1

La crise que l’Algérie connaît depuis plus de dix ans pose des questions épineuses. Le discours philosophique ne les a qu’imparfaitement cernées. Les sciences humaines ont déployé de grands efforts de compréhension qui sont généralement restés dépendants de normes excluant la dimension historique. Les études proprement historiques, pour leur part, ont souffert d’un manque manifeste de conceptualisation, et d’une coupable allégeance au discours politique du parti unique en même temps qu’à l’orthodoxie religieuse du « salafisme »1. Au milieu des questions épineuses, nous rencontrons la question de l’identité et de la violence. Nous proposons de l’examiner sous son aspect historique et philosophique. Au sein du discours culturel algérien, la question de l’identité nécessite sans aucun doute la discussion d’un ensemble de concepts tels que le concept même d’identité, celui d’identité culturelle et personnelle, celui surtout d’identité nationale, ainsi que l’approche de leurs mises en relations. Elle requiert cependant tout aussi bien l’examen d’une question première : pourquoi est-ce au XXe siècle, et non pas auparavant, que le problème de l’identité a été posé ? Pourquoi est-ce la génération du mouvement national qui l’a posé ? Quels sont les courants et les tendances qui se sont attachés à le penser ? La connaissance de soi est-elle un chemin vers l’identité ? Donne-t-elle des indications sur la conscience d’exister, d’exister comme entité ou comme nation algériennes ?

2

Autrement dit : comment pouvons nous comprendre l’identité en tant qu’état existentiel, et comment pouvons-nous la reconnaître cognitivement comme donnée existentielle historique ? Est-il possible de parler d’identité sans une conscience historique de cette identité, liée à un genre d’histoire déterminée, fixée par une volonté déterminée ? Dit en d’autres termes : l’identité est-elle liée à l’histoire d’une volonté de savoir ? Que signifie l’histoire en tant que mémoire commune ? Est-il possible de vivre en l’absence d’une entité existante, concrétisée dans un État souverain ? Comment pouvons-nous parler d’une identité au sein des continuités et discontinuités de la mémoire ? Tient-elle à la langue, la religion, la culture, l’histoire, la mémoire, l’espace ? Ou bien à d’autres éléments ? Comment opèrent et se concrétisent ces éléments ? Quels sont les mécanismes d’affirmation et de négation mis en œuvre par des institutions déterminées comme l’institution éducative ? Comment le problème de l’utilisation de l’identité se pose-t-il dans les discours des différents acteurs sociaux ? L’identité ne serait-elle pas une question d’ordre idéologique ? Ne procéderait-elle pas par sélection et exclusion ? L’ensemble de ces questions nous convie à la redoutable démarche méthodologique de distinguer entre les différents registres que l’identité sollicite. Et ce que nous présentons dans cette étude n’est à cet égard que le début d’une recherche sur l’histoire de l’identité algérienne.

L’aspect philosophique de l’identité

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D’emblée, signalons cette thèse méthodologique : l’identité, sujet de notre propos, est à la fois l’identité nationale se constituant au sein de l’histoire et l’affinité qu’elle possède avec la raison dans ses dimensions universelles et ouvertes. L’homme n’est pas constance statique. Il est fidélité à une existence actuelle au sein d’un monde existant sans que cela l’empêche de changer, d’évoluer et de s’adapter aux changements environnementaux et sociaux. À notre avis, le discours de l’identité est un discours de la mutabilité. Il ne restaure ni ne renforce aucun « passéisme » mais soutient un avenir, un futur et un retour à soi, qui sont les deux formes essentielles d’une nouvelle approche de l’identité, et qui la légitiment au plan individuel et social. Identité ne veut nullement dire repli sur soi et refus d’autres identités.

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Le problème de l’identité n’est évidemment pas sans danger et sans dérives. Le pire danger est celui de son traitement extrémiste dans le champ politique et idéologique. Aussi convient-il d’adopter une ligne de séparation des régimes. Il faut distinguer la logique qui maintient les concepts à l’intérieur du raisonnable et du critiquable, et l’engagement dans une histoire en train de se faire qui comprend des possibilités d’occultation de la conduite réflexive2.

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L’identité nomme trois rapports : le rapport à elle-même d’une substance ; un rapport à soi et à l’autre au sein d’une communauté d’appartenance exerçant un pouvoir sur des médiations prédéterminées ; un rapport à l’autre. Si l’identité comprise sous ces trois formes n’est pas donnée une fois pour toutes, si elle est variable, elle est quelque chose qui se construit indéfiniment au cours de l’histoire. Aussi sommes-nous amenés à inscrire l’identité dans une problématique très vaste quand nous disons que l’identité ne constitue aucun état définitif, qu’elle ne délivre aucun statut, mais qu’elle introduit dans un processus inachevable. Nous la situons dans l’adaptation, dans le processus d’un renouvellement ininterrompu de structures d’assimilation et d’accommodation, selon Jean Piaget.

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Se placer dans cette perspective permet de comprendre pourquoi certains peuples se replient sur eux-mêmes et se réfugient dans leur tradition : ils ne possèdent pas les moyens de s’adapter aux exigences modernes de la vie. Le concept d’identité nationale précise ce problème sous le rapport de la nation, de sa notion juridique et de sa réalité socio-historique.

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En tant que notion juridique, le concept – inutilisé et en réalité inutile jusque-là – date de l’époque moderne. Sa vérité est celle d’une réalité socio-historique. Celle-là requiert cependant aussi bien de distinguer entre deux positions théoriques, celle qui lie la constitution des nations à l’avènement du capitalisme3, et celle qui voit dans la nation un phénomène simplement social coïncidant avec la partition des classes sociales et la constitution des premiers États à l’image de ceux de l’Égypte ou de la Chine ancienne4. Cette dernière conception prend pour critère l’organisation et la généralisation du surplus, de sa circulation, de sa distribution sur tout le territoire soumis à un État central, de l’établissement d’une solidarité économique entre régions ou provinces, et elle retient encore d’autres critères comme la langue, les croyances, les mœurs, les religions. La religion joue de fait un rôle dominant dans des nations concevables de la sorte. C’est elle qui garantit le prélèvement du surplus, l’organisation de la production sur une base générale, la légitimation de la domination de la classe-État.

8

En Algérie, la religion est restée l’idéologie dominante jusqu’à la conquête française, et elle n’a été, en réalité, que l’une des formes historiques prise par l’idéologie politique.

L’aspect historique de l’identité nationale

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Nous orienterons notre intérêt vers les discours antérieurs à la guerre de libération de 1954 avant de traiter ceux postérieurs à l’indépendance. Nous tenterons à la fois l’analyse de ces discours, leurs transformations, les exclusions qu’ils opèrent d’autres discours. Nous étudierons, autrement dit, les transformations du discours de l’identité sous le règne de l’État national.

10

Ferhat Abbas5 a publié le 27 février 1936 dans le vingt-quatrième numéro du journal L’Entente francomusulmane un article intitulé : « En marge du nationalisme. La France, c’est moi ! ». Cet écrit a suscité, sous forme de répliques, de refus, d’élaborations complémentaires, un ensemble de discours identitaires nationaux dont il n’est pas exagéré de penser qu’ils ont dessiné la topologie des différents discours sur l’identité, et plus précisément de ceux sur l’identité nationale. Son écho se laisse encore entendre dans les différentes attitudes et polémiques qui persistent dans l’Algérie contemporaine et indépendante.

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Si nous reconnaissons à cet article la qualité constituante d’un commencement, nous devons lui prêter un cadre général d’apparition et de réception. Comment comprendre cet article – comment le comprendre, nous – au sein du processus général du mouvement national, ainsi que dans le parcours singulier de Ferhat Abbas lui-même ? Comment comprendre la réplique directe d’Abdelhamid Ben Badis6 et de ceux qui ont suivi ? Et comment caractériser, en amont, la position coloniale de cette question ?

12

On ne peut pas méthodologiquement séparer le discours de Ferhat Abbas de ses fonctions, de sa tactique, de sa stratégie. Il tient compte d’un passé. Discours en forme de réponse ou de réaction, il apparaît comme un discours orienté, un dialogue direct entre deux parties, et il n’est pas facile pour nous aujourd’hui de cerner et de maîtriser la totalité de ses constituants. Mais, tout en nous limitant à ses énoncés, en réalité à sa surface, nous pouvons néanmoins rassembler plusieurs des éléments qui le composent.

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L’énoncé du discours donne clairement à reconnaître qu’il s’agit d’une réponse (d’une réplique) au journal Le Temps et à des accusations que celui-là portait contre les élites francophone et arabophone pour mieux exprimer, à la suite du ministre de l’Intérieur Régnier, sa confiance politique à l’univers des colons et de leurs représentants pour incarner la volonté de la France dans ce pays.

14

Dans son détail, le discours de Ferhat Abbas est une réponse exhaustive aux accusations adressées au cheikh Tayeb El Okbi7 ainsi qu’à l’Association des Oulémas8. Il plaide pour le droit de l’Association des Oulémas d’enseigner la langue arabe et les sciences religieuses et modernes. La France avait pour devoir de le faire. Au lieu de cela, elle a privé l’indigène de l’enseignement tant français qu’arabe. Elle ne lui a laissé que les miettes de l’ignorance et de l’analphabétisme. Réfutant les étiquettes d’appartenance au wahhabisme9 et au nationalisme arabe qui avaient été accolées à l’Association des Oulémas, Ferhat Abbas montre, dans le contexte, que l’enseignement de la langue arabe et celui de l’islam permettent en réalité une ouverture et un éclaircissement capables de faire sortir du maraboutisme10. Il conclut, au-delà d’un simple accord avec les revendications de l’association, par un véritable plaidoyer en sa faveur.

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Le point de vue colonial perçoit, dans l’association du wahhabisme et du nationalisme arabe extrémiste, et dans l’élite représentée par Ferhat Abbas et par le docteur Bendjelloul11, un nationalisme chauvin. D’où cette protestation, souvent répétée :

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Le nationalisme est ce sentiment qui pousse un peuple à vivre à l’intérieur des frontières territoriales, sentiment qui a créé ce réseau de nations. Si j’avais découvert la « nation algérienne », je serais nationaliste et je n’en rougirais pas comme d’un crime. Les hommes morts pour l’identité nationale sont peuple honoré et respecté. Ma vie ne vaut pas plus que la leur. Et cependant je ne ferais pas ce sacrifice. L’Algérie en tant que patrie est un mythe. Je ne l’ai pas découverte. J’ai interrogé l’histoire. J’ai interrogé les morts et les vivants. J’ai visité les cimetières personne ne m’en a parlé12. 

17

On a répété pendant toute la période nationale ce verdict : « l’Algérie en tant que patrie est un mythe ». Et on a omis d’analyser les énoncés implicites du discours au sujet de la nation, de la patrie et de l’histoire algériennes. Il est hors de doute que le discours de Ferhat Abbas confirmait ce que le discours colonial s’était évertué à consolider pendant un siècle en matière de négation de l’identité nationale. Cela signifie-t-il que Ferhat Abbas a succombé à l’idéologie coloniale qu’il combattait ? Comment interpréter en réalité les écrits antérieurs et postérieurs à 1936 ? Quel fut le déroulement des événements ? Au sein de quelle évolution faut-il situer les réactions des partis du mouvement national qui soutinrent la thèse selon laquelle Ferhat Abbas s’était laissé prendre au piège de la thèse coloniale ? La compréhension du discours de Ferhat Abbas ne requiert-elle pas plutôt qu’on mettre entre parenthèses les répliques qu’il a suscitées et qui ont consciemment et activement visé certains objectifs ?

18

Le discours de Ferhat Abbas atteste sa pleine conscience de l’hypothèse idéologique du colonisateur qui prétendait que l’Algérie n’a été occupée que parce qu’elle était un territoire sans souveraineté exposé aux menées expansionnistes étrangères, et qui avançait comme preuve de cette assertion un état chaotique et anarchique de l’Algérie au jour de son occupation par la France. Cette représentation clairement idéologique n’a pas empêché le colonisateur d’agir sur l’entité algérienne et de chercher à l’effacer par de nombreux moyens, comme le rapatriement, l’exil, l’exclusion, l’assimilation, la christianisation, reconnaissant ainsi qu’il y avait bien quelque chose à combattre là où l’on disait qu’il n’y avait rien. Et ce sont ces mêmes moyens qui ont aussi bien poussé l’Algérien, délesté de sa terre, éloigné par force du civisme et de la civilisation, à penser plus fortement son identité et à construire les conditions de sa vie sur de nouvelles bases. Il est possible d’affirmer

19

[que] la conscience nationale, la langue et la religion ne se sont cristallisées comme composantes de la personnalité nationale qu’à l’intérieur du conflit contre la France occupante13.

20

Le fait colonial et son idéologie ont joué un rôle essentiel dans l’apparition de l’identité nationale au sein de l’Algérie des années trente, telle que les différents courants du mouvement national l’ont exprimée à l’occasion du centenaire de l’occupation française de l’Algérie. Peut-être cette apparition a-t-elle été un des paradoxes de l’histoire. Mais force est de constater qu’à ce moment l’ensemble des partis, malgré les différences idéologiques et politiques, s’est mis à poser la question de l’identité, et que le premier discours à opérer sa violente introduction, même s’il lui a donné une conclusion négative, a été celui de Ferhat Abbas.

21

En avril 1936, près de deux mois après la parution de l’article de Ferhat Abbas, avant les réactions des autres partis du mouvement national, Ben Badis rédige une réplique directe. Son premier geste est de proposer une comparaison lourde de sens entre maraboutisme : Ben Aliouas14 disant « Dieu, c’est moi ! », et assimilationnisme : Ferhat Abbas posant « la France, c’est moi ! ». Ainsi la lutte contre le maraboutisme et celle contre l’assimilationnisme seraient-elles une seule et même lutte en dépit de la différence de leurs manifestations, et c’est à l’encontre de cette complicité confuse que Ben Badis pourrait au contraire énoncer une « parole franche » en déclarant :

22

Non Monsieur […], nous avons feuilleté l’histoire, nous avons feuilleté l’état actuel, nous avons trouvé la nation algérienne musulmane, constituée, existante ; comme toutes les nations de la planète, cette nation a sa propre histoire riche de grandes œu-vres, elle a son unité religieuse et linguistique, elle a sa propre culture, ses propres coutumes et mœurs, de bonnes et de mauvaises comme toute nation sur la planète15 .

23

L’Algérie, ainsi comprise, possède une identité existant dans sa langue, sa religion, son histoire, ses traditions, et, pour cette raison,

24

la nation algérienne musulmane n’est pas la France, elle ne pouvait pas être la France, elle ne voudra pas devenir la France et elle ne pourra pas l’être si elle le voulait, mais elle est une nation loin de la France, très loin, dans sa langue, ses mœurs, ses traditions et sa religion, elle ne veut pas s’assimiler, elle a une patrie déterminée, c’est la patrie algérienne, avec ses frontières actuelles connues, que gouverne ses affaires supérieures, monsieur le gouverneur général d’Algérie nommé par l’État Français16.

25

Il est clair qu’existe bel et bien une identité algérienne distincte de l’identité française à laquelle se réfèrent et la stratégie discursive mise en œuvre par Ben Badis, et les actions de l’Association des Oulémas fondées sur la possibilité de séparer une nationalité politique constituée de droits et devoirs civiques définissables dans le cadre de l’union avec la France, et une nationalité substantielle faite de caractéristiques et de composantes personnelles liées à la langue, la religion et l’histoire. Mais quelle est la signification de cette identité qui débute à une date historique donnée ? Qu’est-ce qu’une histoire islamique amputée de ses autres périodes historiques ? Quel sens reconnaître à la concentration de cette identité sur certains de ses éléments comme la langue arabe et l’islam, à l’exclusion d’autres éléments tels que celui, par exemple, de l’Amazighité17 ? Une telle conception peut-elle résister à un réel examen historique ? En réalité cette compréhension de l’identité algérienne, en dépit de la faveur qu’elle va rencontrer, va se heurter à des obstacles et révéler son incapacité à répondre à plusieurs questions et défis de la modernité. Elle va avoir à entrer dans une lutte aussitôt qu’elle se sera liée au nouveau pouvoir algérien et à une conception unique, rigide et métaphysique des réalités algériennes qu’il cherchera à imposer sous le triple mot d’ordre de « l’Algérie notre patrie, l’arabe notre langue, l’islam notre religion ». Cette métaphysique sera tenue jusqu’au reniement même de la nation algérienne au profit de la nation islamique dans les années 1980.

26

L’action des Oulémas et la ligne tracée par Ben Badis ont encore vu surgir, en dehors d’elles, une conception défendue par Messali Hadj18. L’identité lui semble moins un problème effectif qu’un problème théorique engageant des thèses décisives. Car il y a bel et bien existence de l’Algérie, surtout depuis la conversion des idées réformistes au mouvement national, et depuis le succès rencontré auprès d’un large secteur de l’opinion par la trilogie tracée par Ben Badis de la patrie algérienne, de la langue arabe et de la religion musulmane. Mais fondée sur cette conception l’Algérie allait aussi bien vers des difficultés et des dangers, perceptibles dès avant l’indépendance. Les tenants de cette conception oubliaient que toute identité nécessite différence, diversité, tolérance, et qu’il n’est pas au pouvoir d’une simple machine électorale, telle que celle utilisée par le pouvoir algérien, de résoudre cette question. L’incapacité du pouvoir algérien à répondre culturellement et historiquement d’une identité, aggravée par des déficiences politiques et économiques, a été l’une des principales causes du surgissement de la violence matérielle et symbolique. Et si l’on ne veut pas, à la suite des thèses coloniales et raciales, imputer cette violence qui a dépassé toutes raisons sociales, économiques et politiques, au caractère primitif d’une société, alors il convient de reconnaître par exemple avec Ibn Khaldoun que la violence accompagne en réalité toute vie sociale humaine.

Identité et violence

27

La violence est un concept difficilement définissable, parce qu’on le définit toujours par rapport à un ensemble de normes et de valeurs. Et c’est en particulier par rapport à la nécessité historique, ou par rapport à ce qu’on appelle ainsi, qu’il convient de le faire. La violence économique et politique que le colonialisme français a par exemple exercée en Algérie peut être considérée comme historiquement légitime au regard des exigences inhérentes au développement du capitalisme français et mondial. Elle doit en même temps être jugée illégitime du point de vue de ceux qui l’ont subie, du point de vue des Algériens qu’elle a niés dans leur être et dans leur intelligence.

28

La violence présente également plusieurs formes, et, sur ce plan, il convient de distinguer entre la violence que certains auteurs qualifient de fondatrice, et celle qui doit demeurer dans le jugement qu’on porte sur elle illégitime et injustifiable. La violence fondatrice, aux sens anthropologique et sociologique du terme, est celle qui préside à l’institution de l’humain et du social. Elle varie selon les temps et les lieux, elle possède un sens intelligible au sein du lien qu’elle noue avec l’émancipation de soi, par exemple dans le cas d’une guerre de libération nationale. La violence illégitime est une violence qui conserve en son cœur un caractère arbitraire qu’aucun plan historique ne suffit à justifier, comme dans le cas des usages abusifs de la force pratiqués par certaines politiques antidémocratiques, par des exercices monopolistiques du pouvoir, par un mépris des lois affiché par ceux-là mêmes qui les votent et les promulguent.

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La violence en Algérie a une très longue histoire. Toutes les forces étrangères qui, des Romains jusqu’aux Turcs, ont occupé le pays ont eu recours à la violence pour dominer et exploiter les autochtones. Le régime romain était esclavagiste. Les arabes, pour leur part, se signalèrent par un comportement spécifique à l’égard de l’agriculture, tout différent de celui qu’ils eurent à l’égard du commerce qui était la base de leur civilisation. La maintenant à une place mineure, ils ne commencèrent qu’avec les Almohades19 à prendre appui sur la production agricole dans le but d’en dégager un surplus nécessaire à l’édification de l’État. Ce surplus étant très pauvre, c’est par une force recourant à des violences tant physiques que symboliques que les productions dont l’État avait besoin furent arrachées aux tribus. Ibn Khaldoun écrit :

30

Le sultan m’envoya contre les tribus berbères qui, retranchées dans les montagnes, avaient refusé d’acquitter l’impôt. Ayant envahi et dévasté leur pays, je les obligeai à donner des otages pour garantir le paiement des contributions20.

31

L’occupation turque, coupée des populations, se distingua quant à elle par un caractère bureaucratique et militaire répressif. Non seulement elle écrasa le peuple sous un nombre impressionnant d’impôts infligés sans contrepartie, mais elle se maintint durant quatre siècles en utilisant toutes les formes de violences et spécialement la torture21. Quand en 1830 les Français conquirent le pays, ils trouvèrent un peuple fortement marqué par ces pratiques successives. Et ils pratiquèrent un colonialisme qui fut lui-même une forme de violence extrêmement brutale. Le résumé suivant en donnera une idée : expropriations, déracinement, exploitation ; falsification de l’histoire et de l’origine historique du peuple algérien, enseignement exclusif de l’histoire de la France selon le schéma célèbre de « nos ancêtres les Gaulois » ; accès limité et sélectif à l’enseignement ; imposition des normes et des valeurs occidentales ; promulgation du code de l’indigénat ; exclusion des autochtones de la vie politique ; racisme et mépris des arabes ; politique d’embrasement des affrontements entre arabes et berbères ; encouragement du maraboutisme et de diverses sectes religieuses aliénantes comme refuge culturel pour les masses.

32

C’est pourquoi il est possible d’affirmer que le colonialisme français a une importante part de responsabilité dans la crise identitaire qui secoue l’Algérie. Même si cela n’empêche pas de relever que l’idée de l’unité nationale, à la concrétisation de laquelle les forces qui constituent le mouvement national se sont attelées, a certainement été rendue possible par les transformations réalisées par le colonialisme : institution d’un marché national ; création d’un réseau de voix de communication permettant aux diverses communautés villageoises, tribales et urbaines de sortir de leur isolement ; intensification des échanges favorisés par les nouveaux moyens de transport. Les Algériens ont trouvé là un état de développement civilisationnel qu’ils n’auraient pu atteindre par eux-mêmes à cette même période historique du XIX^e siècle. Il demeure qu’il y eut échec de l’organisation politique de la société, qu’il s’agisse de la construction de l’État ou de la formation des partis politiques, échec dû au caractère très peu développé de la structure de classe de la société ainsi que l’écrivit Jean-François Lyotard :

33

Aucune classe sociale n’a été complètement constituée avec sa fonction sociale, son rôle économique, ses instruments politiques, sa conception de l’histoire et de la société22.

34

On peut considérer cela comme l’une des séquelles les plus graves laissées par le colonialisme. Les effets et les conséquences se font sentir jusqu’à nos jours. Au lendemain de l’indépendance, la société algérienne se retrouva sous l’emprise d’un pouvoir, dont la nature peut être caractérisée par les traits suivants : primauté du militaire sur le politique ; subordination des autres institutions de l’État (justice, éducation, etc.) à l’institution militaire ; interdiction du multipartisme qui avait caractérisé le mouvement national avant 1954, et instauration du parti unique ; transformation du Front de libération nationale (FLN) en instrument de domination, de soumission et de contrôle ; perpétuation du pouvoir en place assurée par la fragmentation des groupes sociaux, l’isolement des individus et leur implication dans des conflits permanents bloquant l’émergence d’une société civile et de contre-pouvoirs.

35

Ce pouvoir a pratiqué une conception de l’identité nationale qui s’est traduite dans les programmes de l’Éducation nationale par une exclusion et une marginalisation de la culture berbère, ainsi que par une falsification de l’histoire du pays. Elle a conduit à la montée d’une génération d’extrémistes religieux, la société algérienne s’est engouffrée dans une crise identitaire violente s’exprimant notamment par une opposition entre arabophones et berbérophones, et, sous cet aspect, à un retour à une situation semblable à celle de la période coloniale. Utiliser la violence comme méthode de résolution des problèmes et des conflits de toutes natures est un trait que le pouvoir algérien a mis en œuvre, pendant la guerre de libération nationale et après l’indépendance de 1962, reprenant pour partie l’héritage de la période du mouvement national. De même a-t-il hérité d’une conception de l’identité nationale centralement fondée sur la religion et la langue arabe classique, que le pouvoir imposa à la société dès 1962 et intégra dans la Constitution en l’inscrivant dans les textes fondamentaux de l’État.

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Pour toutes ces raisons la question de la violence est une question majeure. Celle de la violence exercée à l’encontre de la société par la remise en cause de ses valeurs normatives. Celle de la violence implicitement mise en œuvre dans les luttes pour le pouvoir, mettant en jeu les formes symboliques et religieuses de l’identité et répugnant à toute ouverture à l’autre et au différent. Celle encore d’une violence que la logique des sciences humaines conduirait à nommer violence absolue, qui fut exercée par des groupes islamistes, qui accueillit des pratiques inhumaines et qui requiert un effort particulier pour être analysée dans sa rationalité au lieu d’être rejetée hors de toute raison. Comprises dans leur relation à la question de l’identité, ces figures de la violence rythment des périodes successives qui correspondent à l’identité liée à la guerre de libération, à une identité liée à un droit à la différence comme dans le cas de la question berbère, à l’identité liée au droit à l’opposition et à sa transformation en droit de tuer tel qu’il a été exercé par les mouvements islamistes armés. Le pouvoir a toujours essayé de maintenir et de consolider une pratique dominante et coercitive de l’identité sans prendre en considération la différence et le penchant pour la reconnaissance de l’autre. Lors de l’apparition d’une identité absolue et totalitaire défendue et mise en œuvre par les mouvements islamistes, les problèmes ajournés sont restés sans solution. L’un de ces problèmes est dorénavant au premier plan : celui de la question juridique.

Conclusion

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L’anarchie et la violence poseront sans aucun doute la question de la loi et de la présence de l’État. Certaines lectures de ce qui arrive en Algérie suggèrent d’y comprendre une « pathologie juridique » en se reportant au concept de « lois de la guerre » utilisé au Moyen Âge chrétien pendant la grande lutte sur la référence juridique. L’Algérie vit sans aucun doute un problème de légitimité depuis l’indépendance, et c’est la grande question à laquelle nous cherchons des réponses. Si le discours officiel a fondé sa légitimité jusqu’à la fin des années quatre-vingt sur la légitimité historique, la crise aiguë et violente que connaît l’Algérie a ouvert des espaces de lutte pour le pouvoir impliquant toutes les formes de violence. Aussi est-il possible de dire :

38

Le paradigme refondateur de l’État national subit dans les années 1980 une crise sans précédent libérant la violence comme une insurrection générale contre l’État. Les mouvements populaires exigent en Kabylie la reconnaissance de l’identité berbère. Les maquis islamistes se forment en 1983. En 1984, les femmes manifestent contre le projet d’un code rétrograde de la famille, des grèves d’étudiants arabophones exigent « l’arabisation totale de l’administration », et à la place du règne du droit, édicté par la Constitution de 1988 et impliquant la résolution des conflits par les urnes, va s’ouvrir la période du langage des armes23.

39

Si le problème de la légitimité du pouvoir remonte à la période de l’indépendance, de conflit politique dans les années 1940 elle est devenue violence à partir des événements de TiziOuzou de 1980, et elle se pose depuis cette date en Algérie comme question des droits de l’homme.

40

S’il fallait conclure cet essai, on pourrait dire qu’il est nécessaire de libérer l’identité à l’égard du sacré, d’ouvrir sur l’histoire, d’accepter l’autre, de chercher les causes dans « l’indépendance confisquée »24, de penser les raisons d’une « libération inachevée »25, de sortir d’une culture de l’exclusion, de la marginalisation et de la division, afin d’aller vers une culture du dialogue, du respect de la différence, des valeurs du vivre ensemble.

Zouaoui Beghoura

Université de Mentouri, Constantine. Z. Beghoura est actuellement professeur invité à l’Université du Koweït, faculté des lettres, département de philosophie.

Notes

[ 1] S. Medhar, La Violence sociale en Algérie, Alger, Thala, 1997. Voir aussi : Insaniyat. Revue algérienne d’anthropologie et de sciences sociales, n^o 10, janvier-avril 2000, vol. IV, 1, Violence, contribution au débat ; M. Issami, Le FIS et le Terrorisme, au cœur de l’enfer, Alger, Le Matin, 2001.

[ 2] F. Triki, La Stratégie de l’identité, essai, Paris, Arcantères, 1998, p. 136.

[ 3] Voir par exemple : P. Fougeyrolas, La Nation, essor et déclin des sociétés modernes, Paris, Fayard, 1987.

[ 4] Voir par exemple : S. Amin, Le Développement inégal, Paris, Seuil, 1978.

[ 5] Ferhat Abbas (1899-1985), homme politique algérien. Il a fondé l’Union populaire algérienne (1938), puis proposé, dans le Manifeste du peuple algérien (1943), la création d’une République algérienne autonome, fédérée à la France. Rallié en 1956 au Front de libération nationale (FLN), il fut président du Gouvernement provisoire de la République algérienne (GPRA) de 1958 à 1961, et, après l’indépendance, président de l’Assemblée constituante de 1962 à 1963. Il a écrit plusieurs livres. Parmi eux : La Nuit coloniale, Autopsie d’une guerre,L’Indépendance confisquée.

[ 6] Abdelhamid Ben Badis (1889-1940). Il a fait ses études à la Zitouna de Tunis. Prédicateur et formateur à la mosquée Djamaâ Lakhdar qu’il ouvre en 1911, il se rend en 1914 en pèlerinage à La Mecque. Il entre en relation avec les réformistes égyptiens Mohamed Abdou et Rachid Rhéda, participe activement au mouvement musulman de l’Islah, et publie dès 1925 Al Mountaqid (« Le Critique »), journal critique dans lequel il amorce un travail profond de prise de conscience nationale. Après l’interdiction de cet organe, il lance la même année Achihab (« Le Météore ») où il contribue à faire renforcer dans les plus larges masses les concepts du nationalisme, de l’arabisme et de la fidélité à l’Islam, les trois piliers de l’identité algérienne. Fondateur de l’Association des Oulémas d’Algérie, il participe au Congrès musulman d’Alger en juin 1936. Il meurt en 1940, laissant derrière lui une œuvre politique et culturelle qui a nourri l’esprit de plusieurs générations d’Algériens de son fameux triptyque : « l’Algérie est notre patrie, l’Islam est notre religion, l’Arabe est notre langue. »

[ 7] Cheikh Tayeb El Okbi (1889-1961). Membre fondateur de l’association des Oulémas algériens, directeur du club Progrès, il représente l’aile libérale au sein de l’association.

[ 8] L’Association des Oulémas est créée  en 1931 par Cheikh Abdelhamid Ben Badis. Le mouvement fait référence à la Nahda (Renaissance) d’un islam débarrassé des fétiches du maraboutisme ou de l’obscurantisme.

[ 9] Le wahhabisme est un mouvement qui tire son nom de Muhammad ’Abd al-Wahhâb, réformateur islamique du XVIII^e siècle né en Arabie saoudite. Son enseignement inspiré par Ahmed ben Hambal et Ibn Taymiyya ayant suscité des réactions défavorables dans son entourage, ’Abd al-Wahhâb s’était réfugié auprès de Muhammad ben Saoud, souverain des Anazas de 1735 à 1765. La famille saoudienne, en prenant le pouvoir en Arabie, fît du wahhabisme une doctrine d’État. Ce mouvement prône le rejet de toutes les innovations (bidah), notamment les confréries et le culte des saints.

[ 10] Le maraboutisme vient de l’arabe murâbitûn (les gens du ribât), et a la même origine que le vocable almoravide. Le terme a pris deux acceptions en français : en Afrique du Nord, il désigne le tombeau d’un saint, généralement surmonté d’une coupole blanche (qubba) ; en Afrique noire, il désigne tout personnage religieux. La nuance est péjorative quand le marabout est réputé se livrer à des activités comme la vente de talismans et les prédications.

[ 11] Le docteur Bendjelloul (1887-1985) est l’un des grands représentants de l’élite libérale algérienne dans les années 1930.

[ 12] F. Abbas, « En marge du nationalisme. La France, c’est moi ! », in Le Mouvement national algérien, textes 1912-1954, C. Collot, J.-R. Henry (éd.), Paris, L’Harmattan, 1978, p. 65-67.

[ 13] M. Harbi, 1954. La Guerre commence en Algérie, Bruxelles, Complexe, 1998, p. 18.

[ 14] Al-’Alawi Ahmad dit Ibn ’Aliwa (1874-1934), né à Mostaganem en Algérie. Il fut un grand Soufi, un exégète coranique, un poète mystique, un réformateur social. Il a renouvelé la tendance ou le tariqa de Shadhili-Darkawi, puis il a fondé l’ordre d’Alawi-Darqawi qui porte son nom. L’ordre du cheik Ahmad Al-’Alawi s’était étendu à plusieurs pays.

[ 15] A. Ben Badis, « Déclaration nette », avril 1936, in Le Mouvement national algérien…, p. 67-69.

[ 16] Ibid., p. 75.

[ 17] « Amazighité » dérive du nom Amazighe : le Berbère.

[ 18] Messali Hadj (1898-1974), l’une des grandes figures du Mouvement national algérien. Partisan de l’indépendance, il fonda, en 1937, le Parti populaire algérien, puis, en 1946, le Mouvement pour le triomphe des libertés démocratiques (MTLD). Quand une scission se produisit au sein de ce dernier (1954), les partisans de Messali Hadj se rassemblèrent au sein du Mouvement national algérien (MNA), qui s’opposa au FLN. Il situe clairement son combat politique pour l’indépendance avec la création de l’Étoile nord-africaine en 1926.

[ 19] Dynastie qui a occupée le Maghreb durant la période du XII^e au XIII^e siècle.

[ 20] Ibn Khaldoun, Discours sur l’histoire universelle, trad. fr. V.-M. Monteil, Paris,  Sindbad, 1978, p. 450.

[ 21] À Constantine, par exemple, certains beys se sont rendu célèbres par la pratique connue sous le nom de kaf chacara (le rochet du sac). Les victimes étaient jetées dans le ravin, enfermées dans des sacs remplis de chats sauvages.

[ 22] J.-F. Lyotard, « L’Algérie évacuée », Socialisme ou Barbarie, n^o 34, mars-mai 1963, p. 1-43, cité par M. Harbi, Aux origines du FLN, Paris, Christian Bourgois, 1975, p. 86.

[ 23] N. Saadi, « Violence et guerre du droit en Algérie », Insaniyat, n^o 10, janvier-avril 2000, p. 24.

[ 24] F. Abbas, L’Indépendance confisquée, Paris, Flammarion, 1984.

[ 25] G. Hidouci, Algérie, la libération inachevée, Paris, La Découverte, 1995.

[ 26] Z. Beghoura est actuellement professeur invité à l’Université du Koweït, faculté des lettres, département de philosophie.