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AuteurPierre Livet du même auteur

Nous nous sommes demandé dans la première section de ce volume si la théorie du choix rationnel rendait pleinement compte de la dimension temporelle de l’action, que ce soit vers l’avenir, pour les anticipations des acteurs sur les actions futures des autres agents, ou vers le passé, pour les interprétations que ces acteurs pouvaient en faire. Nous plongeons maintenant l’action individuelle dans un espace non seulement intersubjectif mais collectif et social, et nous nous demandons quel peut alors être le rôle de la théorie du choix rationnel, et quelles stratégies, quelles politiques collectives ou partagées peuvent se dire rationnelles.

2 Philip Pettit reste fidèle à la position qu’il a soutenue dans The Common Mind [1993] : nous devons trouver une théorie de la décision rationnelle qui rende compte des comportements que nous trouvons raisonnables. La théorie classique du choix rationnel est une théorie du sujet doté seulement de motivations égocentriques, et elle ne rend pas compte de la majorité de nos conduites, fondées sur une imprégnation sociale et sur des raisons qui renvoient à des normes collectives. La plupart du temps, nous appliquons ces normes dans nos choix. C’est seulement quand les normes ne nous disent plus rien, qu’elles sont « en panne », que nous mettons en branle une rationalité calculatrice égocentrique. Il n’est donc pas rationnel du point de vue de notre collectivité (et, par là, du point de vue de la majorité des agents que nous sommes) de vouloir partout imposer cette rationalité du sujet égocentrique. C’est sous-optimal à long terme du point de vue égocentrique lui-même.

3 Dans son article, Philip Pettit apporte un argument de plus à l’appui de cette thèse. Considérer que tout le monde décide en égocentrique est autodestructeur du point de vue collectif, puisque c’est amener tous ceux qui agissaient en suivant les normes de la solidarité sociale à se demander s’ils ne devraient pas s’en détacher pour décider en fonction de leur intérêt plus strictement individuel. La généralisation de la théorie classique du choix rationnel pourrait donc être désastreuse ! Pettit souhaite au contraire définir des sanctions (ou des incitations) qui visent soit à conforter la majorité dans ses réflexes solidaires, soit, inversement, à la dissuader de suivre l’exemple des « coquins » égocentriques. Demander 10 F de caution pour un chariot de supermarché est insuffisant face au filou qui a décidé de se l’approprier, mais demander une caution équivalente au prix du chariot serait laisser penser aux « bonnes gens » qu’on les traite comme des filous et que le lien social est rompu. Et pour décourager le filou, on usera d’une escalade de sanctions, qui ne viseront donc que les récalcitrants.

4 Il faut donc selon Pettit définir des règles institutionnelles seulement après examen des dispositions des acteurs sociaux. Il faut utiliser la solidarité et le sens du devoir au lieu de les provoquer par des sanctions. Il faut de même exploiter les différences des conceptions du devoir, les solidarités avec des groupes différents, pour les équilibrer les unes par les autres. Le défaut de cette argumentation (déjà apparent pour les théories du « choix résolu » de McClennen et de Gauthier) est peut-être de reconnaître que la stratégie qui fatalement doit attirer le sujet rationnel dès qu’on l’a réveillé de son sommeil « solidaire », c’est le calcul égocentrique. Tant qu’on n’a pas défini de force de rappel « rationnelle » qui ramène à la solidarité, celle-ci ne semble pas pouvoir rester stable au cours d’une longue évolution. Vouloir dresser des barrages contre cette diffusion de l’égocentrisme est certes louable, mais c’est aussi poser comme rationnel ce que l’on présuppose raisonnable, ce qui pourrait être circulaire. Mais Pettit propose d’ajuster cette force de rappel, en définissant des sanctions qui nous incitent à une délibération coopérative, au lieu de nous braquer dans une attitude de réplique sournoise et individualiste, et en ne procédant à l’escalade dans les sanctions que pour les coquins fieffés. Pour pondérée que soit cette position, on pourra se demander si elle peut engendrer autre chose que des conduites hypocrites, tant qu’on n’a pas identifié la source de solidarité qu’elle présuppose, et qu’on ne l’a pas justifiée en raison.

5 John Ferejohn et Debra Satz ne proposent pas de stratégie ou de théorie rivale de la théorie du choix rationnel. Mais ils replacent celle-ci dans son contexte collectif et historique. Ils évoquent un processus d’autorenforcement : la théorie du choix rationnel, qui est instrumentale et formelle, est parfois présentée comme base pour une psychologie. La psychologie « ordinaire » a d’autant plus de chances d’être utile pour une explication sociale que les acteurs sociaux l’utiliseront dans leurs actions. Si la théorie du choix rationnel perfectionne la psychologie ordinaire (qui utilise des notions comme celle d’intention d’une action, de croyance et de désir), en la rendant plus cohérente (en posant en particulier l’indépendance des désirs par rapport aux situations de choix), cette version perfectionnée aura plus de chances d’être utilisée, et donc de valoir comme explication. La psychologie ordinaire (qui énonce les truismes admis par tous et utilisés dans nos interprétations des conduites d’autrui) fait de moins en moins appel à des intuitions « substantielles » comme l’honneur, la fidélité au maître, etc., et devient de plus en plus instrumentale et formelle : on va décider selon ce que l’on préfère, pour apaiser des conflits, etc. Cette convergence entre la psychologie de l’homme de la rue et la théorie du choix rationnel (qui reste à vérifier), John Ferejohn l’attribue au fait que nous vivons dans une société plurale, où les repères et les valeurs diffèrent selon les types d’activité et les appartenances sociales, et où cette diversité est de plus en plus admise.

6 Le contenu « psychologique » de la théorie du choix rationnel est donc dépendant d’une évolution sociale, il est lui-même une convention sociale. La théorie du choix rationnel n’a pas pour fin d’identifier des mécanismes psychologiques « naturels » préexistants à l’interaction sociale qu’elle décrit de manière approchée parce qu’elle en est de plus en plus le cadre. Elle n’est descriptive que parce qu’elle est normative et réciproquement. Et il reste à se demander si le choix rationnel comme convention n’est pas peut-être la seule théorie qui convienne à notre société plurale. Cette conclusion peut cependant faire boucle avec la difficulté qu’on trouve chez Pettit : le choix rationnel égocentrique s’installe et se diffuse au fur et à mesure de la diversification de notre société. Et Pettit pourrait répondre qu’il menace alors les types de régulations des coopérations fondées sur l’adhésion aux mêmes normes. Ce que nous appelons « société plurale » serait alors une formation instable ? Cette tension entre des formes abstraites de rationalité de l’action, parce que transportables d’un régime social à l’autre, et des formes particulières à chaque régime, nous la retrouverons dans les analyses de Thévenot et de Livet dans la quatrième section de ce volume.

7 Au lieu de partir de la théorie du choix rationnel pour la resituer dans une action collective, on peut partir de nos conceptions mêmes de l’action, et tenter de dégager des notions de rationalité qui soient orientées vers les problèmes de coordination. C’est ainsi que Bratman a mis l’accent sur la rémanence dans nos actions des intentions déjà en cours : les plans que nous avons faits nous ont amenés à modifier d’autres actions en cours, à restreindre le champ de nos actions possibles. Il est dès lors pour nous coûteux et pénible d’avoir à changer ces plans. Comme le montre Alain Boyer dans son commentaire, cette insistance sur les plans revient à refuser de réduire l’analyse de l’action aux croyances et aux désirs, causes ou raisons d’un comportement, et à introduire l’intention, en tant que plan, comme une notion irréductible. Mais le problème que l’action effective posait à l’intention, à savoir la nécessité fréquente d’une révision quand interviennent des circonstances imprévues, se repose avec plus d’acuité encore à propos des plans. Comme le dit Livingston, le choix résolu, s’il était un choix rigide, ne serait pas adapté à notre rationalité pratique, sans cesse confrontée à des circonstances changeantes non prévues. Mais se pose alors un problème difficile : selon quels critères pourrons-nous dire qu’il est rationnel de réviser nos plans en cours de route, alors que leur réalisation est déjà engagée ? Car il nous faut pouvoir juger de la rationalité de celui qui ne change pas son plan sans même avoir eu à réfléchir – il pourrait être rationnel de facto, si le changement n’en valait pas la peine, ou si le coût du réexamen dépassait l’avantage du changement de plan. Inversement, si l’on exigeait d’un agent rationnel qu’il ne réexamine son plan que dans les seuls cas où l’avantage du changement surpassera le coût du réexamen, le seul fait que cet agent se mette à délibérer indiquerait qu’il faut changer de plan, ce qui est quelque peu circulaire.
Dans des travaux précédents, Bratman a proposé un critère conséquentialiste : les habitudes irréfléchies de révision (ou de non-révision) sont rationnelles quand leurs conséquences à long terme sont plus avantageuses. Livingston doute qu’on puisse définir une procédure pour faire ce calcul, et propose une version qui ne s’appuie plus sur les conséquences à long terme, mais sur un raisonnement « contrefactuel » : on compare ce qu’a obtenu l’agent qui n’a pas réfléchi à celui qui aurait réfléchi (mais sans calculer dans le détail toutes les conséquences). Cette solution se veut un développement d’une incidente de Bratman, qui admet que lorsque le changement de circonstances condamne « évidemment » le plan, il faut en changer. Mais dans les deux cas, comment traiter le vague de ces situations ? Qu’est-ce qui selon Bratman est « évident », et pour qui ? Et avant quel traitement de détail arrête-t-on selon Livingston la réflexion qui pourrait avoir lieu (contrefactuellement) ? Jocelyne Couture pense d’ailleurs enfermer Livingston dans un dilemme : ou bien il veut tenir compte de la notion d’habitude raisonnable, mais alors il ne faut pas soumettre ces habitudes, valides à long terme, à une évaluation qui examine ce qu’on aurait pu faire d’autre à chaque occasion. Ou bien il préfère un raisonnement contrefactuel à une évaluation à long terme des conséquences, mais alors il devait nous enjoindre de délibérer non pas, dans l’instant, sur les actions contrefactuelles que notre habitude nous a empêchés de faire, mais sur les raisons à long terme que nous avions de ne pas délibérer pour remettre ou non en question cette habitude. On peut au moins retenir de cet article de Livingston et des travaux de Bratman auxquels il se réfère la nécessité de disposer d’une prise en compte de la dimension « longitudinale » de l’action (sa temporalité, son plan, sa prise en compte de l’acte déjà engagé comme des imprévus futurs) dans la définition de sa rationalité, et peut-être aussi la nécessité de théories plus riches des raisonnements contrefactuels, deux points évoqués dans la première section de ce volume.
Si nous préférons poursuivre nos plans plutôt que sans cesse les remettre en question, c’est que la stabilité des plans est indispensable pour toute coordination. Mais comment la prise en compte de la coordination avec autrui s’inscrit-elle dans nos plans et nos intentions? Bratman veut trouver un juste milieu entre deux extrêmes : d’un côté, une conception individualiste étroite qui réduit l’intention partagée à la juxtaposition des intentions des individus de « faire leur part » nécessaire au résultat commun souhaité. C’est ne pas se soucier des intentions d’autrui, ne pas faire dépendre les nôtres des siennes, et nous considérer réciproquement comme des automates. De l’autre, une conception collective, qui fait de l’intention commune une intention du groupe et non pas des individus. Mais comment les intentions des individus peuvent-elles alors participer à cette intention commune ? Cherchant toujours la juste place entre ces deux extrêmes, Bratman réduit encore l’intervalle possible : d’un côté, l’intention partagée ne se réduit pas à la simple connaissance de l’intention d’autrui, ni même à une influence causale d’une intention sur l’autre, et, réciproquement, elle exige un accord entre les deux intentions entrelacées. De l’autre, cet accord ne met pas forcément en place une obligation mutuelle, et chacun reste libre de dénoncer cet accord implicite et de réviser sa participation. On est donc au-delà de la théorie égocentrique du choix rationnel, mais on n’a pas pour autant franchi le fossé entre l’« être » intentionnel et le « devoir » de l’obligation : les intentions partagées par une collectivité n’éliminent pas la liberté qu’a chaque individu de pouvoir réviser rationnellement ses engagements implicites.

Pierre Livet « Introduction », in Les limites de la rationalité. Tome 2, La Découverte, 2003, p. 239-245.
URL : www.cairn.info/les-limites-de-la-rationalite-tome-2--9782707155511-page-239.htm.