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Essais III

2003

  • Pages : 264
  • ISBN : 9782910846756
  • Éditeur : Agone

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On a vu paraître ces temps derniers plusieurs ouvrages qui tiennent, à propos de la philosophie, un discours auquel on était peu habitué en France et qui était même, jusqu’à présent, rejeté a priori et sans examen comme inacceptable et scandaleux. Il y est suggéré fortement et parfois affirmé ouvertement que les choses que disent ou écrivent les philosophes n’ont peut-être pas le genre d’importance qu’une longue tradition nous oblige à leur attribuer et, ce qui est plus inquiétant, pourraient même, dans certains cas, être non seulement dépourvues de toute espèce de rapport avec la réalité, mais encore tout simplement dénuées de sens. (Le dernier en date des ouvrages en question n’hésite pas à utiliser, à propos de ce que produisent les philosophes, des termes comme « blabla » et « chichi », ce qui, venant d’un représentant de la profession, peut sembler d’une nouveauté révolutionnaire et d’une audace sacrilège [1][1]  Frédéric Schiffter, Sur le blabla et le chichi des....) Dans le même temps il est vrai, on répète sur tous les tons que la philosophie est dans une phase de renouveau et de prospérité éclatante ; et il semble effectivement qu’elle ait rarement bénéficié d’une perception aussi bienveillante, d’une réception aussi favorable, d’une demande aussi universelle et d’un respect aussi unanime. Mais, comme le remarquait déjà Musil, la façon que l’on a aujourd’hui de mêler à tout ce qu’on fait de la philosophie et le peu d’importance (pour utiliser un euphémisme) qu’on accorde en même temps dans les faits à ce qu’elle dit, loin de constituer le genre de contradiction flagrante que l’on pourrait y voir, constituent en réalité probablement deux aspects différents d’un seul et même phénomène.

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La situation devient cependant un peu plus préoccupante quand ceux qui l’enseignent – et qui sont, si l’on peut dire, payés pour croire à son importance – commencent, eux aussi, à se demander sérieusement si celle-ci est aussi réelle qu’on le croit, si la considération qu’on est tenu – dans une culture comme la nôtre et plus que partout ailleurs dans un pays comme la France – de manifester pour la philosophie est aussi justifiée qu’elle le proclame et qu’on l’admet généralement, et surtout s’il est aussi indispensable qu’on le suppose que son enseignement soit proposé ou imposé à tous les élèves qui en terminent avec leurs études secondaires. Le scepticisme à l’égard de la philosophie elle-même et les doutes que l’on peut concevoir à propos de la possibilité de continuer à l’enseigner dans les conditions actuelles et de l’intérêt qu’il y a à le faire constituent évidemment deux choses bien différentes. Mais on perçoit clairement, dans les ouvrages dont je parle, la présence d’inquiétudes, d’interrogations et souvent aussi de désillusions plus ou moins radicales qui portent simultanément sur ces deux points.

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Ceux qui prennent ainsi le risque de formuler des questions considérées la plupart du temps comme taboues ne manifestent généralement guère de curiosité et d’intérêt pour ce qui a été dit avant eux sur ce genre de sujet par des philosophes comme Wittgenstein et, bien entendu, encore moins pour la critique que les membres du cercle de Vienne et certains de leurs héritiers contemporains ont formulée contre les prétentions et les illusions de la philosophie traditionnelle [2][2]  Lire par exemple David Stove, The Plato Cult and Other.... Mais il n’est pas exclu que l’évolution des choses ait fini par rendre ce genre de conception typiquement « déflationniste » de la nature et de la fonction de la philosophie un peu moins irrecevable qu’il ne l’a été pendant longtemps et que, à défaut des réponses qu’il propose, les questions qu’il pose ne soient plus tout à fait inaudibles et trouvent même un écho lointain et indirect dans les propos de ceux qui accusent aujourd’hui, eux aussi, à leur façon, le plus souvent sur la base d’une pratique de la discipline et d’une expérience de son enseignement qui les ont déçus et frustrés, la philosophie de promettre inconsidérément beaucoup plus qu’elle n’est en mesure de tenir.

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Qu’il soit ou non en rapport avec cette question, le prestige dont jouit à présent un auteur comme Wittgenstein en France – dans le milieu philosophique et peut-être plus encore en dehors de lui – ressemble, par bien des côtés, à un véritable paradoxe. Parmi tous les grands philosophes contemporains, il y a en a peu qui aient été aussi abondamment traduits et commentés dans les dernières années. Et pourtant, sa position actuelle constitue probablement une illustration exemplaire d’un autre phénomène, qui a été signalé également par Musil en rapport avec sa propre situation, à savoir que l’on peut être un auteur célèbre et en même temps tout à fait inconnu. Wittgenstein a fini par devenir un philosophe à peu près aussi célèbre que Heidegger et il n’y a sans doute pas beaucoup de noms qui soient cités aujourd’hui aussi souvent, dans des contextes aussi différents et à propos de questions aussi variées, que le sien. Mais je ne crois pas me tromper en disant que sa philosophie reste néanmoins encore à peu près inconnue, pas seulement du grand public, ce qui n’a rien de très étonnant, tellement elle passe, à tort ou à raison, pour difficile et ésotérique, mais également de la plupart des philosophes de métier. Quant à l’image qu’en donnent habituellement les journaux, elle est celle d’un philosophe dont l’importance s’impose aujourd’hui d’une façon que personne ne peut plus discuter sérieusement, mais elle n’a que peu ou pas de rapport avec ce qu’il a pu faire lui-même en philosophie, un sujet dont on s’abstient généralement de parler de façon autre qu’approximative (pour utiliser à nouveau un euphémisme), allusive et évasive. Autrement dit, il est entré dans la liste des célébrités philosophiques, mais n’est pas vraiment sorti pour autant de celle des auteurs mineurs et marginaux, dont la philosophie est réputée avant tout pour ce qui la rend, comme on dit, « inclassable » et la distingue de tout ce à quoi on était habitué jusqu’à présent – ce qui n’empêche pas, malheureusement, son contenu réel et sa signification fondamentale de rester tout à fait mystérieux et la plupart du temps ignorés. On peut peut-être, comme l’a proposé Anscombe [3][3]  G. E. M. Anscombe, « Wittgenstein : un philosophe..., distinguer deux espèces de philosophes, les « philosophes pour philosophes » et les « philosophes pour les gens ordinaires ». Wittgenstein est, d’après elle, le prototype du philosophe pour philosophes. Mais il y a maintenant un Wittgenstein pour tout le monde, qui est forcément le « vrai » et le plus important, même si ce n’est justement pas le philosophe, auquel ne peuvent s’intéresser que les universitaires et, plus précisément, une petite minorité de spécialistes.

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Le responsable du numéro du Magazine littéraire qui a été consacré à Wittgenstein en 1997 énumérait cinquante raisons de l’aimer, mais dont aucune n’a quelque chose à voir avec la contribution qu’il est censé avoir apportée à la philosophie [4][4]  Roland Jaccard, « 50 raisons d’aimer Wittgenstein »,.... Celles qui ont un rapport avec la philosophie se bornent à reproduire, de façon plus ou moins exacte, certaines des déclarations les plus critiques et les plus négatives qu’il a formulées à propos de la discipline et de ceux qui l’enseignent. Ce genre de chose ne mériterait sans doute pas qu’on s’y arrête si les raisons que l’on trouve aujourd’hui un peu partout de célébrer Wittgenstein ne ressemblaient pas, dans l’ensemble, un peu trop à celles de l’article en question. Sa personnalité hors du commun, sa biographie fascinante, son mode de vie anticonformiste et ses comportements excentriques font le bonheur des amateurs d’histoires (vraies ou inventées) et d’anecdotes en tous genres. Son pessimisme sur le monde actuel et sur l’humanité en général fournit à certains moralistes (ou immoralistes) schopenhaueriens une occasion de le reconnaître comme un membre de leur famille, que la philosophie « universitaire » aurait simplement commis l’erreur de présenter jusqu’ici comme un logicien ou un philosophe des sciences. Son manque total de considération pour la philosophie académique et son mépris bien connu de l’institution philosophique lui valent la sympathie de ceux qui disent et répètent depuis des décennies que toutes les choses qui comptent réellement en philosophie ne peuvent se faire qu’en dehors d’elles et même directement contre elles. Sa façon de ridiculiser les prétentions de la philosophie réjouit le cœur de ceux qui y trouvent une confirmation de leur idée que les problèmes philosophiques sont probablement futiles ou que, pour autant qu’ils sont sérieux, la littérature est, à tout prendre, bien mieux armée pour les résoudre. Son antipathie pour la civilisation scientifique et technique (qui le rapproche de Heidegger), sa critique des prétentions et des illusions du scientisme et du rationalisme, son intérêt – qui, paraît-il, n’aurait été découvert que récemment – pour des questions « essentielles » comme celles qui touchent à la poésie, à l’art, à la religion et à l’éthique lui ont permis d’être réintégré avec les honneurs dans le camp des défenseurs des vraies valeurs, celui où l’on s’attend à trouver un authentique philosophe d’aujourd’hui.

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Mais dans tout cela, comme je l’ai dit, on a peu de chances d’entendre parler de son œuvre philosophique, du genre de révolution qu’elle a effectué, des raisons pour lesquelles elle est considérée aujourd’hui à peu près partout comme l’une des plus importantes du xxe siècle, des problèmes d’interprétation difficiles qu’elle soulève et des discussions et des controverses auxquelles elle donne lieu. Wittgenstein a beau avoir dit que la philosophie avait été toute sa vie et consacré l’essentiel de son énergie à essayer de résoudre des problèmes philosophiques qu’il aurait été difficile de prendre plus au sérieux qu’il ne l’a fait, ce n’est pas à cela que l’on est censé s’intéresser si l’on veut avoir une chance de le comprendre réellement. Les livres de plus en plus nombreux et d’une qualité de plus en plus remarquable qui portent sur la philosophie de Wittgenstein, quand ils ne sont pas oubliés purement et simplement par la critique, sont soupçonnés et même parfois accusés ouvertement d’ignorer ou de dissimuler l’essentiel, qui, comme toujours, doit être cherché ailleurs et, de préférence, là où les raisins sont beaucoup plus accessibles et donc nettement moins verts.

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Comme le faisait remarquer Bourdieu, le cas Wittgenstein se prête, de façon paradoxale et en même temps presque idéale, à la transformation d’un philosophe pour philosophes en un philosophe pour non-philosophes : « Le rapport de liberté et de rupture qu’il entretient avec la tradition philosophique et la forme aphoristique dans laquelle il s’exprime autorisent ou même encouragent à le traiter comme un auteur n’exigeant ni connaissances préalables ni conditions d’accès. […] Un des philosophes qui se classent parmi les plus exigeants et les plus rigoureux peut ainsi, sans doute parce que sa complexité et sa subtilités mêmes le vouent paradoxalement aux réductions les plus grossières, se trouver parfois converti en une sorte de philosophe pour non-philosophes permettant à des sociologues ou à des historiens à prétentions philosophiques de se situer en un lieu indéfinissable, à mi-chemin entre la sociologie et la philosophie, où ils peuvent échapper aux juridictions et aux sanctions des deux disciplines. [5][5]  « Wittgenstein, le sociologisme et la science sociale »,... »

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Mais ce n’est sans doute pas le plus inquiétant. Au nombre des réductions les plus grossières, il faut mentionner aussi celles qui ont pour effet de le transformer en un non-philosophe pour non-philosophes. C’est à ce genre de résultat que conduisent notamment les explications psychobiographiques à prétention universelle (par les tourments et les obsessions personnelles du philosophe, par sa hantise de la folie, par sa judéité ou son homosexualité, etc. [6][6]  Sur ce qu’il faut penser des deux dernières explications,...), qui sont à la recherche de la formule magique capable d’ouvrir une serrure récalcitrante censée avoir résisté jusqu’ici à toutes les tentatives des interprètes philosophes. La séduction des explications de cette sorte ne tient sûrement pas à l’importance de ce qu’elles expliquent (qui se réduit la plupart du temps à rien) mais à la capacité qu’elles ont de se transformer en explications éliminatives, dont l’effet principal est de faire disparaître l’objet auquel on était censé s’intéresser (le contenu d’une philosophie) et de détourner l’attention vers d’autres choses plus excitantes ou en tout cas moins rébarbatives.

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Ce troisième volume d’essais réunit des textes dont la rédaction s’étale sur une période d’une trentaine d’années et qui sont consacrés, d’une part, à l’idée que Wittgenstein se faisait de la philosophie et, d’autre part, à des exemples typiques de la façon dont il a utilisé ce qu’il appelait au début des années 1930 sa « méthode » pour le traitement de problèmes philosophiques déterminés. La première chose occupe évidemment une place centrale parce que, comme tous les lecteurs qui prennent au sérieux ses remarques sur ce qu’est la philosophie et sur ce qu’il fait lui-même en tant que philosophe, je me suis trouvé depuis le début aux prises avec la difficulté que l’on a à comprendre comment la philosophie a pu être, pour lui, une activité à la fois aussi importante et aussi éloignée de l’idée que ses praticiens se font généralement d’elle et de son importance. Quand Wittgenstein constate que « l’auréole de la philosophie s’est perdue » – une chose qui est en rapport avec le fait qu’elle a cessé d’apparaître comme une discipline cognitive, capable de nous procurer une forme de connaissance spécifique et supérieure –, il ne nous suggère évidemment pas d’essayer de la lui restituer sous une autre forme. Mais la philosophie sans auréole ne veut pas dire la philosophie sans nécessité ni utilité, et pas non plus la philosophie sans ambition ni volonté. À la différence de beaucoup de philosophes, qui considèrent le simple fait pour elle d’exister, d’être reconnue comme indispensable et de bénéficier d’un prestige – qui, en dépit de bien des désillusions, reste à peu près intact – comme un succès suffisant pour la philosophie, Wittgenstein attend d’elle qu’elle produise des transformations réelles et concrètes, sinon directement sur le monde qui est le nôtre, du moins sur ceux qui la pratiquent.

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Pour des raisons évidentes, il s’est, plus que n’importe quel autre philosophe, interrogé sur la possibilité que sa façon de concevoir et de pratiquer la philosophie réduise celle-ci à une activité triviale, sans enjeu réel et sans conséquences ; et il a répondu généralement à cette question que l’importance de la philosophie était de la même nature que celle du langage lui-même. Ce qui fait de la philosophie une activité importante est la place que le langage occupe dans notre existence et l’emprise qu’il exerce sur nos façons de penser et d’agir ; autrement dit, la façon dont pour une part il reflète et pour une autre il détermine notre forme de vie. On ne peut donc guère être séduit par sa démarche philosophique si l’on n’est pas convaincu au départ de l’importance suprême du langage en général – qui, comme il le disait à une certaine époque, est d’une certaine façon tout (« Die Sprache ist alles » [7][7]  Franz Parak, Wittgenstein prigioniero a Cassino, introduzione...) –, de ce qui le rend spécialement important pour la philosophie et de ce qui rend la philosophie importante pour celui qui se préoccupe sérieusement du langage et des usages que l’on en fait.

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Il ne suffit certainement pas, cependant, d’être prêt à lui accorder que, derrière les problèmes philosophiques, on ne trouve généralement rien d’autre que de la confusion et du brouillard linguistiques : il faut encore accepter de faire ce qui est nécessaire pour réussir à les dissiper et qui est loin d’être spontané, naturel et facile. Rien ne saurait, par conséquent, dénaturer plus gravement son entreprise que la tendance que l’on a aujourd’hui, dans certains milieux, à se concentrer essentiellement sur ses positions métaphilosophiques en négligeant le travail philosophique bien réel qu’il effectue et dont la nécessité et la raison d’être découlent précisément de la façon spécifique dont il se représente les difficultés et les problèmes du philosophe. Qualifier après lui de « non-sens » la plupart des choses que disent les philosophes ne résout évidemment en soi aucun problème, si ce n’est pour ceux qui, justement, ne sont pas disposés à accepter la tâche compliquée et pénible qu’il s’impose et qu’il cherche à nous persuader d’entreprendre à sa suite. Si le trajet de la philosophie consiste, comme il le dit, à passer d’un non-sens non évident à un non-sens évident en surmontant, pour y parvenir, des résistances d’un type spécial, il n’y a sûrement pas de pire illusion que celle de l’homme averti qui se croit éclairé, grâce à lui, sur ce qu’est et ce que vaut exactement la philosophie, et se considère comme dispensé de l’effort qu’il demande à tous ceux qui prétendent suivre son exemple ou même simplement apprendre quelque chose de lui. Quoi qu’ait pu en penser Russell, ce que dit Wittgenstein sur la façon dont un problème philosophique peut être posé et résolu ne constitue pas une incitation à la paresse (anti-)philosophique, mais au contraire à un travail d’une difficulté particulière et dont le résultat n’est en aucune façon garanti.

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« En philosophie, on doit toujours demander : “Comment doit-on considérer ce problème pour qu’il devienne résoluble ?” » [RC, II, § 11] C’est effectivement la question que Wittgenstein se pose en priorité dans tous les cas. Au début des années 1930, il pensait, comme je l’ai indiqué, être en possession d’une méthode qui devait lui permettre de régler les problèmes philosophiques d’une façon qu’il qualifiait de business-like. On ne trouve plus guère, dans la suite de son œuvre, de traces visibles de cette espérance et de cet optimisme. Ce qui subsiste de l’idée d’une méthode de résolution pour les problèmes philosophiques se réduit pour l’essentiel au principe général selon lequel les difficultés que nous rencontrons en philosophie tirent leur origine d’une analogie superficielle et trompeuse entre des expressions linguistiques qui fonctionnent en réalité de façon très différente. Mais Wittgenstein insiste beaucoup plus qu’auparavant sur le fait que chaque cas singulier est en un sens complètement nouveau et exige un traitement qui ne l’est pas moins. Dans les Remarques sur les couleurs, il constate que, « dans chaque problème philosophique sérieux, l’incertitude descend jusqu’aux racines. On doit toujours être préparé à apprendre quelque chose de totalement nouveau » [RC, I, § 15]. Il faut remarquer d’ailleurs que, même en ce qui concerne la question de savoir en quoi consiste exactement un problème philosophique, l’incertitude descend, d’une certaine façon, également jusqu’aux racines et qu’il n’y a sur ce point, aujourd’hui comme hier et probablement encore plus aujourd’hui qu’hier, aucun accord réel entre les philosophes. Cette situation problématique n’est pas, pour Wittgenstein, une caractéristique accidentelle, mais, au contraire, la caractéristique essentielle de la philosophie et une des choses qui distinguent fondamentalement les questions philosophiques des questions scientifiques.

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On est obligé, en philosophie, de recommencer à chaque fois à zéro et on ne se trouve jamais dans une situation d’incertitude relative dans laquelle on pourrait s’appuyer sur des résultats acquis antérieurement, que ce soient ceux d’autres philosophes ou ceux auxquels on a été conduit par la résolution d’autres problèmes. Comme le dit Hacker, « alors que les sciences de la nature avec leur structure hiérarchique construisent sur un savoir acquis antérieurement et sur des théories confirmées, la philosophie est au contraire “plate” [8][8]  P. M. S. Hacker, « Verstehen wollen », in Was ist... ». C’est bien d’ailleurs ce que suggère la métaphore du paysage que le voyageur philosophique doit parcourir dans tous les sens pour essayer d’en acquérir une représentation synoptique (übersichtliche Darstellung) : il ne peut se dispenser du travail de reconnaissance exigé ni en regardant de haut ce qu’il a sous les yeux ni en cherchant en profondeur des principes d’organisation qui rendent compte de sa structure. La position de l’homme qui se trouve aux prises avec une difficulté philosophique n’est pas celle de quelqu’un qui ne sait plus tout à fait où il en est et qui dispose néanmoins encore de repères ou de précédents pour essayer de s’orienter, mais de quelqu’un qui ne sait réellement plus du tout où il se trouve et qui doit toujours être prêt, pour s’en sortir, à essayer quelque chose de radicalement nouveau. Autrement dit, la solution d’un problème philosophique ne peut être pronostiquée au départ et elle a généralement une forme bien différente de celle à laquelle on s’attendrait. C’est d’ailleurs pour cette raison qu’elle est la plupart du temps si difficile à reconnaître une fois qu’elle a été trouvée.

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On a l’habitude d’opposer, en philosophie des mathématiques, deux types de position : celle des gens qui considèrent le mathématicien comme un découvreur, qui explore une réalité mathématique préexistante, et celle des gens qui le considèrent plutôt comme un inventeur, qui crée des concepts et des connexions nouvelles entre concepts. Wittgenstein, dans cette confrontation, se situe nettement du deuxième côté. Mais, comme le suggère Joachim Schulte [9][9]  Joachim Schulte, préface à Was ist ein « philosophisches »..., on peut probablement appliquer également cette distinction aux différentes espèces de réponse qu’un philosophe est susceptible de donner à la question de savoir ce qu’est exactement un problème philosophique. Et là aussi, Wittgenstein opte nettement pour la deuxième option, autrement dit, pour l’idée que les questions philosophiques ne sont pas découvertes, mais inventées. Le mérite principal d’un philosophe créateur est de faire exister un problème là où il n’y en avait pas et où il pourrait même éventuellement ne jamais y en avoir un, y compris et, en un certain sens, surtout pour la philosophie. Comme le dit Charles Travis, « une idée est parfois si profondément gravée dans l’esprit philosophique d’une époque qu’il est difficile de réussir simplement à la voir comme une cible, ou comme menacée, dans des cas où elle l’est [10][10]  Charles Travis, Unshadowed Thought. Representation... ». Quand on a affaire à un philosophe comme Wittgenstein, il peut être particulièrement difficile de comprendre après quoi il en a exactement, et pourquoi. Il n’est pas certain, encore aujourd’hui, que l’on ait réellement les idées claires sur les raisons pour lesquelles il s’exprime constamment comme quelqu’un qui se sent obligé de penser contre la philosophie et les philosophes, sur la façon dont il s’oppose à l’« esprit philosophique » (et pas seulement, comme on le croit, à l’« esprit scientifique ») de l’époque, sur les idées centrales qu’il prend pour cible et sur le degré auxquelles, malgré la résistance qu’elles continuent à opposer aux attaques qu’il a dirigées contre elles, elles sont effectivement menacées.

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La tâche du philosophe qui se propose d’explorer un territoire encore inconnu ou mal connu n’est pas la même que celle de l’inventeur. Pour lui, il s’agit avant tout de construire une représentation aussi correcte et complète que possible d’un univers qui n’est pas celui de l’expérience commune et qui n’est pas accessible au regard ordinaire, alors que l’inventeur se préoccupe beaucoup moins de concordance avec la réalité, de correction et de complétude, et que ses problèmes et ses objectifs sont davantage de nature esthétique, ce qui crée pour lui un problème spécifique, qui n’est pas celui du découvreur : « Avant tout, il incombe à l’inventeur de rendre plausible non seulement le projet mais également le sens et le but de ce qui lui vient à l’esprit. Alors que le découvreur peut se redresser avec satisfaction dès qu’il a donné une représentation fidèle et complète du domaine qu’il a exploré, l’inventeur doit rendre clair le fait que son plan ne se contente pas de fonctionner ; il faut, en plus de cela, que ce plan serve un but que les hommes veulent effectivement atteindre. Bien des utopies de philosophes ont rencontré un accueil peu favorable, non pas parce qu’on avait des doutes sur leur capacité de fonctionner, mais parce que la possibilité qu’elles fonctionnent faisait peur aux hommes. [11][11]  Joachim Schulte, préface à Was ist ein « philosophisches »...» On reconnaît là immédiatement un problème sur lequel Wittgenstein lui-même est revenu constamment : la difficulté principale, pour un philosophe comme lui, n’est pas de convaincre ses lecteurs que ce qu’il cherche à faire peut effectivement être fait, mais de les persuader de vouloir le faire, contre une tendance naturelle que l’on a à vouloir quelque chose de bien différent.

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Comme le remarque Schulte, le philosophe inventeur – qui ne partage plus la préoccupation du découvreur pour l’absolu, l’objectif et l’exhaustif – est un type qui est de part en part moderne ; et on peut sûrement dire de Wittgenstein qu’il correspond de façon exemplaire – et probablement plus que n’importe quel autre philosophe contemporain – à la description qu’il en donne : « On peut sans doute montrer qu’Aristote tient plus de l’inventeur que Platon ; que Berkeley est à un degré plus élevé un inventeur que Descartes ; et que les nominalistes se fiaient moins aux découvertes dans le domaine de la pensée que les réalistes. Mais presque tous les philosophes d’autrefois se voient plutôt comme des découvreurs que comme des inventeurs, alors que les inventeurs jouent depuis Kant un rôle par moments très significatif. Dans le conflit qui couve depuis lors entre les deux groupes, Kant est un personnage clé. Car, alors que les découvreurs se réclament volontiers des acquis systématiques, des distinctions tranchées, de la complétude de la table des catégories et de la prétention à l’objectivité de leur ancêtre, les inventeurs tirent une quantité de munitions qu’ils empruntent à l’arsenal enrichi par la façon dont Kant a mis l’accent sur la spontanéité et les capacités constructives de notre intellect. L’importance croissante des inventeurs va de pair avec un changement dans le rôle des problèmes philosophiques. En premier lieu, la philosophie elle-même devient pour soi, d’une façon tout à fait nouvelle, un problème. En deuxième lieu, dans la philosophie comme spécialité, on accorde une valeur toujours plus grande à l’articulation exacte de ses problèmes. Les deux tendances sont en relation avec deux concepts centraux qui, depuis la percée des inventeurs, ont connu une histoire qui a été celle d’un succès sans égal. Ce sont le concept de l’historicité et celui du langage. [12][12] Ibid., p. 13. »

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Le lien spécial que les problèmes philosophiques entretiennent, selon lui, avec le langage est sûrement un des aspects les plus connus de la philosophie de Wittgenstein, même si ce n’est pas nécessairement le mieux compris, notamment parce qu’on en déduit souvent que leur importance devient du même coup aussi réduite et même négligeable que celle des questions de langage en général, alors que, pour Wittgenstein, c’est justement à ce lien intime avec notre langage que les problèmes philosophiques doivent, au contraire, non seulement leur spécificité radicale, mais également leur profondeur, leur importance et leur difficulté sui generis. C’est pour une raison du même genre, remarque-t-il, que le « mot d’esprit grammatical » [grammatischer Witz] nous donne l’impression de comporter une profondeur spéciale et peut même facilement apparaître comme plus philosophique que bien des propositions de philosophes [13][13]  Sur ce point, voir Jacques Bouveresse, Dire et ne....

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On sait généralement moins que le deuxième des concepts centraux que mentionne Schulte, celui de l’historicité, occupe une place qui est tout aussi essentielle dans la façon dont Wittgenstein conçoit et caractérise les problèmes philosophiques. Après avoir écrit le Tractatus, il pensait « avoir résolu pour l’essentiel de façon définitive les problèmes » [T, p. 32]. C’est une chose qu’il aurait certainement hésité à dire par la suite, non pas seulement parce qu’il était beaucoup moins certain d’avoir résolu de façon définitive les problèmes auxquels il s’est attaqué, mais également parce qu’on est obligé de se demander ce qu’il faut entendre exactement par « les problèmes ». Les philosophes qui se perçoivent et se comportent comme des découvreurs ont tendance à considérer que les problèmes philosophiques sont là depuis toujours, attendant simplement d’être formulés et traités, et à se représenter l’histoire de la philosophie comme celle des tentatives qui ont été faites successivement pour les résoudre, sans que l’on puisse dire clairement s’il est possible ou non de parler également d’un progrès qui a été effectué en direction d’une solution réelle et définitive. Ce n’est pas du tout de cette façon que Wittgenstein se représente la situation. Pour lui, les problèmes philosophiques ne se transmettent pas nécessairement de génération en génération et il n’y a aucun moyen pour un philosophe de persuader ses successeurs que ceux qu’il a inventés pour son propre compte et pour le monde dans lequel il vivait sont également ceux qui devront continuer à être discutés par la suite et, si possible, résolus. Les questions que se pose à un moment donné un philosophe peuvent très bien être oubliées ensuite au profit d’autres questions et l’être, du reste, à cause de changements extérieurs à la philosophie et pour des raisons indépendantes de ce qu’elle a pu ou n’a pas pu faire pour les résoudre. Tout comme les jeux de langage eux-mêmes, les problèmes philosophiques sont affectés d’une contingence et d’une imprévisibilité foncières.

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On pourrait aussi, il est vrai, parler de problèmes qui existent en permanence, au moins de façon virtuelle, et qui tiennent au fait que, comme le dit Wittgenstein, notre langage est resté identique à lui-même dans ses caractéristiques les plus générales et continue à tenir prêts pour tout le monde les mêmes pièges et les mêmes fausses routes tentantes et faciles. C’est, d’après lui, ce qui explique l’impression que donne souvent la philosophie de n’avoir fait aucun progrès. Cela ne signifie pas forcément qu’elle n’a pas réussi, malgré des siècles d’effort, à améliorer réellement les premières théories qui ont été construites pour résoudre les problèmes en question, mais plutôt que le vrai progrès auquel on aimerait croire est celui qui aurait réussi à faire disparaître les pièges qui nous attendent ou à nous rendre capables de les éviter à coup sûr, ce qui n’a évidemment pas grand sens (ce genre de progrès n’a pas eu lieu et ne peut pas avoir lieu). Mais il y a aussi, à côté de ces difficultés-là, qui sont presque constitutives, une multitude de problèmes dont l’occurrence ne peut être anticipée, parce que de nouveaux concepts, de nouvelles connaissances et de nouvelles pratiques linguistiques et culturelles créent sans cesse de nouvelles occasions de malentendu philosophique et de nouvelles formes d’incompréhension auxquelles on ne peut s’attaquer qu’au moment où elles se manifestent et à l’aide d’instruments qui ne sont pas disponibles à l’avance. La philosophie, qui n’a pas de futur déterminé, n’a évidemment pas non plus de fin imaginable. Et si le mot « progrès » n’a probablement pas de sens clair dans son cas, le travail de clarification qui a été effectué à un moment donné ne la protège pas contre des rechutes et des régressions possibles. Les maladies philosophiques peuvent être traitées quand elles apparaissent, mais on ne peut pas espérer réussir à les éradiquer en faisant disparaître une fois pour toutes les facteurs et les agents pathogènes qui sont responsables de leur occurrence.

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Si de nouveaux problèmes philosophiques sont toujours susceptibles d’apparaître alors que d’autres tombent en désuétude, il n’est même pas certain que l’on puisse considérer que tous les problèmes philosophiques sont importants, simplement parce qu’ils sont philosophiques, et pas non plus que tous les problèmes philosophiques que l’on pourrait théoriquement se poser soient aussi des problèmes que l’on doit se poser. Bien des problèmes ne sont importants que pour un temps et, même parmi ceux qui se posent à un moment donné, beaucoup ne le sont pas ou ne sont en tout cas pas considérés comme tels par une bonne partie des philosophes de l’époque. Les problèmes philosophiques ne sont pas des problèmes que la philosophie, en tant que telle, « a » et aura jusqu’au moment où ils auront été résolus (si on pense – et beaucoup de philosophes ne le pensent pas vraiment et ne le souhaitent pas non plus réellement – qu’ils pourront l’être un jour). Ce ne sont des problèmes qu’en référence à une certaine idée de la philosophie et, plus précisément, pour un certain type de philosophie et pour des philosophes déterminés. Même si la plupart des philosophes s’indignent d’entendre qualifier de « pseudo-problèmes » les questions que se pose la philosophie, c’est habituellement d’une façon qui n’est pas très différente de celle-là qu’ils traitent en pratique les problèmes abordés par les philosophes qui appartiennent à d’autres confessions que la leur (ce ne sont peut-être pas exactement des pseudo-problèmes, mais ce ne sont en tout cas pas les « vrais » problèmes). Il se pourrait, par conséquent, qu’il faille aller, sur ce point, encore plus loin que Wittgenstein, qui continue à parler de quelque chose comme une importance intrinsèque des problèmes philosophiques en général, et que la situation réelle ne soit finalement pas très différente de ce que suggère Rüdiger Bittner : « Pourquoi […] les problèmes philosophiques sont-ils d’une importance si particulière ? Ils ne le sont pas. Ce qui est vrai est seulement qu’un bon nombre de problèmes philosophiques sont importants pour un bon nombre de gens, et c’est vrai de tous les problèmes. [14][14]  « Probleme, theoretische Probleme, philosophische... »

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Le philosophe inventeur ne se sent pas tenu de considérer comme importantes les questions philosophiques qui l’ont été jusqu’à présent. Il ne cherche pas à reprendre et à résoudre – éventuellement en les reformulant d’une façon qui le satisfait – les problèmes de ses prédécesseurs. Il cherche à résoudre ses problèmes. Il se croit en mesure d’y parvenir avec les moyens dont il dispose et, s’il n’y parvient pas, il ne cherche pas non plus à les léguer à ceux qui viendront après lui. Si on lui demande jusqu’à quel point ce qu’il fait mérite encore d’être appelé du même nom que ce que faisait Platon, sa réponse est qu’il ne peut pas être question ici d’identité, mais seulement de ressemblances de diverses sortes. Le mot « philosophie » n’est pas le nom d’une essence intemporelle, mais seulement d’un complexe d’activités humaines qui ne sont liées entre elles que par des relations de parenté proches ou lointaines et qui ont évolué historiquement de façon importante, tout en conservant, malgré tout, une certaine communauté d’orientation, mais probablement rien de plus que cela et, par conséquent, même pas nécessairement une communauté d’objets et de problèmes. Dans un de ses manuscrits, Wittgenstein dit que la philosophie est une activité humaine qui a une direction et, pour le reste, un succès aussi incertain que celui de toutes les autres activités humaines. Si l’on accepte de la considérer de cette façon, autrement dit selon la mesure commune plutôt que d’après les prétentions et les objectifs qu’elle affiche, la question de savoir comment elle peut être définie et à quoi elle sert cesse d’être essentiellement philosophique et devient, du même coup, beaucoup moins obsédante. La méfiance que Wittgenstein éprouve, de façon générale, pour les questions du type « Qu’est-ce que… ? » en philosophie s’applique, bien entendu, en premier lieu à la question « Qu’est-ce que la philosophie ? ».

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Certains des textes qui ont été reproduits dans ce volume sont, comme je l’ai dit, déjà anciens et ils reflètent par moments les incertitudes et les hésitations du lecteur qui pénètre pour la première fois dans un monde philosophique qui ne ressemble à rien de ce à quoi la formation qu’il a reçue et les auteurs qu’il a fréquentés jusque-là l’ont préparé. Il faut ajouter à cela le fait qu’ils ont été écrits à une époque où le discours philosophique dominant s’illustrait par des formes de suffisance, de dogmatisme et d’aveuglement telles qu’il était naturel d’accueillir avec un enthousiasme qui peut sembler aujourd’hui un peu naïf ou excessif le genre de thérapeutique radicale que propose Wittgenstein. Comme pour les volumes précédents, j’ai résisté cependant, autant que possible, à la tentation de les réécrire en fonction de ce que j’ai pu apprendre et aussi, je l’espère, comprendre un peu mieux par la suite. L’essentiel des changements qui leur ont été apportés consiste dans la réorganisation indispensable d’un matériau qui n’aurait pas pu être republié dans son état initial sans laisser subsister un nombre trop grand de développements qui traitent à peu près le même thème sous des formes parfois très ressemblantes. Les sept chapitres qui composent ce livre résultent, pour certains, de la synthèse de plusieurs articles antérieurs qu’il a fallu remanier et combiner de façon appropriée. Le travail difficile et ingrat que cela impliquait, de même que celui de l’actualisation et de l’uniformisation des notes et des références, a été effectué à nouveau, pour la plus grande partie, par Jean-Jacques Rosat, que je ne peux que remercier une fois de plus pour son aide précieuse et sa contribution déterminante.

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Wittgenstein oblige le praticien de la philosophie à considérer sa propre discipline et la tribu à laquelle il appartient d’un point de vue plus extérieur – plus « ethnologique » en quelque sorte – et, de ce fait, plus objectif que celui qu’il est incité normalement à adopter. Celui qui essaie de le suivre dans sa recherche est partagé constamment entre l’impression de perdre quelque chose d’essentiel, à quoi il tenait particulièrement, et le sentiment qu’il n’y avait en fin de compte rien d’essentiel à perdre. Wittgenstein détruit, comme il le reconnaît, beaucoup de choses, et la difficulté est de se persuader qu’il le fait dans l’intérêt de la philosophie elle-même et ne détruit rien qui soit important, même pour elle. On peut penser qu’il est possible et légitime de demander à la philosophie beaucoup plus qu’il ne choisit de le faire. Mais en lui demandant, comme il le fait, la clarté et la compréhension, plutôt que la connaissance proprement dite, il exige d’elle déjà beaucoup plus qu’on ne l’imagine et qu’elle ne réussit la plupart du temps à nous procurer. Aussi pessimiste qu’il ait pu être sur les effets de son propre travail, il n’en pensait pas moins que ce que l’on est en droit d’attendre de la philosophie est qu’elle contribue à améliorer réellement nos façons de penser et de parler sur les questions importantes de la vie de tous les jours. J’espère que les textes qui suivent contribueront à persuader le lecteur que, pour cela, elle doit probablement commencer par améliorer sérieusement ses façons de penser et de parler sur elle-même.

Notes

[1]

Frédéric Schiffter, Sur le blabla et le chichi des philosophes (préface de Clément Rosset), PUF, Paris, 2002. Lire aussi par exemple Maurice Maschino, Oubliez les philosophes, Complexe, Bruxelles, 2001.

[2]

Lire par exemple David Stove, The Plato Cult and Other Philosophical Follies, B. Blackwell, Oxford, 1991.

[3]

G. E. M. Anscombe, « Wittgenstein : un philosophe pour qui ? », Philosophie, décembre 2002, n° 76, p. 3-14.

[4]

Roland Jaccard, « 50 raisons d’aimer Wittgenstein », Magazine littéraire, mars 1997, n° 352, p. 18-19.

[5]

« Wittgenstein, le sociologisme et la science sociale », in Wittgenstein, dernières pensées, Jacques Bouveresse, Sandra Laugier et Jean-Jacques Rosat (dir.), Agone, Marseille, 2002, p. 346-347.

[6]

Sur ce qu’il faut penser des deux dernières explications, lire la mise au point de Brian McGuinness, dans Wittgenstein, Familienbriefe, herausgegeben von Brian McGuinness, Maria Concetta Ascher, Otto Pfersmann, Verlag Hölder-Pichler-Tempsky, Wien, 1996, Einleitung, p. 7-15.

[7]

Franz Parak, Wittgenstein prigioniero a Cassino, introduzione di D. Antiseri, Armando Armando Editore, Rome, 1978, p. 62.

[8]

P. M. S. Hacker, « Verstehen wollen », in Was ist ein « philosophisches » Problem ?, herausgegeben von Joachim Schulte und Uwe Justus Wenzel, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 2001, p. 70.

[9]

Joachim Schulte, préface à Was ist ein « philosophisches » Problem ? ibid.

[10]

Charles Travis, Unshadowed Thought. Representation in Thought and Language, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 2000, p. XI.

[11]

Joachim Schulte, préface à Was ist ein « philosophisches » Problem ?, op. cit., p. 10-11.

[12]

Ibid., p. 13.

[13]

Sur ce point, voir Jacques Bouveresse, Dire et ne rien dire. L’illogisme, l’impossibilité et le non-sens, éditions Jacqueline Chambon, Nîmes, 1997, chapitre 11.

[14]

« Probleme, theoretische Probleme, philosophische Probleme », in Was ist ein « philosophisches » Problem ?, op. cit., p. 26.

Pour citer ce chapitre

Bouveresse Jacques, « Avant-propos de l’auteur », Essais III, Marseille, Agone, « Banc d’essais », 2003, p. V-18.

URL : http://www.cairn.info/essais-iii-wittgenstein-et-les-sortileges--9782910846756-page-V.htm


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