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Essais II

2001

  • Pages : 242
  • ISBN : 9782910846466
  • Éditeur : Agone

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Les textes qui ont été réunis dans ce deuxième volume d’essais ne présentent pas le même genre d’unité et d’homogénéité que ceux qui composent le premier. Mais ils n’en constituent pas moins une suite naturelle de celui-ci. Ils traitent, eux aussi, pour l’essentiel de problèmes de philosophie de la culture et on y retrouvera en grande partie les thèmes qui avaient été abordés précédemment, en référence à la personnalité intellectuelle et à la partie « non écrite » de l’œuvre de Wittgenstein. C’est le cas, en particulier, pour ceux de la modernité, du progrès, du déclin et de la fin. Plusieurs des essais qui suivent traitent de ce que l’on peut appeler la « conception apocalyptique monde » et analysent le cas d’auteurs qui, comme Kraus, Spengler ou Gottfried Benn, considèrent l’époque contemporaine et les perspectives qu’elle offre à l’humanité avec une absence de sympathie qui est, sur certains points, comparable à celle de Wittgenstein, mais dont le pessimisme ou le catastrophisme culturels ont pris des formes nettement plus explicites et militantes. Les trois auteurs mentionnés partagent le même mépris pour une civilisation matérialiste, utilitariste et hédoniste, qui ne leur semble plus capable de donner naissance à une véritable culture. On peut dire, de façon schématique, que Spengler la juge et la condamne d’un point de vue qui est supposé être celui de la science (historique), Benn d’un point de vue que l’on peut appeler esthétique et Kraus du point de vue éthique. Mais, alors que les deux premiers se présentent comme des héritiers de Nietzsche et adoptent résolument, dans leur diagnostic et leur pronostic, la perspective antihumaniste et antihumanitariste, Kraus réagit, au contraire, aux excès et aux aberrations d’une civilisation qu’il considère comme de plus en plus inhumaine dans le sens d’une réaffirmation des valeurs de l’humanisme traditionnel. Et même s’il n’a jamais été, à proprement parler, un défenseur de la raison et de la science, il refuse catégoriquement de suivre le mouvement anti-intellectualiste qui a abouti, en 1933, à ce qu’il considère comme la catastrophe politique et culturelle suprême, à savoir la mise hors circuit complète de l’intellect. L’attitude adoptée au même moment par Benn lui semble justement un exemple typique non seulement de « sacrificium intellectus, de document d’une présence d’absence d’esprit [Ungeistesgegenwart] qui est à la hauteur de la situation », mais également « de ce dont sont capables les littérateurs ».

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Benn répond aux reproches des intellectuels en annonçant sans la moindre ambiguïté qu’il « lutte pour l’irrationnel ». Kraus trouve, pour sa part, étranges ces Allemands qui, même quand ils pensent, doivent encore combattre. Qu’ils combattent est, dit-il, crédible, en voulant dire sans doute par là qu’il est moins certain qu’ils pensent. De Benn, il écrit qu’il est « mythique et profond » et que, dans le processus qui a amené à jeter le bébé avec l’eau du bain, « il gagne la course philosophique ». C’est une chose que l’on pourrait sans doute dire aussi de Heidegger, qui l’a gagnée bien plus sûrement et plus durablement, mais au sujet duquel on peut se demander tout autant si, pour avoir voulu, lui aussi, combattre, il n’a pas, en 1933, oublié simplement, quoi qu’en disent certains de ses défenseurs, de penser. Une question que je me suis souvent posée est celle de savoir pourquoi il vaut mieux, de façon générale, être mythique et profond, si l’on veut avoir des chances de gagner la course philosophique. Savoir qui l’a gagnée, à l’époque dont nous parlons, n’est pas facile. Mais on sait, en revanche, très bien qui l’a perdue, à savoir ceux qui ont essayé d’être rationnels et accepté d’être superficiels (selon les critères utilisés par les gagnants de la course et les représentants de la « vraie » philosophie). Ils n’ont pas été seulement les victimes prioritaires de la grande entreprise de liquidation de la raison et de l’intellect qui s’est mise en marche avec l’approbation et la coopération d’autres intellectuels. Ils ont été également soupçonnés après coup d’en avoir été eux-mêmes les complices objectifs, en vertu du principe selon lequel la responsabilité ultime du désastre devrait être imputée à la façon dont la rationalité en général, et plus particulièrement la rationalité scientifique et technique, avait fini par imposer partout sa loi, plutôt qu’aux entreprises des combattants de l’irrationalisme, qui ne se sont trompés politiquement que parce qu’ils avaient une vision beaucoup plus juste et une compréhension beaucoup plus profonde que les autres de la situation réelle du monde contemporain.

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Kraus s’est indigné de la capacité qu’ont les intellectuels, dans ce genre de circonstances, d’accepter et d’exiger eux-mêmes le sacrifice complet de l’intellect. Mais c’est que, pour beaucoup d’entre eux, le rationalisme et l’intellectualisme ne faisaient en réalité, dans cette affaire, que payer le juste prix de leurs prétentions abusives et de leurs excès insupportables : ils avaient, d’une certaine façon, tout fait pour mériter pleinement ce qui leur est arrivé. Longtemps après, malheureusement, ce genre de raisonnement, qui a été appliqué aussi à la démocratie, considérée comme bien plus responsable que ses adversaires déclarés d’une catastrophe qu’elle avait rendue elle-même inévitable, a continué à trouver des sympathisants et des adeptes. Mon intérêt pour des penseurs réprouvés comme Spengler et Benn n’était évidemment pas purement historique, il était lié à la volonté de poser des questions comme celle de la part de vérité que peut comporter aussi l’irrationalisme et de la façon dont on peut essayer de rendre justice à celle-ci, celle de la possibilité réelle d’un nietzschéisme « de gauche », qui ne me paraissait pas aussi évidente qu’à la plupart des nietzschéens français, et celle de savoir jusqu’où on peut pousser les concessions faites à l’antirationalisme et en même temps à l’antihumanisme sans risquer de perdre l’essentiel, un point sur lequel la philosophie française dominante de l’époque me semblait manquer singulièrement de lucidité ou d’honnêteté et peut-être des deux en même temps.

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Je me posais le même genre de problème à propos de l’historicisme et du relativisme, qui, dans la course philosophique, tenaient aussi la tête, avec la même avance sur des adversaires réputés incurablement naïfs, superficiels et totalement dépassés. Se contenter, pour régler le cas d’un auteur comme Spengler, de le qualifier de stupide, comme je l’ai entendu faire régulièrement, m’a toujours semblé un peu trop simple. Il se peut assurément qu’il existe des façons plus intelligentes et plus subtiles que la sienne d’être historiciste et relativiste. Mais il présente au moins l’avantage non négligeable de dire les choses clairement et de ne pas reculer devant les conséquences, ce que peu d’historicistes et de relativistes radicaux acceptent réellement de faire. Sa critique impitoyable du point de vue et de l’illusion universalistes, ce qu’il dit sur des choses comme la pluralité irréductible et l’incomparabilité fondamentale des traditions et des paradigmes en général, sa thèse de l’incommensurabilité des théories scientifiques elles-mêmes, avaient incontestablement un air d’actualité remarquable et pouvaient faire figure, à l’époque où j’ai écrit « La vengeance de Spengler », sinon d’une sorte de reductio ad absurdum (implicite et involontaire) de l’absurdité, du moins d’anticipation ironique, qui, si elle avait été connue, aurait peut-être donné à réfléchir. Il y a des ancêtres qu’on préfère, autant que possible, ne pas connaître. Mais le mieux est encore de ne pas les avoir.

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Le problème de la compréhension et de l’incompréhension entre des traditions différentes est un de ceux auxquels j’ai toujours accordé une attention spéciale, avec ou sans rapport avec la façon dont il a été traité par l’herméneutique contemporaine. Trois des essais de ce recueil, « Pourquoi je suis si peu français », « Infelix Austria » et « Comment peut-on comprendre une autre tradition ? », lui sont consacrés directement ou indirectement. Je m’étais déjà demandé fréquemment, dans les années 1970, comment il a pu se faire que deux traditions aussi proches l’une de l’autre dans le temps et dans l’espace que la tradition philosophique française et sa voisine britannique puissent en arriver à s’ignorer aussi complètement qu’elles le faisaient à l’époque. On peut remarquer que, quand il s’agit de lutter contre le préjugé ethnocentriste, comme tout philosophe digne de ce nom se sent obligé de le faire, on est toujours bien plus vigilant et plus sensible aux injustices commises, s’il s’agit de cultures et de traditions très lointaines, que quand il est question des voisins les plus proches, que l’on est pourtant tout à fait capable d’ignorer ou de méconnaître aussi complètement. (On pourrait appeler « ethno-excentrisme » l’attitude qui consiste à faire bénéficier automatiquement d’un préjugé favorable le plus distant et le plus différent, qui doit nécessairement être d’autant plus important qu’il est plus difficile à connaître et plus mal connu.)

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Le cas de ce qu’on appelle depuis quelque temps la « tradition philosophique autrichienne » n’est guère moins étonnant que celui de la tradition britannique, même si les raisons historiques de la méconnaissance sont probablement un peu plus claires et plus faciles à percevoir. Pour ce qui est des raisons philosophiques, il est clair qu’aux yeux des penseurs mythiques et profonds qui constituaient et constituent encore le plus souvent la norme, elle possédait tous les attributs qui enlèvent pratiquement toute chance de gagner la course philosophique et même d’y figurer honorablement : le goût de la clarté et de la précision, l’importance accordée, en philosophie, à la logique et à la science, la croyance aux possibilités de la raison et aux vertus de la méthode rationnelle. Les philosophes du Cercle de Vienne, qui ont été les continuateurs de cette tradition au xxe siècle, n’étaient justement pas suffisamment mythiques et profonds pour obtenir le même genre d’adhésion que leurs adversaires les plus typiques et devenir ainsi capables de rivaliser sérieusement avec eux. Le reproche le plus décisif que l’on continue à adresser à toutes les entreprises philosophiques de cette sorte, même si ce n’est évidemment pas de cette façon-là qu’il est formulé, est que la tâche de la philosophie n’est pas de détruire des mythes, mais plutôt d’en créer. Ce n’est pas que la tradition dont je parle n’ait pas produit ou essayé de perpétuer, elle aussi, ses propres mythes (ou, en tout cas, ce que ses adversaires appellent généralement de ce nom), en particulier celui de la supériorité de la méthode rationnelle et celui du progrès de l’humanité par la connaissance en général et par la science en particulier. Mais ces mythes-là avaient été justement reconnus très vite par la philosophie sérieuse comme naïfs et même primitifs. Et ils avaient cessé depuis longtemps de susciter un élan et une ferveur comparables à ceux que pouvaient engendrer les productions mythiques concurrentes que l’irrationalisme était en mesure de développer de son côté.

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Le degré auquel des traditions philosophiques qui sont pourtant, à première vue, assez voisines peuvent devenir incompréhensibles les unes pour les autres constitue un beau sujet d’études pour une ethnographie du monde philosophique. Pour décrire la situation, on est presque tenté d’utiliser à nouveau une distinction comme celle que l’on a faite pendant longtemps entre les « primitifs » et les « civilisés ». Dans la confrontation entre des traditions rivales, les choses se passent souvent comme s’il fallait distinguer entre ceux qui ont accédé depuis longtemps à la culture philosophique proprement dite et ceux qui n’ont pas encore été capables de le faire ou qui sont engagés dans une phase de régression caractérisée. La façon dont la philosophie du Cercle de Vienne a été perçue sur le moment en France, y compris par la plupart des représentants de la tradition rationaliste, a généralement de quoi laisser rêveur. En 1935, Hélène Metzger conclut un compte rendu du Congrès international de philosophie scientifique qui a eu lieu, au mois de septembre, à Paris, en écrivant : « Je crains donc […] que les membres de l’École de Vienne aient ignoré l’éminente dignité de la pensée humaine, et la valeur du jugement. Je crains qu’ils aient voulu séparer la pensée du penseur, qu’ils se soient emparés de cette pensée comme d’une chose, qu’ils se soient livrés sur cette chose à des acrobaties logiques fort amusantes mais purement formelles, et qu’en définitive ils obtiennent l’accord de tous les hommes par l’emprisonnement ou l’anéantissement des non-convaincus. [1][1]  Hélène Metzger, « Réflexions sur l’École de Vienne »... » En d’autres termes, on a affaire à des philosophes dont la démarche constitue une atteinte inadmissible à la dignité de la pensée et de l’être humain en général, et qui peuvent être soupçonnés de préparer tout simplement le goulag intellectuel ou un retour à une forme de barbarie préphilosophique. Aux objections de nature théorique, qui peuvent, bien sûr, se comprendre et même être tout à fait fondées, il s’ajoute pour finir un verdict de condamnation éthique, qui est sans appel et dont il n’est malheureusement pas certain qu’il soit très éloigné de l’image que bien des professeurs de philosophie, qui ignorent à peu près tout de ce qu’il a été, se font encore aujourd’hui du Cercle de Vienne. Dans les années 1960, le positivisme logique était récusé pour des raisons qui n’étaient pas seulement morales, au sens dont il s’agit, mais aussi et même surtout politiques, ce qui ne les empêchait pas, bien entendu, d’être à peu près aussi dépourvues de rapport avec la vérité et la réalité.

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En parlant, comme je le fais ici, de la confrontation entre le rationalisme et l’irrationalisme, j’ai, il est vrai, l’impression de renvoyer un peu à la préhistoire. Il n’y a plus guère aujourd’hui de philosophe qui ne se réclame pas à nouveau, sinon du contenu, du moins de l’esprit de la philosophie des Lumières, des idéaux universalistes qu’elle incarne et des principes et des valeurs de la démocratie libérale, qui étaient naguère encore considérés avec la plus grande méfiance et sont acceptés aujourd’hui comme une évidence que même la philosophie ne peut plus se permettre de questionner sérieusement. On ne trouve plus beaucoup de penseurs importants qui soient encore tentés de faire ouvertement la guerre à la raison ou même, d’ailleurs, de la faire à quoi que ce soit. Même si certains cherchent encore à faire entendre une voix qui est censée venir d’ailleurs, il n’est pas de bon ton de rappeler qu’il y a peut-être réellement, comme le dit Benn, deux royaumes différents, qui ne réussiront jamais à se comprendre et encore moins à s’unifier. Une époque conciliatrice et consensuelle comme celle que nous vivons en ce moment n’aime pas les dualismes, les oppositions et les incompatibilités dont s’est nourrie la pensée foncièrement polémique de certains des auteurs qui ont été étudiés dans ce livre. Quand on constate, par exemple, que les chefs d’entreprise deviennent philosophes et que les philosophes peuvent devenir chefs d’entreprise, il est tentant de croire que tout le monde fait finalement la même chose par des voies qui sont simplement un peu différentes et que le problème de la dualité qui était censée exister entre les hommes du réel et les représentants de l’idéal a été ainsi résolu de la façon la plus heureuse qui soit. C’est ce que semble confirmer aussi le fait que l’on n’a apparemment jamais été aussi préoccupé, dans tous les domaines, d’éthique et de questions éthiques.

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Certains en concluraient sans doute que les idéaux sont peut-être, pour la première fois depuis longtemps, en train de descendre réellement sur la terre. On annonce, du reste, périodiquement, notamment quand il est question des affaires de corruption politique, que nos sociétés prennent désormais réellement au sérieux la morale et se sont décidées à pratiquer enfin ce qu’elles se contentaient jusqu’ici essentiellement de prêcher. Où en sommes-nous exactement aujourd’hui avec les idéaux dont nous continuons à nous réclamer ? Sommes-nous réellement plus soucieux de les réaliser ou bien ne constituent-ils pas plutôt une sorte de bagage encombrant, mais indispensable, dont nous ne sommes pas encore parvenus à nous débarrasser tout à fait ? C’est à ce genre de question qu’est consacré l’essai intitulé « Les managers peuvent-ils avoir un idéal ? » Au risque de passer à nouveau pour un mauvais esprit et un éternel mécontent, je suggère une réponse qui est malheureusement un peu plus mitigée et beaucoup moins optimiste que celle que l’on entend la plupart du temps. On peut craindre que l’impression que nous avons de progresser de façon décisive ne provienne moins du fait que nous réussissons à faire davantage que de la tendance que nous avons à nous contenter de bien peu et, pour tout dire, de la forme de mollesse, de relâchement et de lâcheté de la pensée qui, pour Kraus, constituait la marque de l’époque et l’a amené à préférer la guerre ouverte à une paix douteuse que l’esprit acceptait de conclure à des conditions un peu trop humiliantes et même probablement désastreuses pour lui.

Notes

[1]

Hélène Metzger, « Réflexions sur l’École de Vienne » (1935), in La Méthode philosophique en histoire des sciences, Textes 1914-1939, réunis par Gad Freudenthal, Corpus des œuvres de philosophie en langue française, Fayard, 1987, p. 167.

Pour citer ce chapitre

Bouveresse Jacques, « Avant-propos », Essais II, Marseille, Agone, « Banc d’essais », 2001, p. VII-9.

URL : http://www.cairn.info/l-epoque-la-mode-la-morale-la-satire--9782910846466-page-VII.htm


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