge University Press, 1990 ; et Werner Weismann, Kirche und Schauspiele. Die Schauspiele im Urteil der lateinischen Kirchenväter, Würzburg, Augustinus Verlag, 1972.

[26]

Cf. Notker, Gesta Karoli 2 . 15, éd. Hans F. Haefele, MGH SS rerum Germanicarum, n.s., 12, Berlin, 1959, p. 79:11.

[27]

Pour tout ceci, voir McCormick, Eternal Victory, op. cit. (n. 3).

[28]

Ibid., p. 106-107 ; François Heim, Théologie de la victoire impériale, Paris, Beauchesne, 1992 (Théologie historique 89), p. 98-105.

[29]

Concilium Germanicum, c. 2, éd. Alfred Boretius, MGH Capitularia regum Francorum, vol. 1, Hanovre, 1883, p. 25 : 11-15.

[30]

Grégoire de Tours, Historiarum libri decem 7 . 31, éd. citée (n. 24), p. 350:4-13.

[31]

Carl Erdmann, Entstehung, op. cit. (n. 13), p. 14.

[32]

Éd. Karl Zeumer, Formulae, MGH Leges 5, Hanovre, 1882, p. 510-511 ; cf. Michael McCormick, Eternal Victory, op. cit. (n. 3), p. 352-353.

[33]

Michael McCormick, Liturgie et guerre, art. cité (n. 13), p. 209-240.

[34]

Annales Mettenses priores ad. an. 680, éd. C. G. Bernhard von Simson, MGH SS rerum Germanicarum 10, Leipzig, 1908, p. 8-12. Sur ce texte, voir Irene Haselbach, Aufstieg und Herrschaft der Karlinger in der Darstellung der sogennanten Annales Mettenses priores : Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Ideen im Reiche Karls des Grossen, Lübeck et Hambourg, Matthiesen, 1970 (Historische Studien 412), et plus récemment Rosamond McKitterick, L’idéologie politique dans l’historiographie carolingienne, dans La royauté et les élites dans l’Europe carolingienne, Régine Le Jan (éd.), Lille, Centre d’Histoire de l’Europe du Nord-Ouest, 1998, p. 59-70, ici p. 63-64.

[35]

Dudon de Saint-Quentin, De moribus et actis primorum Normanniae ducum 107-108, éd. Jules Lair, Mémoires de la Société des antiquaires de Normandie 23, Caen, 1865, p. 270-271. Voir les belles pages consacrées à cet auteur dans Geoffrey Koziol, Begging Pardon and Favor : Ritual and Political Order in Early Medieval France, Ithaca, Cornell University Press, 1992, p. 147-159.

[36]

Augustin, Sermon Dolbeau 25 . 26 (Mainz 61), dans 26 sermons au peuple d’Afrique, François Dolbeau (éd.), Paris, 1996 (Études augustiniennes série Antiquité 147), p. 76:526-531 : Posito diademate, pectus tundit ubi est piscatoris corpus, cuius merita cogitat, cuius coronam credit, per quem cupit pervenire ad Deum, cuius orationibus se adiuvari sentit et invenit. Ecce quae fecit ille crucifixus et irrisus in cruce, ecce unde stravit gentes, non saeviente ferro, sed irriso ligno.

[37]

Rudolf Schieffer, Von Mailand nach Canossa. Ein Beitrag zur Geschichte der christlichen Herrscherbusse von Theodosius d. Gr. bis zu Heinrich IV., Deutsches Archiv, 28, 1972, p. 333-370 ; Mayke de Jong, Power and Humility in Carolingian Society : The Public Penance of Louis the Pious, Early Medieval Europe, 1, 1, 1992, p. 29-52 ; et ead., What was Public about Carolingian Public Penance ?, dans La giustizia nell’alto medioevo (secoli IX-XI), 2 vol., Spolète, Centro italiano di studi sull’alto medioevo, 1997 (Settimane 44), p. 2 . 863-904. Voir aussi Aryeh Graboïs, Un mythe fondamental de l’histoire de France au Moyen Âge : le roi David, Revue historique, 287, 1, 1992, p. 11-31.

[38]

Suétone, Divus Augustus, 18 . 1, éd. Henri Ailloud, Les douze Césars, 3 vol., rééd. Paris, Les Belles Lettres, 1989, vol. 1, p. 77 ; entre autres exemples, on comparera Hérodien, Histoire, 4 . 8 . 9, éd. C. R. Whittaker, 2 vol., Cambridge (États-Unis), Loeb, 1969, vol. 1, p. 420 (Caracalla) ; et Dion Cassius, Epitome, 76 . 13 . 2, éd. Ernest Cary, 9 vol., Cambridge (États-Unis), Loeb, 1955-1969, vol. 9, p. 224-225 (Sévère).

[39]

Otto Treitinger, Die oströmische Kaiser- und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im höfischen Zeremoniell, Iéna, 1938, rééd. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956, p. 9, 150.

[40]

Voir Peter Brown, Relics and Social Status in the Age of Gregory of Tours, repris dans son Society and the Holy, op. cit. (n. 5), p. 222-250 (en français dans Société et le sacré), et plus récemment Bernhard Jussen, Liturgie und Legitimation, oder : Wie die Gallo-Romanen das römische Reich beendeten, dans Institutionen und Ereignis : Über historische Praktiken und Vorstellungen gesellschaftlichen Ordnens, Reinhard Blänker et Bernhard Jussen (éd.), Göttingen, Vandenhoek & Ruprecht, 1998 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 138), p. 75-136 (maintenant en américain dans le volume dirigé par Jussen, Ordering Medieval Society, Philadelphie, University of Philadelphia Press, 2000, p. 147-199).

[41]

Percy Ernst Schramm, Sacerdotium und Regnum im Austausch ihrer Vorrechte : Imitatio imperii und imitatio sacerdotii, repris dans son Kaiser, Könige und Päpste. Gesammelte Aufsätze, 4 vol. en 5 t., Stuttgart, Hiersemann, 1968-1970, vol. 4, 1, p. 57-102.

[42]

Franz Tinnefeld, Die Rolle der Armen bei Festfeiern im byzantinischen Hofzeremoniell, dans Feste und Feiern im Mittelalter, Detlef Altenburg, Jörg Jarnut et Hans-Hugo Steinhoff (éd.), Sigmaringen, Thorbecke, 1991, p. 109-113 ; Venance Fortunat, Carmen 10 . 17, vv. 19-26, vv. 31-32, éd. Friedrich Leo, MGH Auctores Antiquissimi 4, Berlin, 1881, p. 249-251 et 250. Voir le même, Vita sancti Germani 13 . 43-5, éd. Bruno Krusch, MGH SS rerum Merovingicarum 2, Hanovre, 1920, p. 381-382 ; et Grégoire de Tours, Historiarum libri decem 8 . 29, éd. citée (n. 24), p. 391:17 - 392:2 et 393:3-5. Pour l’époque carolingienne, voir Egon Boshof, Untersuchungen zur Armenfürsorge im fränkischen Reich des 9. Jhs., Archiv für Kulturgeschichte, 58, 2, 1976, p. 265-339.

[43]

Voir Brian Brennan, Venantius, art. cité (n. 22), et plus récemment Simon Coates, Venantius Fortunatus and the Image of Episcopal Authority in Late Antique and Early Merovingian Gaul, English Historical Review, 115, 2000, 1109-1137 (avec la bibliographie récente).

[44]

On peut suivre ici Karl Hauck, Von einer spätantiken Randkultur zum karolingischen Europa, Frühmittelalterliche Studien, 1, 1967, p. 1-93, à la p. 72, bien qu’il surinterprète les sources. Plusieurs travaux récents se penchent sur cette réécriture, voir Rosamond McKitterick, L’idéologie politique, art. cité (n. 34), p. 59-70, avec de nombreuses références aux études produites dans les années 1990. On verra aussi les conclusions de Patrick J. Geary, Before France and Germany, New York, Oxford University Press, 1988 (trad. franç. Le monde mérovingien : naissance de la France, Paris, Flammarion, 1989) et de Ian N. Wood, The Merovingian Kingdoms : 450-751, Londres, Longman, 1993, ainsi que les discussions de ce dernier ouvrage par Patrick Geary, Stephane Lebecq et John J. Contreni, dans French Historical Studies, 19, 3, 1996, p. 755-784 ; Reinhard Schneider, Königswahl und Königserhebung im Frühmittelalter : Untersuchungen zur Herrschaftsnachfolge bei den Langorbarden und Merowingern, Stuttgart, Hiersemann, 1972 (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 3), analyse les témoignages qui nous sont parvenus des accessions à la royauté avant les Carolingiens, et le caractère liturgique de celles-ci. Voir aussi Janet Nelson, Carolingian Royal Ritual, art. cité (n. 11), p. 140-141 ; et Michael Enright, Iona, Tara and Soissons. The Origins of the Royal Anointing Ritual, Berlin, de Gruyter, 1985 (Arbeiten zur Frühmittelalterforschung 17), qui voit la chose différemment.

[45]

Schneider, Königswahl, op. cit., p. 324-325, rassemble la documentation sur les laudes regiae mérovingiennes. L’étude fondamentale pour la période carolingienne et postérieure reste Ernst H. Kantorowicz, Laudes regiae. A Study in Liturgical Acclamations and Medieval Ruler Worship, Berkeley, University of California Press, 1946. Les laudes dans leur version chrétienne remontent à Constantin et nous semblent être une christianisation des acclamations sénatoriales aux empereurs. On comparera les Scriptores Historiae Augustae, Maximinus 16 . 3-7 et Gordiani Tres 11 . 8-10, éd. Ernst Hohl et al., 2 vol., Leipzig, Teubner, 1965, 2 . 15-16 et 2 . 38, et Eusèbe de Césarée, Vita Constantini 2 . 19, trad. angl. par Averil Cameron et Stuart G. Hall, Life of Constantine, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 102.

[46]

Cassiodore, Variae 2 . 41 . 4 (508), éd. Fridh, p. 92 : 33-37 : Citharoedum etiam arte sua doctum pariter destinavimus [Theodoricus] expeditum, qui ore manibusque consona voce cantando gloriam vestrae potestatis oblectet : quem ideo fore credimus gratum, quia vos eum indicastis magnopere dirigendum. Cf. Sabine Zak, Imitatio vorbildlicher Höfe bei der zeremoniellen Festmusik in Spätantike und Frühmittelalter, dans Feste und Feiern, op. cit., p. 481-487, avec une riche bibliographie. Rien de trop nouveau donc dans la fameuse mention carolingienne de l’arrivée d’un orgue à la cour franque, Annales regni Francorum ad an. 757, éd. Friedrich Kurze, MGH SS rerum Germanicarum 6, Hanovre, 1895, p. 14, reprenant Annales Petaviani, MGH SS 1, Hanovre, 1826, p. 1-19, ici p. 11 : venit organus in Francia. Cf. aussi Ermold, Poème, vv. 2520-2525, éd. Faral (n. 15), p. 192, qui relie la possession de musiciens à la translatio imperii.

[47]

Chilpéric I^er entre dans Paris précédé de reliques, juste avant Pâques (donc peut-être, si l’on en croit la pratique ultérieurement attestée, le dimanche des Rameaux), Grégoire de Tours, Historiarum libri decem 6 . 27, éd. citée (n. 24), p. 295 : 1-6. Voir Hauck, Randkultur, op. cit., p. 34-37. Depuis Hans-Martin Schaller, Der heilige Tag als Termin mittelalterlicher Staatsakte, Deutsches Archiv, 30, 1, 1974, p. 1-24, plusieurs études ont démontré comment l’on faisait coïncider, d’une part, les principaux moments du calendrier liturgique, et, de l’autre, les grandes assemblées et cérémonies politiques.

[48]

Grégoire de Tours, Libri Historiarum 6 . 18, éd. citée (n. 24), p. 287:13-14. Voir Sidoine Apollinaire qui, dans un portrait, lui louangeux, du roi arien des Wisigoths Théodoric II (r. 453-466), suggère que le prince suit la liturgie hérétique plus par coutume que par conviction, Ep. 1 . 2, 4, in Sidoine Apollinaire, [Œuvres], vol. 2 : Lettres, vol. 1, éd. André Loyen (Paris, Les Belles Lettres, 1970), p. 5 : antelucanos sacerdotum suorum coetus minimo comitatu expetit, grandi sedulitate veneratur ; quamquam, si sermo secretus, possis animo advertere quod servet istam pro consuetudine potius quam pro ratione reverentiam.

[49]

Ibid., 8 . 44, p. 410:14 : procedente rege(m) ad matutinus ac praeunte cereo ; ibid., 9 . 3, p. 416 : 3.4. Pour Chilperic, voir ibid., 5 . 44, p. 254 : 1-3, et 6 . 46, p. 320 : 5-9. Le texte est dans MGH Poetae Latini 4, 2, éd. Karl Strecker, Berlin, 1923, p. 457-459 ; voir Dag Norberg, La poésie latine rythmique du haut Moyen Âge, Stockholm, 1954 (Studia latina Stockholmiensia 2), chap. 2 : La poésie du roi Chilpéric, p. 31-40.

[50]

Translatio sancti Mercurii (BHL 5936), Ludwig Bethmann et Georg Waitz (éd.), MGH SS Rerum Longobardicarum, Hanovre, 1878, p. 576-580, ici p. 580, en particulier vv. 93-94 ; Translatio duodecim martyrum (BHL 2300), in ibid., p. 574-580, ici p. 575. Le premier texte insiste avec art sur le consensus omnium que signalent la participation de chacun aux chants et à la fête du saint (vv. 109-110) : Omnibus in commune fuit velut una corona, / Unus concentus, natalis et omnibus unus. Voir Hans Belting, Studien zum beneventanischer Hof im 8. Jahrhundert, Washington, 1962 (Dumbarton Oaks Papers 16), p. 141-193, ici p. 156-160, avec Stéphane Binon, Essai sur le cycle de saint Mercure, Paris, E. Leroux, 1937 (bibliothèque de l’École des hautes études, sciences religieuses 53), p. 43-50.

[51]

Zeddies, Bonifatius, art. cité (n. 20). Voir Mayke de Jong, The empire as ecclesia, dans The uses of the past, Yitzhak Hen et Matthew Innes (ed.), Cambridge, 2000, 191-226.

[52]

Annales regni Francorum ad. an. 813, éd. Kurze, p. 138 ; Chronique de Moissac ad. an. 813, ms Paris, BN Latin 4886, fol. 53 r, transcription diplomatique dans Philippe Buc, Ritual and Interpretation : The Early Medieval Case, Early Medieval Europe, 9:2, 2000, p. 183-210, ici p. 204-205 (ou éd. Georg Waitz, MGH SS 1, Hanovre, 1826, p. 311).

[53]

Braga I (561), dans Concilios visigóticos e hispano-romanos, José Vives (éd.), Barcelone, Instituto Enrique Florez, 1963, p. 65 : l’assemblée des prêtres est nécessaire quia non solum ecclesiasticis regulis et ordinibus oportunus, sed etiam stabilem semper efficit caritatis fraternae concordiam, dum congregati simul in nomine domini sacerdotes ea inter se salutifera conlatione requirunt quae secundum doctrinam apostolicam unitatem spiritus in vinculo pacis obtineant. Tolède XVI (693), éd. Vives, p. 482, souligne aussi la mutua conlatio. On comparera Arles (813), prologue, MGH Concilia 2, 1, éd. Albert Werminghoff, Hanovre, 1904, p. 248:18-19 : nos et alternae visionis contuitu solari permisit et alternae pacis osculo confovendo statuit, et Coulaines (843), prologue, MGH Capitularia, vol. 2, Alfred Boretius et Victor Krause (éd.), Hanovre, 1897, p. 254:12-17. Voir Gerd Althoff, Colloquium familiare – colloquium secretum – colloquium publicum. Beratung im politischen Leben des früheren Mittelalters, repris dans Spielregeln, op. cit. (n. 8), p. 157-184.

[54]

Prologue de Tolède XV (688), éd. Vives, p. 449 : Dum cunctis residentibus in aspectu singulorum sese in alterutrum caritas diffusa monstraret alternisque vocibus relatio gratiarum deo reddita sonuisset. Cf. Arles, MGH Concilia 2, 1, p. 248:19 : diffusis cordibus simulque et vocibus precum murmura effundentes.

[55]

Andreas Alföldi, Die monarchische Repräsentation im römischen Kaiserreiche, rééd. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1970, p. 42 et 44-45 ; Jérôme, in Eph. 5 . 52, PL 26, col. 519 d - 520 a : Solium quoque in coelis positum [cf. Apoc. 4 . 2 et Isa. 6], et super eo sedere Deum, et in ritum imperatoris et iudicis, angelos stare in circuitu, qui uerbis iubentis obtemperent, et in diuersa mittantur officia ; Bède, in Apoc. 4 . 4, PL 93, col. 143 b-c : Ecclesiam... sedentem... propter iudiciariam... dignitatem.

[56]

Sur les possibilités de concomitance entre hiérarchie et égalité qu’offrait la culture politique médiévale, voir Philippe Buc, L’ambiguïté du livre, op. cit. (n. 12), p. 45-47, développant des idées de Gerard Caspary, Politics and Exegesis, op. cit. (n. 16), p. 102-124.

[57]

In Apoc. 4 . 4, 4 . 6, 7 . 9, 7 . 11-12, 11 . 15-18, éd. Robert Weber, CCCM 27, Turnhout, 1975, p. 211, 216-217, 306-307, 312-313, 436-437. Le Seigneur juge l’Église dans sa totalité, mais les vingt-quatre vieillards (seniores) font de même ; ils représentent le « corps entier des dirigeants (praepositorum) » et jugent chacun des peuples qui leur est attribué. La pluralité des figures présentes dans ces scènes jouées devant le trône du vivant permet à Ambroise de signaler « les divers pouvoirs d’un même corps d’offices ». On lui comparera Haymon d’Auxerre sur l’Apocalypse, PL 117, col. 817-874, en particulier col. 1006 c - 1007 b, 1023 a et 1039 d.

[58]

Olivier Guillot, Une ordinatio méconnue : le Capitulaire de 823-825, dans Charlemagne’s Heir. New Perspectives on the Reign of Louis the Pious, Peter Godman et Roger Collins (éd.), Oxford, Clarendon, 1990, p. 455-486, ici p. 466-467 et 485 ; Id., L’exhortation au partage des responsabilités entre l’empereur, l’épiscopat, et les autres sujets vers le milieu du règne de Louis le Pieux, dans Prédication et propagande au Moyen Âge, Paris, PUF, 1983, p. 87-110, ici p. 92-95, se fondant sur le prologue de l’assemblée de Coulaines (843), MGH Capitularia, vol. 2, op. cit., p. 254:35-42 ; et sur Anségise, Collectio capitularium 2 . 3 et 2 . 12, dans MGH Capitularia, n.s., 1, éd. Gerhard Schmitz, Hanovre, 1996, p. 523.

[59]

Dominique Alibert, Les Carolingiens et leurs images. Iconographie et idéologie, thèse de doctorat de Paris IV, p. 75-91, en particulier p. 85-86 (sur le fol. 415 v, qui illustre plusieurs scènes de l’Apocalypse) et p. 89-90.

[60]

Heinrich Fichtenau, Lebensordnungen, op. cit. (n. 11), vol. 1, p. 33-35 (trad. Geary, p. 18-20) ; Bernd Schneidmüller, Otto III. - Heinrich II. Wende der Königsherrschaft oder Wende der Mediaevistik ?, dans Otto III. - Heinrich II. Eine Wende ?, Bernd Schneidmüller et Stefan Weinfurter (éd.) (Mittelalter-Forschungen 1), Sigmaringen, Thorbecke, 1997, p. 9-46, à la p. 44.

[61]

Karl Leyser, Ritual, Ceremony and Gesture : Ottonian Germany, dans Leyser, Communications and Power in Medieval Europe, éd. par Timothy Reuter, 2 vol., Londres, Hambledon, 1994, vol. 1, p. 189-213, ici p. 192-196 et 211.

[62]

Les études fondamentales sont celles de Hans-Walter Klewitz, Die Festkrönungen der deutschen Könige, Zeitschrift für Rechtsgeschichte, Kan. Abt., 28, 1939, p. 48-96 ; Carlrichard Brühl, Fränkischer Krönungsbrauch und das Problem der « Festkrönungen », Historische Zeitschrift, 194, 2, 1962, p. 265-326 ; Kurt-Ulrich Jäschke, Frühmittelalterliche Festkrönungen ? Überlegungen zur Terminologie und Methode, Historische Zeitschrift, 211, 3, 1970, 556-588 ; Brühl, Kronen- und Krönungsbrauch im frühen und hohen Mittelalter, Historische Zeitschrift, 234, 1982, p. 1-31.

[63]

Jäschke, Festkrönungen, art. cité, p. 586. Une histoire des couronnements, coronamenta, ou Festkrönungen, requiert cependant une analyse minimaliste des documents qui bâtissent sa trame que sur les sources contemporaines d’un événement. Comme Johannes Fried l’a montré pour l’accession d’Henri I^er de Saxe (infra, n. 91), les auteurs médiévaux n’ont que trop tendance à projeter les formes liturgiques de leur époque dans le passé qu’ils décrivent.

[64]

Ms Paris, BNF N. a . 1., 762 (Stegmüller 8376-8377), fol. 110 v - 111 r, Wigbod in 1 Reg. 11 . 15 (conformément aux conventions médiévales, le texte biblique commenté est souligné) : Et fecerunt ibi regem Saul, id est paraverunt sibi optimam sedem ? et vestierunt Saul regalibus vestimentis ? et tunc adoraverunt eum pro rege ? et humiliati sunt coram illo. Sur Wigbod, voir en dernier lieu Michael Gorman, Wigbod and Biblical Studies Under Charlemagne, Revue bénédictine, 107, 1999, p. 40-76, ici p. 67-69.

[65]

Jäschke, Festkrönungen, art. cité, p. 582-585.

[66]

Robert Deshman, Christus Rex et Magi Reges : Kingship and Christology in Ottonian and Anglo-Saxon Art, Frühmittelalterliche Studien, 10, 1976, p. 367-405, aux p. 374-377 et 388-390.

[67]

Gesta Karoli 2 . 21, p. 91:25-92:26. Gerd Althoff, Huld : Überlegungen zu einem Zentralbegriff der mittelalterlichen Herrschaftsordnung, repris dans Althoff, Spielregeln, op. cit. (n. 8), p. 199-228, ici p. 216.

[68]

Thietmar, Chronicon 2 . 30, éd. Robert Holtzmann, MGH SS rerum Germanicarum, n.s., 9, Berlin, 1935, p. 76:8-18 (Otton I^er). Le texte ne parle pas explicitement de coronamentum.

[69]

On comparera Thietmar (note précédente) : cum luminaribus multis comitatuque magno sacerdotum, ducum ac comitum remeabat, avec Eudes de Saint-Maur, Vie de Bouchard le Vénérable 11, éd. Charles Bourel de La Roncière, Paris, Picard, 1892, p. 29 : Si, inquit [Burchardus comes (+ 1007 ou 1012)], cum militari honore sublimatus essem atque... militum stipatus agmine, comitatus dignitate fulgerem, mortali regi lucerne indigenti cereum manu anteferebam. Sur ce texte, voir en dernier lieu Michel Lauwers, La « Vie du seigneur Bouchard, comte vénérable ». Conflits d’avouerie, traditions carolingiennes et modèles de sainteté à l’abbaye des Fossés au XI^e siècle, dans La mutation des saints. Conversion et sainteté des laïcs du monde carolingien à l’âge seigneurial (IX^e-XII^e siècle), Michel Lauwers (éd.), Nice, Centre des études médiévales, à paraître en 2001.

[70]

Thegan, Gesta Hludowici 19, éd. Tremp (n. 14), p. 202:10 - 204:2.

[71]

Constantin VII, De administrando imperio (n. 21), 13, p. 66-67.

[72]

Pour l’Antiquité, voir Andreas Alföldi, Gewaltherrscher und Theaterkönig, dans Late Classical and Medieval Studies in Honor of A. M. Friend, Princeton, Princeton University Press, 1955, p. 15-41, ici p. 33 ; et Id., Monarchische Repräsentation, op. cit. (n. 55), p. 8, 10-11. Pour Byzance, voir Franz Hermann Tinnefeld, Kategorien der Kaiserkritik in der byzantinischen Historiographie von Prokop bis Niketas Choniates, Munich, Fink, 1971, p. 162. Pour un exemple carolingien, voir les Annales Fuldenses ad. an. 876, éd. Friedrich Kurze, MGH SS rerum germanicarum in usum scholarum 7, Hanovre, 1895, p. 86.

[73]

Annales de Saint-Bertin ad. an. 876. Cf. Eric J. Goldberg, Frontier Kingship, Martial Ritual, and Early Knighthood at the Court of Louis the German, Viator, 30, 1999, p. 41-78, lequel subodore une réelle différence de culture politique entre les royaumes carolingiens.

[74]

La version latine de Josèphe était un texte très présent dans les bibliothèques médiévales. L’historiette est également transmise par Fréculphe de Lisieux, Chronicon 2 . 1 . 14, PL 106, col. 1129 d - 1130 c ; et Haymon, Historiae sacrae epitoma 2 . 18, PL 118, col. 828 a.

[75]

Milon, Vita Lanfranci 13 . 33, PL 150, col. 29-58, ici col. 53 c - 54 a, lequel fait référence de manière explicite au sort d’Hérode Agrippa. Voir Janet L. Nelson, The Rites of the Conqueror, repris dans ead., Politics and Ritual, op. cit., 374-401, aux p. 400-401, suivie par Geoffrey Koziol, Begging Pardon and Favor, op. cit. (n. 35), p. 290-291 ; et Id., England, France, and the Problem of Sacrality in Twelfth-Century Ritual, dans Cultures of Power, op. cit. (n. 5), p. 124-148, aux p. 137, 145.

[76]

Fritz Kern, Gottesgnadentum und Widerstandsrecht, 1914, 2^e éd., Münster, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1954, p. 66 ; Percy Ernst Schramm, Herrschaftszeichen und Staatssymbolik, 3 vol., Stuttgart, Hiersemann, 1954-1956, vol. 1, p. 127 ; Werner Affeldt, Untersuchungen zur Königserhebung Pippins, Frühmittelalterliche Studien, 14, 1980, p. 95-187 ; Michael Enright, Iona, op. cit. (n. 44), p. 120-123, 137, remet en question cette thèse.

[77]

Kern, Gottesgnadentum, op. cit., p. 77-79 ; la source qui appuie le mieux cette thèse est la soi-disant Clausula de unctione Pippini, éd. Georg Waitz, MGH SS 15, Hanovre, 1887, p. 1. Sur ce texte, voir Alain Stoclet, La clausula de unctione Pippinis regis : mises au point et nouvelles hypothèses, Francia, 8, 1980, p. 1-42. Cette hypothèse dynastique (et celle développée à la note suivante) est rendue plausible par l’accent spécifiquement dynastique des clauses des diplômes royaux carolingiens, lesquels, contrairement à ceux des mérovingiens, réclament des prières pour la famille ; voir Eugen Ewig, Die Gebetsdienst der Kirchen in den Urkunden der späteren Karolinger, dans Festschrift für Berent Schwineköper, Helmut Maurer et Hans Patze (éd.), Sigmaringen, Thorbecke, 1982, p. 45-86, ici p. 46-47.

[78]

Dominique Alibert, Sacre royal et onction royale à l’époque carolingienne, dans Anthropologies juridiques : mélanges Pierre Braun, Jacqueline Hoareau-Dodineau et Pascal Texier (éd.), Limoges, Presses Universitaires de Limoges, 1998, p. 19-44, ici p. 28-32 ; reprenant et développant Ernst H. Kantorowicz, The Carolingian King in the Bible of San Paolo Fuori le Mura, repris dans ses Selected Studies, Locust Valley, 1965, p. 82-94 (trad. franç. Mourir pour la patrie, et autres textes, Paris, PUF, 1984). Même dans l’espace carolingien, l’onction ne s’est imposée que très progressivement ; voir Franz-Reiner Erkens, Der Herrscher als gotes drút. Zur Sakralität des ungesalbten ostfränkischen Königs, Historisches Jahrbuch, 118, 1998, p. 1-39.

[79]

Arnold Angenendt, Rex et sacerdos. Zur Genese des Königssalbung, dans Tradition als historische Kraft, Norbert Kamp et Joachim Wollasch (éd.), Berlin, de Gruyter, 1982, p. 100-118, suivi par Janet Nelson, Carolingian Royal Ritual, art. cité (n. 11), p. 146-147 et 153. Voir Grégoire le Grand, In primum librum Regum expositiones 6 . 95, in 1 Reg. 16 . 13, éd. Pierre Verbraken, CCSL 144, Turnhout, 1963, p. 603 : 2057-2085 (mais l’authenticité et la datation de ce commentaire sont douteuses).

[80]

Philippe Buc, Text and Ritual in Ninth-Century Political Culture : Rome, 864, dans Medieval Concepts of the Past. Rituals, Memory, Historiography, Gerd Althoff, Johannes Fried et Patrick J. Geary (éd.), Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 123-138, repris dans Id., Dangers of Ritual, op. cit. (n. 1), chap. 2 ; Johannes Fried, Elite und Ideologie, dans La royauté, op. cit. (n. 34), p. 71-109.

[81]

Sur cette source, voir Wilhelm Levison et Heinz Löwe, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter : Vorzeit und Karolinger, vol. 2, Weimar, Böhlaus Nachfolger, 1953, p. 265-266.

[82]

Nous développons ici un argument présenté dans Philippe Buc, Ritual and Interpretation, art. cité (n. 52), p. 189-191 /; voir aussi Fried, Elite und Ideologie, art. cit., p. 100-107.

[83]

Voir, entre autres, Kern, Gottesgnadentum, op. cit., p. 90-92 ; François-Louis Ganshof, The Imperial Coronation of Charlemagne. Theories and Facts, Glasgow, Jackson, 1949 (Glasgow University Publications 79), p. 23-26 ; Robert Folz, Le couronnement impérial de Charlemagne, Paris, Gallimard, 1964, p. 169-208.

[84]

Vita Stephani II, 25, dans le Liber pontificalis, éd. Louis Duchesne, repris en 3 vol., Paris, de Boccard, 1955, vol. 1, p. 447:10-15, et Chronique d’Aniane ad. an. 754, éd. Georg Waitz, MGH SS 1, Hanovre, 1881, p. 292:43 - 293:9 (reprenant les Annales Mettenses priores), avec Thomas F..X. Noble, The Republic of St. Peter : The Birth of the Papal State, 680-825, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1984, p. 80. On comparera Heinrich Fichtenau, Lebensordnungen, op. cit. (n. 11), p. 1 . 50 (trad. Geary, p. 32) ; et Geoffrey Koziol, Begging Pardon, op. cit. (n. 35), p. 309-310. Rosamond McKitterick, The Illusion of Royal Power in the Carolingian Annals, English Historical Review, 460, 2000, p. 1-20, doute que l’on puisse faire confiance aux versions carolingiennes des événements de 751-754. Irene Haselbach, Aufstieg und Herrschaft, op. cit. (n. 34), p. 121-124, remarque que la version des Annales Mettenses priores, selon laquelle le pape se serait prosterné, est plausible au vu de lettres d’Étienne II préservées dans le Codex carolinus, Epp. 8 et 11, dans MGH Epistolae 3, éd. Wilhelm Gundlach, Berlin, 1892, p. 496 : 5-6 et 505 : 24-25.

[85]

Voir l’édition de Waitz, MGH SS 1, Hanovre, 1826, p. 280-313, ici p. 310:12 - 311:3, avec ses corrections dans SS 2, p. 257. Nous citons notre transcription diplomatique du seul manuscrit survivant, ms Paris, BNF Latin 4886, fol. 53 r, dans Buc, Ritual and interpretation, art. cité (n. 52) : Post h¡c consilium cum praefatis episcopis et abbatibus et comitibus et maiores natu Francorum ? ut constitueret filium suum Lodovicum regem ? ymperatorem ? Qui omnes pariter consenserunt dicentes hoc dignum esse ? omnique populo placuit. Et cum consensu et adclamatione omnium populorum ? Lodovicum filium suum constituit imperatorem secum ? ac per coronam auream tradidit illi imperium ? populis aclamantibus et dicentibus ? vivat imperator Lodovicus [cf. 1 Reg. 10 . 24, 3 Reg. 1 . 39, 4 Reg. 11 . 12, 2 Par. 23 . 11], et facta est l¡ticia magna in populo [cf. 3 Reg. 1 . 40] in illa die ? Nam et ipse imperator Karolus benedixit Dominum dicens. « Benedictus es Domine Deus qui dedisti hodi¡ [sic] sedentem in solio meo videntibus occulis [sic] meis » [3 Reg. 1 . 48]. Docuit autem eum pater ut in omnibus preceptum Domini custodiret [cf. 3 Reg. 2 . 1-3]. Tradiditque ei ius regni [cf. 1 Reg. 8 . 10, 1 Reg. 10 . 25, 2 Par. 23 . 11]. La chronique utilise quasiment les mêmes mots pour décrire les événements de 817 (Buc, 207-208).

[86]

Ms Paris, BNF Latin 4886, fol. 53 v, éd. Buc (n. 52), p. 207 (cf. MGH SS 1, p. 312 : 8-13) : Et in ipso anno ipse apostolicus Stephanus venit ad domnum imperatorem Ludovicum in Francia ? Invenitque eum apud Remis civitatem et adtulit illi coronam auream ? suscepitque eum imperator cum magno honore ? Benedixitque ipsum imperatorem ? et inposuit illi coronam auream quam adtulerat in capite ? remuneravitque eum domnus imperator muneribus multis ? et sic rediit Romam ad sedem suam. Le Liber pontificalis, éd. Duchesne, vol. 1, p. 49 : 14-23, est extrêmement laconique, et ne mentionne ni couronne, ni action liturgique quelle qu’elle soit. La somme récente de Achim Thomas Hack, Das Empfangszeremoniell bei mittelalterlichen Papst-Kaiser-Treffen, Cologne, Böhlau, 1999 (Forschungen zur Kaiser- und Papstgeschichte des Mittelalters 18), rassemble une documentation détaillée sur les rencontres entre papes et empereurs, mais n’aborde pas la question de la chronologie relative des sources documentant 816.

[87]

La Chronique le dit (texte n. 85) : per coronam auream tradidit illi imperium. Une autre source antérieure à la crise du royaume (elle s’interompt en 823), les Annales de saint Amand, fait peu de place à la visite de 816. Voir les Annales sithienses ad. an. 816, MGH SS 13, éd. Georg Waitz, Hanovre, 1881, p. 37 : 39-41 : Leo papa decessit 8. Kal. Iun., et Stephanus diaconus pontifex factus, paucis post ordinationem suam diebus ad imperatorem venit. A quo apud Remorum civitatem honorifice susceptus est. Les Annales regni Francorum ad. an. 813, 816, 817, éd. Kurze, p. 138, 144, 146, composées après 828, développeront déjà la visite du pape, tout en préservant le rôle du père dans les accessions de 813 et 817 (imperialis nominis sibi consortem fecit ; nominis atque imperii sui socium sibi constituit).

[88]

Ordinatio imperii, prologue, MGH Capitularia, op. cit. (n. 29), p. 270:34 - 271:8, très proche de la version de Moissac (ms Paris, BNF Latin 4886, fol. 54 r), éd. Buc (n. 52), p. 208 (cf. MGH SS 1, 312 : 26-27) : Tunc omni populo placuit ut ipso se vivente [sic] constitueret unum ex filiis suis imperare sicut Karolus pater eius fecerat ipsum. Tunc tribus diebus ieunatum est ab omni populo. Hac l¡tani¡ facta¡ [sic]...

[89]

Mariëlle Hageman, Louis the Pious Meets the Pope. Different Sources, Different Rituals, communication lue à la conférence Text and Identities I, NIAS, Wassenaar (Pays-Bas), 12 octobre 1997. La datation et l’authenticité de deux diplômes, BM 836 et 801, préservés par Flodoard sont critiques pour cette hypothèse. Voir Flodoard, Historia Remensis Ecclesia 2 . 19, MGH SS 36, Martina Stratmann (éd.), Hanovre, 1998, p. 175-183. Dans le premier, BM 836, Louis loue l’église de Reims in qua et nos per impositionem manus domni Stephani papae imperialia sumpsimus insignia (p. 181 : 11-12). Le second diplôme que l’Historia incorpore (BM 801) est plus probablement une forgerie : il mentionne l’onction de Clovis dans la cathédrale, ubi etiam et nos divina dignatione per manus domni Stephano Romani summi pontificis, ad nomen et potestatem imperialem coronari meruimus (p. 180 : 6-7). Les revendications de Reims de faire le roi et empereur des Francs (regem vel imperatorem constituendi) encadrent le chapitre ; il s’ouvre sur la description d’un programme iconographique rendant public les événements de 816 : Huius ecclesie pinnaculum talem videtur praemonstrare titulum, personis etiam vel imaginibus Stephani papae, ac Ludovici imperatoris insignitum : Ludovicus Caesar factus coronante Stephano / Hac in sede papa magno... (p. 175). Michel Sot, Un historien et son église au X^e siècle. Flodoard de Reims, Paris, Fayard, 1993, ne se prononce pas sur l’autenticité des deux diplômes. Johann F. Böhmer et Engelbert Mühlbacher, Die Regesten des Kaiserreichs unter den Karolingern, 751-918, 2^e éd., Inssbruck, Wagner, 1899, nn. 835-836 et 801, considèrent que le premier est interpolé, et que le second date de 828 (au vu d’une forgerie ultérieure qui semble l’avoir utilisé). Voir cependant Philippe Depreux, Zur Echtheit einer Urkunde Kaiser Ludwigs des Frommen für die Reimser Kirche (BM² 801), Deutsches Archiv, 48, 1, 1992, p. 1-16. Cependant, ce n’est pas tant l’authenticité des diplômes qui nous importe ici, mais leur datation.

[90]

Ermold, Poème vv. 918-920, éd. Faral (n. 15), p. 72 : Tu tamen es potior, tu rite potentior extas / Ille [Salomon] umbram retinens, tu quia vera colis ; Thegan, Gesta Hludowici, cc. 16-17, en particulier p. 196:18-20 : Et respondit pontifex : « Benedictus Dominus Deus noster, qui tribuit oculis nostris videre secundum David regem », citant le même passage scripturaire, 3 Reg. 1 . 48, que la Chronique de Moissac (cf. n. 85). Pour le modèle davidique, voir Hans-Hubert Anton, Fürstenspiegel und Herrscherethos in der Karolingerzeit, Bonn, Röhrscheid, 1968 (Bonner Historische Forschungen 32), p. 419-431, en particulier 422.

[91]

Johannes Fried, Die Königserhebung Heinrichs I. Erinnerung, Mündlichkeit und Traditionsbildung im 10. Jahrhundert, dans Mittelalterforschung nach der Wende 1989, Michael Borgolte (éd.), Munich, 1995 (Historische Zeitschrift Beihefte NF 20), p. 267-318, en particulier p. 311. Voir cependant la critique de cette thèse par Hagen Keller, Widukinds Bericht über die Aachener Wahl und Krönung Ottos I., Frühmittelalterliche Studien, 29, 1995, p. 390-453, aux p. 406-410. David A. Warner développe la problématique de Fried dans Ottonian coronations, communication lue au Congrès international des sciences historiques, Oslo, août 2000.

[92]

Voir la discussion de ces sources outre-Rhin, en particulier Ernst Karpf, Herrscherlegitimation und Reichsbegriff in der ottonischen Geschichtsschreibung des 10. Jahrhunderts, Stuttgart, Franz Steiner, 1985 (Historische Forschungen 10), et Gerd Althoff, Gandersheim und Quedlinburg. Ottonische Frauenklöster als Herrschafts- und Überlieferungszentren, Frühmittelalterliche Studien 25, 1991, p. 123-144.

[93]

Widukind de Corvey, Rerum gestarum Saxonicarum, éd. Hans Hirsch et H.-E. Lohmann, MGH SS rerum germanicarum in usum scholarum 60, Hanovre, 1935, en particulier les chapitres 1 . 2 (origo gentis), 1 . 51 (obsèques de Henri I^er), 2 . 1-2 (élection et onction d’Otton I^er, puis banquet marquant son accession), 2 . 41 (mort de la reine Édith), 3 . 1 (Otton fait roi son fils Liudolf), 3 . 35-36 (mort d’Otton I^er et accession d’Otton II). Pour les « rituels » ottoniens à la fin de la période, voir David A. Warner, Thietmar of Merseburg on Rituals of Kingship, Viator, 26, 1995, p. 53-76 ; Id., Ritual and Memory in the Ottonian Reich : The Ceremony of Adventus, à paraître dans Speculum, 76, 2001, p. 255-283 ; Gerd Althoff, Otto III., Darmstadt, 1997, p. 190-199 ; Id., Otto III. und Heinrich II. in Konflikten, dans Otto III. - Heinrich II., op. cit., p. 77-94 ; et Knut Görich, Eine Wende im Osten : Heinrich II. und Boleslaw Chrobry, dans Otto III. - Heinrich II., p. 95-167, ici p. 142-161.

[94]

Philippe Buc, Italian Hussies, art. cité (n. 9) ; Id., Writing Ottonian Hegemony, version amplifiée dans Dangers of Rituals, op. cit. (n. 1), chap. 1.

[95]

Amy G. Remensnyder, Remembering Kings Past. Monastic Foundation Legends in Medieval Southern France, Ithaca, Cornell University Press, 1995 ; ead., Legendary Treasure : Reliquaries and Imaginative Memory, Speculum, 71, 1996, p. 884-906.

[96]

Ekkehard IV de Saint-Gall, Casus Sancti Galli 7, 16, 38, éd. Hans F. Haefele, Darmstadt, 1980, p. 28, 44, 86 : Nam rex idem [Charles le Gros] cum ob caritates agendas fratribus, ut solebat, coenobio veniret...

[97]

Arnold de Saint-Emmeran, De miraculis beati Emmerammi 1 . 7, éd. Georg Waitz, MGH SS 4, Hanovre, 1841, p. 543-574, ici p. 552 : Siceram cuius qui bibat, huius et carmen canat. Beati Emmerammi bona manducavimus ac bibimus, inde mihi videtur aequum, karitate eius finiri convivium. Suivent des exhortations mutuelles à boire, puis un échange de baisers. Sur le De miraculis, la propriété, et les rois, voir récemment Patrick J. Geary, Phantoms of Remembrance. Memory and Oblivion at the End of the First Millenium, Princeton, Princeton University Press, 1994, p. 165, 168-175 (trad. franç. La mémoire et l’oubli à la fin du I^er millénaire, Paris, Aubier, 1996).

[98]

Philippe Buc, Conversion of Objects, Viator, 28, 1997, p. 99-143, ici p. 111-113. La pratique de lier les banquets en l’honneur des saints à une donation n’était pas exclusivement royale, voir le Cartulaire de l’abbaye de Beaulieu (en Limousin) # 166, éd. Maximin Deloche, Paris, Imprimerie impériale, 1859, p. 232 : Volo [Ermenricus] etiam inserere ut diem aniversarii mei fratris in ipso loco commorantes de ipsas res refectionem habeant (charte datée de 885).

[99]

Ekkehard, Casus 14, op. cit., p. 40 : Novis laudibus dictatis in loco gloriose susceptus est. Ibid., c. 46, p. 104 : Quos quidem tropos Karolo ad offerendam, quam ipse rex fecerat, obtulerat canendos. Qui rex etiam « Viri Galilei » offerendam cum dictasset, Tuotiloni [monacho] versus addere iniunxit. Pour Byzance, on verra José Grosdidier de Matons, Trois études sur Léon VI, dans Travaux et Mémoires, vol. 5, Centre de recherche d’histoire et de civilisation de Byzance (éd.), Paris, 1973, p. 181-242, ici p. 181-206.

[100]

Éd. Léon Levillain, Recueil des actes de Pépin I^er et de Pépin II rois d’Aquitaine, Paris, Imprimerie nationale, 1926, p. 248-268, ici p. 262. Le cartulaire, maintenant perdu, d’où provient ce texte, semble à l’éditeur dater du XII^e siècle.

[101]

Walter Bulst, Susceptacula regum. Zur Kunde deutscher Reichsaltertümer, dans Corona Quernea, Festgabe K. Strecker, Stuttgart, Hiersemann, 1941 (Schriften der MGH [alors Schriften des Reichsinstituts für ältere deutsche Geschichtskunde] 6), p. 97-135 ; Peter Willmes, Der Herrscher- « Adventus » im Kloster des Frühmittelalters, Munich, Fink, 1976 (Münstersche Mittelalter-Schriften 22). Cf. Gerd Althoff, Huld, art. cité (n. 67), p. 221 : « Für die sachliche Richtigkeit der einzelnen Angaben natürlich keine Bürgschaft übernommen werden kann. »

[102]

Janet L. Nelson, Carolingian Royal Ritual, art. cité (n. 11).

[103]

Bernd Schneidmüller, Zwischen Gott und den Getreuen. Die Etablierung der christlichen Konsenzmonarchie im abendländischen Mittelalter, 8.-13. Jahrhundert, à paraître dans les actes de la conférence Die europäische Monarchie. Struktur, Funktionen und Symbole eines Herrschaftssystems (Berlin, septembre 2000) ; Id., Konsenzuale Herrschaft. Ein Essay über formen und Konzepte politischer Ordnung im Mittelalter, dans Reich, Regionen und Europa im Mittelalter und Neuzeit, Paul-Joachim Heinig et al. (éd.), Berlin, Dunckler & Humblot, 2000, p. 53-87.

[104]

Ernst Kantorowicz, Laudes regiae, op. cit. (n. 45).

[105]

Willmes, Herrscher- « Adventus » ; David Warner, Ritual and Memory, art. cité (n. 93), pour les évêques.

[106]

Pour l’adventus dans une église et les laudes, voir Gerd Althoff, Das Bett des Königs in Magdeburg, dans Festschrift für Berent Schwineköper, op. cit. (n. 77), p. 141-153.

[107]

Geoffrey Koziol, Begging Pardon, op. cit. (n. 35), p. 306, pour la question du « rituel monarchique ». Le meilleur exemple caroligien de prostration se trouve dans Ermold, Poème sur Louis le Pieux, vv. 53-64, éd. Faral (n. 15), p. 206.

[108]

Koziol, Begging Pardon, op. cit. (n. 35), p. 241-267.

[109]

Ibid., p. 237-238, 267 (citation). On comparera la problématique de Dominique Barthélemy, Mutation, op. cit. (n. 13), p. 18-19 et 35 ; et Id., La société dans le comté de Vendôme : de l’an mil au XIV^e siècle, Paris, Fayard, 1993, p. 17-128.

[110]

Hildemar, Expositio in Regulam Benedicti 53, dans Edmond Martène, Commentarius in Regulam, Paris, 1690, p. 677, ou Rupert Mittermüller (éd.), Expositio Regulae ab Hildemaro tradita, dans Vita et Regula SS. P. Benedicti a Gregorio Papa una cum expositione Regulae, 3 vol., Ratisbonne, 1880, vol. 3, p. 505 : Aliter salutare debemus reges et episcopos et abbates, et aliter alios. Reges etiam et episcopos et abbates prostrati in terra debemus salutare propter exemplum Nathan prophetae, qui prostratus salutavit David regem [cf. 3 Reg. 1 . 23]. Reginam vero cum videt monachus, non debet monachus prostratus salutare, sed unum genu in terram ponere, aut humiliari debet capite suo. Abbatem vero nostrum, si rarius videmus, in terra salutare debemus. Ceteros autem, id est comites, presbyteros, monachos et reliquos inclinato capite salutare debemus. Incidemment, la phrase consacrée à la reine suggère que l’on ne peut traduire systématiquement le terme humiliter, rencontré fréquemment dans les chartes, par « à même le sol » (humus) ; ici, il s’agit simplement d’un geste d’humilité de la tête.

[111]

Le fil du texte n’est pas clair. Voir ici ce que dit Smaragde, in RB 53 . 3-7, dans Smaragdi abbatis expositio in Regulam, Alfred Spannagel et Pius Engelbert (éd.), Corpus Consuetudinum Monasticarum 8, Siegburg, F. Schmitt, 1974, p. 280:22-24 et 281:7-12 (nous soulignons le texte de la Règle) : Si enim venit rex, episcopus, aut aliquis de summo apice potens, exeat illi obviam abbas. Si autem venerit alter, obviam illi exeat alter... Omnibus venientibus sive discedentibus hospitibus inclinato capite, vel prostrato omni corpore in terra, Christus in eis adoretur, qui et suscipitur. Et hic sicut et superius, duas advenentium inducit personas, unam mediocrem, cui tantum caput inclinatur a fratre ; aliam vero summam, quae in terram toto prostrato adoratur et corpore. Sed tamen in utrisque dominus Iesus Christus adoratur, qui et suscipitur. La première phrase indique qui doit recevoir qui (l’abbé recevra les plus grands, un autre moine les autres). La seconde phrase distingue entre les gestes d’humilité, et semble reprendre les mêmes groupes sociaux que la première. Cf. Willmes, Herrscher- « Adventus », p. 61-65. Pour la datation, voir Otto Eberhardt, Via Regia. Der Fürstenspiegel Smaragds von St. Mihiel und seine literarische Gattung, Münster, 1977 (Münsterche Mittelalter-Schriften 28), p. 52-57 (nos remerciements à Mayke de Jong pour la référence).

[112]

André de Bergame, Historia 7, éd. Georg Waitz, SS rerum Langobardorum, Hanovre, 1878, p. 220-230, ici p. 225:24-29 : Tunc temporis aecclesie Mediolanensi Angelbertus archiepiscopus regebat. Volebat imperator [Lothar] dicere, quod ille in ipso consilio [contra Juditham] fuisset [sic], et venientes nobiles eum in gratia miserunt. Sed dum ante imperatore ducerent, ille vero tantum caput inclinavit et verba salutatoria dixit ; ad pedes vero noluit venire propter reverentiae honorem aecclesiarum. Tunc imperator dixit : « Sic contenis te, quasi sanctus Ambrosius sis ! » Archiepiscopus respondit : « Nec ego sanctus Ambrosius, nec te dominus Deus. » Plus loin (p. 225:36 - 226:7) Louis le Pieux lui-même, vaincu par les arguments de l’archevêque, « met sa main au sol et demande pardon » (imperator vero manum in terra ponens, veniam petivit). André pensait-il que les empereurs devaient une prostration aux évêques et non vice versa ?

[113]

Acfred, Duc des Aquitains (r. 926-927) pour Sauxillanges (927), dans Recueil des chartes de l’abbaye de Cluny 286, Auguste Bernard et Alexandre Bruel (éd.), Paris, 1876, vol. 1, p. 283 : ut... in honore suo teneatur, obumbratione maiestatis eius gubernetur ; ibid., p. 286 : ut... sub defensione nominis eius [Domini] vivant, gubernantur ac tueantur, clerici etiam ibidem constituti ipsi [Domino] soli flectant genu, ipsum adorent, eundem solum rectorem invocent ; servi etiam et coloni ad hec pertinentes eadem faciant. Pour la datation, Philippe Buc, Les débuts de Sauxillanges : à propos d’un acte de 927, Bibliothèque de l’École des chartes, 156 : 2, 1998, p. 537-545, et Élizabeth Magnou-Nortier, Contribution à l’étude des documents falsifiés... L’acte de fondation du monastère de Sauxillanges, Cahiers de civilisation médiévale, 21, 1978, p. 313-328, aux p. 323-326.

[114]

Voir Barthélemy (cité n. 109). Seule une analyse fine permettra de trancher, mais l’apparente « simplification » des rituels de soumission aux XI^e-XII^e siècles pourrait être simplement le fruit de changements régionaux de conventions (et éventuellement de la réécriture des chartes lors de leur copie dans un cartulaire). Dans cette hypothèse, les chartes présenteront le même genre de pétition rituelle dans l’aire géographique où un monastère donné, à un moment donné de son histoire, possède des droits et des propriétés et où se trouvent ses donateurs (et non une forte corrélation entre la géographie du pouvoir et celle des rituels). Le degré de consistance en matière de marques d’honneur est-il plus grand à l’intérieur d’une aire géographique (indépendamment des scriptoria responsables de la production des chartes pour les donateurs), ou à l’intérieur de la production d’un même scriptorium (indépendamment des origines géographiques des donateurs) ?

[115]

Gerd Althoff, Königsherrschaft und Konfliktbewältigung, art. cité (n. 8) ; Id. Das Privileg der deditio, repris dans Spielregeln, op. cit. (n. 8), p. 21-56 et 99-125.

[116]

Ibid., p. 116-121 ; voir cependant déjà Grégoire de Tours, Historiarum libri decem 5 . 38 (deditio de Herménégilde), éd. citée (n. 24), p. 245 : 9-15, et 6 . 32 (deditio de Leudaste), p. 302-304.

[117]

MGH Capitularia, vol. 1, op. cit. (n. 29), p. 296:33-37 : De proprio, quod in castellis ab avo nostro conquisitis eo modo videtur nobis esse faciendum atque discernendum, ut illi tantum propriarum rerum sui potestatem non habeant, qui quamdiu potuerunt resisterunt et contra illorum voluntatem in potestatem avi nostri venerunt. Nam quicumque, sociis suis pertinaciter resistentibus, se dediderunt, quamvis castellum per vim fuisset captum, proprie suum tamen in eo habere debent.

[118]

Liber Pontificalis 96, éd. Duchesne, vol. 1, p. 475:24-26, confirmé par un fragment de Gesta synodalia perdues, MGH Concilia, vol. 2, p. 78-79 et 79:1-2.

[119]

Fragmentum Registri Iohannis VIII 47 (874 ou début 875), éd. Erich Caspar, MGH Epistolae 7, Berlin, 1928, p. 302 : 15-19 : Item. Quicumque venerit missus a Karolo, nec ecclesia aperiatur, nec communio prebeatur, nec osculum porrigatur, nec aliquod sedile iuxta morem paretur, sed nec Ave illi secundum apostolica precepta [cf. 2 Ioh. 1 . 10] dicatur. Recipiatur tamen a nobis et audiatur et, si epistolam detulit, admittatur, sed et scriptum illi monita et increpaciones continens tribuatur. Les missi de l’impératrice, par contre, accompagneraient le pape hors de Rome honorifice secundum morem priscum. Stephen D. White, The Politics of Anger, dans Anger’s Past : The Social Uses of an Emotion in the Middle Ages, Barbara Rosenwein (éd.), Ithaca, Cornell University Press, 1998, p. 127-152, discute d’autres marques d’hostilité stéréotypées.

[120]

Philippe Buc, Martyre, art. cité (n. 16) ; Gerd Althoff, Das Bett des Königs, art. cité (n. 106) ; Karl Leyser, Ritual, art. cité (n. 61).

[121]

Jurgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, Berlin, Luchterhand, 1962, p. 58 sq., qui cite dans ces pages consacrées à la Repräsentation Carl Schmitt et Otto Brunner.

[122]

Voir la critique de Johann Huizinga et de Norbert Élias par Gerd Althoff, Spielregeln, op. cit. (n. 8), p. 260. Dans une optique proche, Stephen D. White analyse comment Huizinga, Élias, mais aussi Marc Bloch, n’ont pas pu voir comment l’émotionalité que les acteurs sociaux du Moyen Âge manifestent dans des occasions politiques était en fait rationnelle, contrôlée, et hautement politique. Voir White, Politics of Anger, art. cité, ici p. 127-130. Koziol ne se penche sur l’hypocrisie que dans le chapitre ultime de son Begging Pardon, op. cit. (n. 35), p. 291 ; voir la recension par Kurt-Ulrich Jäschke, Francia, 23, 1, 1996, p. 278-282.

[123]

Arno Borst, Lebensformen im Mittelalter, Francfort, Propylaen, 1973, p. 474-488 (citation p. 485), cité et suivi par Heinrich Fichtenau, Lebensordnungen, op. cit. (n. 11), vol. 1, p. 76 (trad. Geary, p. 31), qui identifie la représentation d’un office à son essence, le Schein et le Sein, et relie cette confusion au fait que le monarque n’a aucune sphère privée. Buc, Dangers of Ritual, chap. 6, analyse plus en détail le concept allemand de Repräsentation tel qu’il a été utilisé par la médiévistique d’outre-Rhin.

[124]

Voir l’étude pionnière de Talal Asad, Towards a Genealogy of the Concept of Ritual, repris dans Asad, Genealogies of Religion, Baltimore, John Hopkins University Press, 1993, p. 55-79. Malgré son approche postcoloniale, Asad suit certaines études littéraires de la Renaissance qui voudraient que l’intériorité, donc l’hypocrisie, ait été inventée à l’époque moderne. Stephen D. White, Proposing the Ordeal, art. cité (n. 5), propose une alternative méthodologique à celle critiquée ici ; il reconstruit les acteurs sociaux du Moyen Âge selon la « logique de la pratique » de Pierre Bourdieu. L’approche, marxiste, est sophistiquée, mais paradoxalement trop proche de la théorie de l’acteur rationnel pour ne pas effacer les croyances spécifiquement médiévales.

[125]

Nous rejoignons ici Marc Augé, Non-lieux, Paris, Seuil, 1992, p. 64-65, et sa critique de « l’homme ordinaire primitif » de la première Anthropologie.

[126]

Gumpold de Mantoue, Vita Venceslavi ducis 18, Georg H. Pertz (éd.), MGH SS 4, Hanovre, 1841, p. 211-223, ici p. 219 : 41-220 : 18.

[127]

Widukind de Corvey, Rerum gestarum Saxonicarum 2 . 17, éd. citée (n. 93), p. 81:11-82:5 : Agina... memor iurisiurandi precedens exercitum transito Reno regi sese presentavit. Et salutato eo verbis humillimis ait...

[128]

Clifford Geertz, Negara. The Theatre State in Nineteenth-Century Bali, Princeton, Princeton University Press, 1980. Pour les médiévistes, on verra en dernier lieu les réflections nuancées de Timothy Reuter, regemque... Ottonian ruler representation in synchronic and diachronic comparison, dans Herrschaftsrepräsentation im ottonischen Sachsen, Gerd Althoff et Ernst Schubert (éd.), Sigmaringen, Thorbecke, 1998 (Vorträge und Forschungen 46), p. 363-380, ici p. 366-367, 379-380.

[129]

Tertullien, Apologeticum 35 . 10-12, éd. Jean-Pierre Waltzing, Paris, Les Belles Lettres, 1929, p. 76-77 : Sacra faciebant pro salute imperatoris et Genium eius deierabant... non ut gaudia publica celebrarent, sed ut vota publica propria iam ediscerent in aliena solemnitate et exemplum atque imaginem spei suae inaugurarent, nomen principis in corde mutantes.

[130]

Historiarum libri quinque 1 . 5, éd. John France, Oxford, Clarendon, 1989, p. 12 : Surgens itaque rex osculum ei porrexit ; ille vero toto se humilians corpore, osculum regis sucepit. Deinde cum eius filium osculatus fuisset, stansque iuvenis quamvis conscius fraudis, novus tamen calliditatis, regi monime semet supplicaret, pater cernens qui propter astabat valenter collo iuvenis intulit, « Seniorem » inquiens « et regem erecto corpore osculaturum non debere suscipere quandoque scito ». Liudprand de Crémone, Antapodosis 5 . 10, éd. Paolo Chiesa, Liudprandi Cremonensis Opera Omnia, CCCM 156, Turnhout, 1998, p. 128:214-215 et 228-230, met en scène un autre puer incapable de comprendre la dissimulation.

[131]

Nous nous démarquons ici du modèle de notre ami et collègue Gerd Althoff.

[132]

Buc, Martyre et ritualité, art. cité (n. 16).

[133]

Liber pontificalis, éd. Duchesne, vol. 2, p. 405-407 (citation 405 : 20), 413:31-32 (feritatem quam gerebat in corde dissimulans blandum se omnibus et ylarem demonstrabat), 420-422 (on remarquera 421:4, in tantum se ipsum callide humiliavit), 428:18-29. Le texte joue parfois sur le passif visus est, expression dénotant et le manifeste (il est visible que) et la simulation (il fit semblant de). Pour les événements, voir en dernier lieu Johannes Laudage, Alexander III. und Friedrich Barbarossa, Cologne, Böhlau, 1997 (Forschungen zur Kaiser- und Papstgeschichte des Mittelalters 16) ; Ian S. Robinson, The Papacy, 1073-1198 : Continuity and Innovation, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 460-498.

[134]

Liber pontificalis., vol. 2, p. 430-431.

[135]

Ibid., vol. 2, p. 433 sq., citation p. 433:24.

[136]

Ibid., vol. 2, p. 439 : 32-35. Les sources sont comparées par Achim Thomas Hack, Empfangszeremoniell, op. cit. (n. 86), p. 648-669. Voir Klaus Schreiner, Vom geschichtlichen Ereignis zu historischen Exempel. Eine Denkwürdige Begegnung zwischen Kaiser Friedrich Barbarossa und Papst Alexander III., dans Mittelalter-Rezeption : Ein Symposion, Peter Wapnewski (éd.), Stuttgart, Metzler, 1986 (Germanistische Symposien-Berichtsbände 6), p. 145-176 ; et Harald Zimmermann, Canossa 1077 und Venedig 1177, und Jahrhunderte danach, repris dans Im Bann des Mittelalters. Ausgewählte Beiträge zur Kirchen- und Rechtsgeschichte, Immo Eberl et Hans-Henning Kortüm (éd.), Sigmaringen, Thorbecke, 1986, p. 107-132.

[137]

Johannes Mathias Watterich, Pontificum Romanorum Vitae, vol. 1, Leipzig, Wilhelm Engelmann, 1862, p. LXXXIII ; Duchesne, Liber pontificalis, op. cit., vol. 2, p. XXXIX-XL, suivis par Odilo Engels, Kardinal Boso als Geschichtsschreiber, dans Konzil und Papst. Historische Beiträge zur Fragen der höchsten Gewalt in der Kirche, Georg Schwaiger (éd.), Munich, Schöningh, 1975, p. 147-168. Remarquer cependant que contrairement à ce qu’écrit Duchesne, Boson ne parle pas de Guillaume roi de Sicile, p. 412, « comme d’un personnage vivant », voir l’expression recolende memorie Guillelmi christianissimi regis Sicilie.