1

Depuis la chute de l'Union soviétique, l'islam est au centre des priorités sécuritaires en Asie centrale. Les régimes en place et de nombreux observateurs étrangers voient en « l'islam politique » un élément capable de déstabiliser la région. Les gouvernements, en particulier celui d'Ouzbékistan, ont le sentiment que leurs opposants islamiques sont très proches du mouvement politique islamiste transnational. C'est pourquoi ils ont adopté des mesures très répressives pour juguler toutes formes d'« extrémisme ». Le recours à la violence face aux manifestants d'Andijan en mai 2005 s'inscrit dans cette logique.

2

L'islam politique existe en Asie centrale, mais il représente une petite niche dans le paysage religieux et politique de la région. De plus, il n'est pas homogène et peu lié aux réseaux islamiques transnationaux. Néanmoins, il est commode pour les gouvernements en place, qui utilisent la menace islamique pour réprimer toute dissidence tout en revendiquant leurs références laïques. Afin de comprendre ce rapport à l'islam dans l'Asie centrale post-soviétique, il convient de se référer à l'héritage soviétique de la région.

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En effet, la situation religieuse en Asie centrale ne ressemble à aucune autre dans le monde musulman. L'expérience régionale de la domination soviétique — qui s'est caractérisée par une attaque violente de l'islam, la montée de fortes identités ethno-nationales, de nouvelles manières de concevoir la société et le pouvoir, et une élite politique actuellement toujours au pouvoir — place l'Asie centrale dans une position spécifique par rapport aux autres pays musulmans. Par conséquent, les analogies avec les autres États musulmans sont peu fiables.

L'héritage soviétique

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La situation de l'islam dans l'Asie centrale contemporaine ne peut être comprise qu'au regard du passé soviétique. Les nombreuses tentatives de sécularisation et de constitution d'identités ethno-nationales au sein de l'État soviétique ont engendré des transformations majeures dans les sociétés d'Asie centrale. Depuis la chute de l'Union soviétique, la région a connu une ré-islamisation significative, mais ce phénomène, loin d'être un processus « naturel », s'inscrit dans le cadre de structures institutionnelles héritées de la période soviétique, aussi bien que dans un contexte international spécifique au tournant du XXI^e siècle.

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Contrairement à leurs prédécesseurs tsaristes, les Bolcheviks se sont engagés dans un programme utopique de transformation radicale de la société et de l'individu. En Asie centrale, cela impliqua une attaque frontale contre la religion dans toutes ses manifestations. Dès la fin des années 1920 et dans les années 1930, des centaines de madrasas et de confréries soufies ont été fermées (certaines détruites, la plupart affectées à d'autres usages, et quelques-unes conservées en tant que « monuments architecturaux ») ; les mosquées ont été fermées et dans de nombreux cas détruites ; les propriétés privées confisquées. Les érudits religieux (les oulémas), qui étaient considérés à la fois comme des ennemis de la raison et des ennemis du « peuple », furent persécutés, beaucoup furent exécutés, d'autres exilés dans des camps de travail à travers l'Union soviétique, ou encore privés de leurs moyens d'existence et conduits à entrer en clandestinité. Ces mesures portèrent un coup mortel aux modes de transmission ancestraux de l'islam. De plus, les liens avec le monde musulman extérieur furent coupés, alors que l'Union soviétique se retranchait dans un isolationnisme paranoïaque. L'Asie centrale fut isolée des évolutions à l'œuvre dans le reste du monde musulman. L'islam soviétique fut ainsi particularisé et devint synonyme de tradition. Avec la destruction des structures éducatives musulmanes, la raréfaction des personnes connaissant l'islam, et la perpétuation de la tradition rendue difficile du fait du changement d'écriture, la famille devint le seul lieu de propagation de l'islam. Dans le même temps, alors qu'aucun nouveau texte religieux ne pouvait être publié et que les chaînes de transmission orale étaient souvent rompues, le savoir religieux disponible était très limité1.

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La seule exception à cette situation résulta des nécessités de la guerre. En 1943, l'Union soviétique autorisa la mise en place d'une « administration spirituelle des musulmans d'Asie centrale et du Kazakhstan », connue sous l'acronyme russe SADUM. Il s'agissait d'une organisation officielle, responsable devant le gouvernement soviétique, chargée d'encadrer la pratique religieuse dans la région. Son but consistait aussi bien à contrôler l'activité religieuse qu'à la faciliter, ce qui rendait la position de la SADUM ambiguë. De telles structures bureaucratiques sont étrangères à la tradition islamique, qui ne reconnaît pas la légitimité de personnes officiellement désignées à se prononcer sur des questions de croyance ou de pratique religieuses. L'autorité de la SADUM ne fut, par conséquent, jamais acceptée d'emblée, mais elle fut cependant en mesure de former un petit nombre d'érudits religieux et même d'envoyer certains d'entre eux à l'étranger afin qu'ils acquièrent une éducation religieuse plus poussée.

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Ces évolutions coïncident avec un autre phénomène très significatif : l'émergence et la consolidation de fortes identités ethno-nationales en Asie centrale. L'Union soviétique a eu le plus vaste projet de construction de nations de l'histoire humaine. Les discours sur la nation et le nationalisme ont gagné l'Asie centrale bien avant la révolution de 1917 et les efforts du régime soviétique en vue de forger un fort sentiment d'appartenance nationale parmi les peuples d'Asie centrale. Les intelligentsias nationales, elles-mêmes produits de l'Union soviétique, ont défendu cet héritage national. Leurs membres ont trouvé des emplois dans un large réseau d'universités, d'instituts et d'académies, généreusement financés par l'État. Le chauvinisme national ne pouvait cependant pas s'exprimer dans le discours officiel, qui célébrait « l'amitié entre les peuples », « l'internationalisme soviétique » et « le rôle précurseur du grand peuple russe ». Toutefois, durant les trois dernières décennies de la période soviétique, les élites nationales de chacune des cinq républiques d'Asie centrale y développèrent leur conviction quant à l'existence d'une identité nationale propre à leur nation.

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Du fait de cette situation, l'islam était subordonné aux identités nationales. Les Centres-asiatiques étaient musulmans par tradition et par leur culture, mais étaient également partie prenante du monde moderne. Durant la dernière période de l'Union soviétique, être musulman était une source très importante d'identité, dans la mesure où cela permettait de démarquer les Centres-asiatiques des Européens ou des Russes. Le premier particularisme de cette identité portait sur la coutume et le mode de vie. « L'islam » était perçu comme une forme de spécificité locale, peu — voire pas du tout — enracinée dans le dogme islamique. Parallèlement, la rhétorique officielle du régime soviétique était élaborée autour de la notion de progrès humain universel, définie en des termes totalement laïques. La religion était perçue comme une construction humaine correspondant à une certaine étape (primitive) dans le développement des sociétés humaines. De plus, la fonction idéologique de la religion, considérée comme « l'opium du peuple », était constamment soulignée. Les réseaux officiels de socialisation — parmi les plus importants, le système scolaire et l'armée — s'enracinaient profondément dans la société. La pratique islamique prenait donc place dans un environnement hostile à toutes les religions.

L'islam politique dans l'Asie centrale contemporaine

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Des craintes quant au rôle déstabilisateur de l'islam politique dans la région sont apparues dès l'effondrement de l'Union soviétique. L'émergence de ces inquiétudes est assez ironique, dans la mesure où, durant la guerre froide, beaucoup à l'Ouest, notamment aux États-Unis, ont vu dans l'islam un antidote au communisme, et ont espéré que l'islam constituerait une menace pour l'Union soviétique. Celle-ci s'est finalement effondrée sans que l'islam ou les musulmans n'aient joué aucun rôle dans ces événements.

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Cependant, lorsque l'islam est apparu sur la scène politique, il n'était alors plus le bienvenu et fut immédiatement l'objet de suspicion. À plusieurs occasions, des groupes d'orientation islamique se sont constitués en opposition aux régimes post-soviétiques de la région. Le premier fut le Parti de la Renaissance Islamique (PRI) au Tadjikistan. Créé en 1990, il rassembla des oulémas de différents groupes, unis par leur volonté d'étendre la place culturelle et politique de l'islam dans la république. Lors de la guerre civile dans laquelle le Tadjikistan sombra en 1992, le PRI s'allia avec un vaste réseau hétérogène de forces opposées aux élites communistes qui détenaient le pouvoir2. Néanmoins, bien que l'islamisation ne constituait pas le problème central, la guerre fut perçue comme opposant les « fondamentalistes » et les « communistes ». Pourtant, l'essentiel des demandes du PRI concernait la participation au gouvernement, c'est-à-dire la fin de la détention du pouvoir par les seules élites en place, plutôt que la volonté d'imposer la loi ou les normes islamiques à la société. Durant toute la guerre civile et la crise politique qui l'a précédée, les porte-parole du Parti de la Renaissance Islamique insistèrent sur le fait qu'« ils n'avaient pas l'intention d'établir un État théocratique fondamentaliste au Tadjikistan et qu'ils ne souhaiteraient jamais imposer l'idéologie islamique et ses objectifs aux citoyens du pays. La finalité [du parti] était de jouer un rôle dans le renouveau spirituel et la construction de la nation, et de défendre les droits et les revendications des musulmans »3. Après soixante-dix ans de régime soviétique, le principal but était de restaurer la présence de l'islam dans la société et de réintroduire la connaissance de l'islam et de ses valeurs dans la vie publique. En 1997, l'accord de paix qui suivit la guerre civile reconnut l'existence du PRI et lui accorda une part du pouvoir. Depuis, le nombre de ses partisans n'a cessé de diminuer. Le parti ne remporta qu'une faible fraction des voix aux élections législatives de 2000 et 2005, et l'atmosphère générale du pays révèle peu de signes d'islamisation.

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En Ouzbékistan, le régime d'Islam Karimov réprima durement toute opposition, entre autres l'opposition islamique. Quelques activistes islamiques fuirent au Tadjikistan, et jusqu'en Afghanistan, où ils entrèrent en contact avec des groupes djihadistes et se radicalisèrent. En 1998, ils fondèrent le Mouvement islamique d'Ouzbékistan (MIO) avec l'aide des Talibans, du service de renseignement de l'armée pakistanaise l'Interservices Intelligence Agency (ISI), et d'Oussama Ben Laden. Les talibans mirent à disposition du MIO une base d'entraînement dans la province de Kunduz, où venaient s'entraîner beaucoup de combattants étrangers. Ainsi, la dissidence interne à l'Ouzbékistan rencontra la culture djihadiste ayant émergé en Afghanistan, et se mêla à des réseaux internationaux4.

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Le parti devint prééminent lorsqu'une de ses bandes armées tenta de passer du Tadjikistan en Ouzbékistan via le Kirghizstan. Après une prise d'otage impliquant des ressortissants japonais à l'été 1999, le groupe armé battit en retraite pour ne réapparaître que l'été suivant. Le MIO œuvrait en faveur d'une islamisation de la loi et de l'État, mais a acquis cette idéologie et son militantisme en Afghanistan. En effet, le contexte ouzbek est très différent et on ne peut par conséquent prétendre que, par son programme, le MIO aurait été en mesure de recueillir beaucoup de soutien dans le pays. En tout cas, l'organisation a été dans une très grande mesure détruite durant l'invasion américaine en Afghanistan de l'automne 2001.

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Cependant, des rumeurs, selon lesquelles le MIO se reformerait en Afghanistan ou au Pakistan ont persisté. En 2004, un nouveau groupe, portant le nom d'Islomiy Jihod (Djihad islamique), apparut en Ouzbékistan. Du 28 mars au 1^er avril 2004, au moins 10 incidents violents eurent lieu dans différents quartiers de Tachkent, provoquant la mort de 47 personnes, dont 33 activistes d'Islomiy Jihod. Le 30 juillet, alors que le procès des personnes accusées d'être impliquées dans ces événements s'ouvrait, trois attentats-suicides revendiqués par le Djihad islamique eurent lieu, presque simultanément devant les bureaux de la Procurature et des ambassades des États-Unis et d'Israël. C'est la première fois que se déroulent en Asie centrale des attentats-suicides et que des cibles étrangères font l'objet d'attaques. Les liens avec le djihad islamique semblent donc évidents. Cependant, depuis lors, il n'y a eu que peu de signes de poursuite de l'activité du groupe.

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Enfin, depuis le milieu des années 1990, un nouveau mouvement a acquis une large popularité en Asie centrale, particulièrement en Ouzbékistan : le Hizb-ut-Tahrir al-Islami (HTI), une organisation internationale fondée en Palestine en 1953, dont l'objectif est de créer un califat et de faire appliquer la loi islamique dans le monde musulman. Il s'agit d'une organisation islamiste par excellence, dans la mesure où elle conçoit l'islam comme une idéologie politique et est organisée sur le modèle d'un parti révolutionnaire, selon une structure hiérarchisée de cellules secrètes. Cependant, elle désavoue avec prudence l'usage de la violence pour atteindre ses fins et met en avant la nécessité d'islamiser la société par des moyens non violents, considérés comme prérequis à l'islamisation de l'État. Ses activités principales en Asie centrale consistent à diffuser de la littérature religieuse non autorisée et à organiser des cercles d'études et de culte. Néanmoins, le Hizb-ut-Tahrir al-Islami est fréquemment accusé d'actions contre l'État et plusieurs milliers de ses membres ont été arrêtés en Ouzbékistan et dans les autres pays de la région. Sa base semble être composée d'hommes issus des classes moyennes éduquées, bien que les femmes représentent une proportion de plus en plus importante des membres.

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Ces différents mouvements ne constituent pas un bloc homogène en faveur d'un « islam politique ». Leurs modes d'organisation, leurs programmes et leurs implantations diffèrent. Leurs relations sont souvent très tendues. Au Tadjikistan, le Hizb-ut-Tahrir al-Islami prend de l'essor aux dépens du Parti de la Renaissance Islamique, qu'il accuse d'être devenu un pion du régime du président Emomali Rakhmonov. Le Mouvement islamique d'Ouzbékistan s'oppose quant à lui aux méthodes pacifiques du HTI, qu'il considère comme non pertinentes et insuffisantes face à l'ampleur de la tâche. Le milieu djihadiste est en général critique vis-à-vis du HTI, l'attaquant à la fois pour sa non-violence et pour son attitude vis-à-vis de la religion.

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Le Mouvement islamique d'Ouzbékistan est très proche des djihadistes basés essentiellement en Afghanistan, bien que ses préoccupations soient spécifiquement liées à l'Ouzbékistan. Ses leaders ne sont pas mus par les passions du mouvement djihadiste mondial — la Palestine, la présence américaine au Moyen-Orient, etc. — mais par une haine virulente à l'encontre du régime d'Islam Karimov. Dans cette perspective, le Mouvement islamique d'Ouzbékistan est un phénomène spécifique à l'Ouzbékistan. Le même constat peut-être dressé pour l'Islomiy Jihod : bien que les attaques de 2004 fussent copiées sur celles d'Al-Qaïda, elles relevaient de l'amateurisme et du travail d'acteurs locaux agissant seuls.

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Alors que le PRI est spécifiquement implanté au Tadjikistan, l'HTI, quant à lui, a une dimension transnationale, bien qu'il soit erroné de penser que ses groupuscules centre-asiatiques sont étroitement liés à une organisation internationale. Les membres locaux rejoignent plutôt l'organisation pour des raisons qui leur sont spécifiques : l'unité de base de l'organisation, le cercle (doira), inculque à la population les principes élémentaires de l'islam, et beaucoup de personnes la rejoignent sans réel intérêt pour une connaissance plus approfondie de l'islam. Beaucoup d'autres trouvent dans l'HTI une réponse à leur recherche de stabilité, de certitude morale et de sens. Le parti est populaire dans la mesure où la population perçoit son message universel à travers le prisme de préoccupations locales. Il véhicule le sentiment d'insatisfaction sur l'actuel ordre politique et moral dans la région. Dans un contexte où la vie politique est entravée, si ce n'est carrément interdite, il n'est pas étonnant que des sociétés clandestines servent de lieu d'expression de multiples formes de dissidences. La vision utopique d'une société juste et morale dirigée par un califat est attractive pour une population vivant dans des conditions chaotiques sous des régimes brutaux et autoritaires, et dont les déplacements ont, depuis l'effondrement de l'Union soviétique, été réduits par la mise en place de frontières internationales et de systèmes de visas et de douane particulièrement restreints.

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Ainsi, l'islam politique en Asie centrale n'est lié que de façon ténue aux réseaux islamiques internationaux. Au contraire, ses principaux enjeux politiques sont locaux, spécifiques à la réalité post-soviétique de la région. La situation actuelle conserve donc davantage de similitudes avec la période soviétique que ce qui est souvent mentionné.

L'espace politique post-soviétique

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L'héritage soviétique se caractérise par des continuités dans le personnel — les élites de la période soviétique sont toujours au pouvoir — et les institutions, mais de manière plus fondamentale dans certaines conceptions de la relation entre religion et politique. Comme à l'époque soviétique, les États demeurent des acteurs prédominants dans la politique et la société, et sont complètement étrangers à l'islam. L'islam restant pour eux un problème à gérer, et non une dimension de l'État, ils utilisent des méthodes variées dans leur tentative de le contrôler.

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Ils saluent par exemple l'héritage culturel de l'islam dans la région et invoquent les valeurs morales dont il est porteur. Le gouvernement ouzbek organise fréquemment des « jubilés » — dans un pur style soviétique — pour célébrer des grandes figures du passé islamique de la région. Le régime kazakh a essayé de faire du mausolée dédié à Ahmet Yassawi, grand maître soufi fondateur de l'ordre de la Yassawiyya, situé dans la ville de Turkestan, une icône panturquiste. Toutefois, parallèlement, les régimes sont clairement hostiles à l'islam si celui-ci s'autorise des déclarations politiques non contrôlées par l'État. Ainsi les autorités centre-asiatiques partagent toutes la même suspicion envers les activités publiques ayant une quelconque affiliation avec l'islam, qu'elles perçoivent soit comme une couverture pour des ambitions personnelles, soit comme une tentative de subvertir l'ordre établi. Tous les États de la région estiment donc avoir le droit de réguler l'organisation des religions par le biais de leurs canaux bureaucratiques officiels et selon les conditions dictées par l'État. Ils ne peuvent cependant que faire face aux activités religieuses clairement structurées et, en dépit des protestations concernant la séparation de la religion et de l'État, n'hésitent pas à interférer dans les affaires religieuses et à limiter les activités qu'ils jugent indésirables5.

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Ils utilisent à cette fin les méthodes soviétiques, reprenant les pratiques institutionnelles de la période soviétique qui leur permettent d'intervenir dans la sphère islamique. Ainsi, la SADUM a été remplacée par des institutions similaires dans chaque État. Ces institutions fonctionnent comme des organes étatiques, sous le contrôle strict du gouvernement. Bien que tous les pays d'Asie centrale surveillent étroitement toutes les structures religieuses, le cas ouzbek est le plus extrême. La Direction des musulmans d'Ouzbékistan contrôle toutes les mosquées, publie l'ensemble de la littérature religieuse autorisée dans le pays, nomme les imams, émet des fatwas, et compose des textes autorisés à l'usage des imams pour leurs sermons hebdomadaires (khutba). Le gouvernement ouzbek utilise également l'islam pour se justifier. En effet, la Direction des musulmans d'Ouzbékistan émet fréquemment des fatwas soutenant diverses positions officielles. En mars 2000, la Direction adopta un nouveau « Programme pour la défense de notre religion sainte, la lutte contre le fondamentalisme et les divers mouvements extrémistes » (Muqaddas dinimizni himoyasi, aqidaparastlik va turli ekstremistik oqimlarga qarshi kurash dasturi), qui reconnaît le dogme hanafite6 comme officiel et fait appel à tous les imams pour qu'ils s'opposent aux tendances non hanafites7. Le gouvernement a également mis sous strict contrôle l'éducation religieuse, tandis que l'éducation publique reste résolument laïque, ne dispensant aucune instruction religieuse. Par ailleurs, des contrôles systématiques concernant la délivrance des visas empêchent les activistes musulmans d'entrer sur le territoire.

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Au Turkménistan, le président, Saparmourat Niazov, a abordé différemment la question de l'islam, cherchant à bénéficier d'une certaine aura religieuse. L'ancien Premier secrétaire du Parti communiste de la République socialiste soviétique turkmène s'est rebaptisé Turkmenbachi, littéralement « Chef des Turkmènes », et a développé dans le pays un culte de la personnalité directement inspiré de celui dédié à Staline. Il commença également à célébrer l'islam comme une part de l'héritage national, mais a de plus en plus cherché à s'approprier l'autorité religieuse à son seul profit. En 2000, il publia le Ruhnama (Livre de l'Esprit), un ensemble de pensées décousues sur l'histoire, les valeurs, la politique turkmènes, qu'il dit avoir écrit « sous l'inspiration envoyée à mon cœur par le Dieu qui créa ce formidable univers »8. Le livre acquit très rapidement une aura sacrée : il devint le « Saint Ruhnama  », alors que des personnalités du gouvernement comparaient son importance à celle du Coran ou de la Bible, deux livres prétendus ne pas être en complète adéquation avec les besoins spirituels des Turkmènes. Chaque mosquée est supposée conserver une copie du Ruhnama, et des paroles de sagesse tirées de l'ouvrage sont inscrites à côté de versets du Coran sur les murs de la nouvelle mosquée construite dans le village dont Saparmourat Niazov est originaire. Cette sacralisation du président coexiste avec un contrôle strict des activités religieuses et une répression sévère de toutes les expressions non autorisées de l'islam.

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La répression est en effet la méthode de contrôle favorite des régimes d'Asie centrale. En Ouzbékistan, le gouvernement a engagé, depuis au moins 1997, une bataille acharnée contre « l'extrémisme ». Celui-ci est défini de manière très extensive et inclut toute expression ou culte de l'islam mené hors du contrôle de la Direction des musulmans. Ces pratiques sont désormais illégales et des milliers de personnes arrêtées pour motif « d'extrémisme » étaient seulement coupables d'être en possession de littérature religieuse non approuvée par la Direction des musulmans, de prier dans une mosquée non officielle, ou encore simplement d'arborer un style de barbe interdit. Le gouvernement a également fermé un grand nombre de mosquées. On estime par ailleurs que les prisons ouzbèkes contiennent entre 7 000 à 10 000 prisonniers accusés « d'extrémisme ». Le Kazakhstan et le Kirghizstan ont tenté de mener des politiques semblables, mais à bien moindre échelle, tout en fermant également des mosquées et en emprisonnant des personnes suspectées « d'extrémisme ». Même au Tadjikistan, souvent présenté comme le pays du compromis entre laïcité et religion dans la mesure où le Parti de la Renaissance Islamique agit en toute légalité, l'État tadjik reste sous le contrôle d'élites néo-soviétiques et cherche à surveiller l'islam d'une manière peu différente de celle de ses voisins.

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Les régimes d'Asie centrale usent donc pleinement de ce qui pourrait être appelé le discours de l'antifondamentalisme. Dans l'ordre issu de la fin de la guerre froide, « l'antifondamentalisme » offre un langage universel qui permet aux régimes — autoritaires aussi bien que libéraux-démocrates — de se positionner du côté de la Raison, des Lumières et de la laïcité, contre le fanatisme, l'obscurantisme et la réaction. Les événements du 11 septembre 2001 ont considérablement augmenté l'impact de cette rhétorique. Les régimes ont hérité leur suspicion de l'islam de leur passé soviétique, mais celle-ci se mêle aujourd'hui très bien au discours global sur la « guerre contre la terreur ». Ainsi, actuellement, la « menace islamique » représente pour les gouvernements un excellent alibi pour sévir contre toute dissidence, qu'elle soit religieuse ou non, en proclamant qu'elle est le fait « d'extrémistes religieux » et de « terroristes ». Il convient cependant d'admettre qu'il ne s'agit pas d'une simple manipulation cynique de l'opinion publique mondiale, les craintes contenues dans cette rhétorique ayant un écho indéniable dans l'opinion. L'intelligentsia urbaine est en particulier favorable à la posture antifondamentaliste des régimes.

Conclusion

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L'islam politique représente un segment étroit du paysage religieux contemporain en Asie centrale. Islam, nation et tradition coexistent de manière harmonieuse dans l'actuel Ouzbékistan. Le « retour » à l'islam est aujourd'hui largement perçu comme un moyen de réhabiliter le patrimoine culturel national et de « décoloniser » le pays, mais guère davantage. Pour beaucoup, l'islam représente une version idéalisée du passé authentique de l'Asie centrale, utilisé sur un mode rhétorique pour condamner la corruption de la période soviétique, plutôt qu'un futur idéalisé fondé sur l'espoir de la souveraineté de Dieu et de l'islamisation de tous les aspects de la vie. Pour la majorité de la population, l'islam continue d'être synonyme de coutume et de tradition de nations pensées comme de réelles entités ethniques. Pour beaucoup de citoyens, les identités nationales post-soviétiques sont puissantes et incontestables. Les discours nationaux restent liés aux discours sur la modernité et le progrès, et ont tendance, en Asie centrale, à laisser dans l'ombre la référence à l'islam. Celui-ci devient ainsi, pour de nombreux Centre-Asiatiques, un aspect de leur héritage national — très important, mais néanmoins non central. Par ailleurs, l'islam en tant qu'héritage national rend le respect des rites moins important.

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Néanmoins, les régimes réagissent sévèrement à toute présence de l'islam dans la vie publique. Leurs fortes continuités avec le passé soviétique leur font percevoir l'islam comme un problème à résoudre en utilisant des méthodes juridiques, administratives et policières. Leurs politiques sévères, engagées au nom de la nation, risquent de rompre les liens entre la nation et l'islam forgés durant la période soviétique. Les conséquences d'une telle rupture pourraient être bien plus déstabilisantes que l'actuel activisme islamique.

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Traduit de l'anglais par Marie de Jerphanion

Adeeb Khalid

Carleton College (Minnesota, Etats-Unis)

Notes

[ 1] Pour plus de détails à ce sujet, voir Adeeb Khalid, Islam after Communism : Religion and Politics in Central Asia, Berkeley, 2007.

[ 2] Muriel Atkin, « Thwarted Democratization in Tajikistan », in Karen Dawisha et Bruce Parrott (eds.), Conflict, Cleavage and Change in Central Asia and the Caucasus, Cambridge, 1997, p. 277-311.

[ 3] Cette citation est tirée de Qadi Akbar Turajonzoda, « Religion : The Pillar of Society », in Roald Z. Sagdeev et Susan Eisenhower (eds.), Central Asia : Conflict, Resolution, and Change, Chevy Chase, Md., 1995, p. 269. De nombreuses déclarations du début des années 1990 corroborent cette position.

[ 4] Pour l'information la plus détaillée sur le Mouvement islamique d'Ouzbékistan (MIO) se reporter à Ahmed Rashid, Jihad : The Rise of Militant Islam in Central Asia, New Haven, 2002, p. 145-182 ; en français : Asie centrale, champs de guerres, Paris, Autrement, 2002.

[ 5] International Crisis Group, « Central Asia : Islam and the State », Asia Report n^o 59, Bruxelles, 2003 ; Sébastien Peyrouse, « La gestion du fait religieux en Asie centrale : poursuite du cadre conceptuel soviétique et renouveau factice », Cahiers d'Asie centrale, n^o 13-14, 2004, p. 77-120.

[ 6] L'école hanafite constitue une des quatre écoles juridiques de l'islam orthodoxe.

[ 7] Bakhtiar Babadjanov, « Islam officiel contre islam politique en Ouzbékistan aujourd'hui : la direction des Musulmans et les groups non-hanafî », Revue d'études comparatives Est-Ouest, vol. 31, n^o 3, 2000, p. 151-164.

[ 8] Saparmyrat Turkmenbashy, Rukhnama : Reflections on the Spiritual Values of the Turkmen, Ashgabat, 2003, p. 9.