La décision de publier ce texte a été motivée par la démarche adoptée par Luhmann. En effet, il pose ici un regard tout à la fois historique et sociologique sur l’éthique et ses liens avec la morale. En recourant à sa propre théorie systémique – à ne surtout pas confondre avec le systémisme de Parsons – Luhmann s’attache, dans un premier temps, à montrer comment la morale s’est autonomisée de la théologie, sous la forme d’une théorie de la pratique humaine fondée sur des référents séculiers (et non divins). Il s’efforce ensuite de rendre compte de la façon dont l’éthique s’est constituée en une discipline à part entière comme « théorie réflexive de la morale ». Enfin, constatant l’inadéquation de l’éthique actuelle à la société moderne, il envisage ce que la théorie sociologique peut apporter à la réflexion éthique, entendant par là initier une « coopération » entre les deux disciplines tout en respectant leur différence profonde.

Il serait erroné d’interpréter le choix de publier ce texte comme un acte de revendication de l’héritage luhmannien par les membres de la revue. L’analyse de la formation des disciplines en termes de spécialisation esquissée dans l’éditorial se distingue de l’analyse systémique de Luhmann, ne serait-ce que dans la mesure où la première s’attache particulièrement aux pratiques des agents, alors que la seconde s’en détourne pour se concentrer exclusivement sur les conditions de la communication. Cette précision apportée, le comité éditorial tient à remercier pour leur travail les membres de l’équipe de traduction, à savoir : Jeremias Blaser, Céline Ehrwein, Sylvain Fattebert et Andreas Peter.

I. Le sociologue, conscient de la spécificité de sa discipline, est attentif à d’autres faits que les philosophes lorsqu’il aborde le matériel théorique habituellement traité par ceux-ci. Que cela puisse conduire à un débat fructueux entre les disciplines ne peut guère être élucidé dans l’abstrait. L’honneur que vous me faites en me décernant le « Prix Hegel » est l’occasion d’aller plus avant dans cette question. On parle beaucoup d’éthique aujourd’hui, et ce dans des contextes très différents. Dans la Neue Westfälische du 6 juillet 1988, par exemple, j’ai pu lire : « Alors que les faiseurs de solutions éthiques se plaignent des interventions étatiques, le chiffre d’affaires des fabricants de médicaments destinés à l’automédication croît lentement, mais sûrement. » On se demande tout d’abord : « L’éthique ne peut-elle donc plus être prise en automédication ? » On présume ensuite qu’il s’agit sans doute d’une faute d’impression [1]. « D’autant plus remarquable, aurait dit Sigmund Freud, que la vague éthique a déjà atteint l’inconscient. »

Cela ne devrait pas particulièrement surprendre. Avec une régularité quasi astrologique, une vague éthique survient au cours des années 80 de chaque siècle – du moins depuis la diffusion de l’imprimerie. Dans les années 80 du XVI^e siècle, le remarquable Justus Lipsius apparaît, ainsi que ce qu’on appela plus tard le néostoïcisme. Certains situent d’ailleurs les origines d’une théorie morale indépendante de la théologie des environs de 1580 [2]. Cela est peut-être exagéré. Quoi qu’il en soit, on retrouve une nouvelle élaboration théorique, une bonne centaine d’années plus tard, après de longues discussions sur la question de la dévotion authentique. C’est à ce moment-là que l’ancien schème vertu/vice est supercodé. Cela signifie que l’on scinde le versant de la vertu en vraies et fausses vertus. La vraie vertu devient un terme creux, abandonné aux théologiens, et elle est expliquée à partir des fausses vertus [3]. La théologie ne résout cependant pas ce problème de manière théorique, elle préfère se plaindre, se fâcher, exhorter [4] – ce qui fait stagner la suite de la réflexion. Bien au contraire, on assiste à une radicalisation du concept de l’amour de soi et, corrélativement, une différence accrue s’instaure entre le plan de salut divin et l’ordre séculier (humain) [5]. Cela entraîne une conception de la morale qui socialise l’amour de soi et ne comprend plus, par conséquent, les règles morales comme une spécification de la volonté de Dieu [6] – ainsi que le faisait encore Locke – mais comme l’expression de sentiments naturels [7]. L’analyse sociale se rend indépendante de la prétention des théologiens à pouvoir observer Dieu et connaître ses critères, et s’affranchit ainsi des doutes liés à cette prétention. On commence bien plutôt à explorer les conditions de l’ordre social à partir de lui-même.

Le développement social déçoit cependant les espoirs ainsi fondés et contraint à une réflexion d’un nouveau genre qui porte sur les fondements rationnels des jugements moraux. Dans les années 80 du XVIII^e siècle, Kant ouvre la voie du transcendantalisme propre à l’Allemagne. À l’Ouest, c’est avec Bentham qu’on commence à élaborer un calcul rationnel de type utilitariste. Au même moment jaillit des geôles françaises la philosophie « à l’envers » du Marquis de Sade [8]. Avec ces trois variantes, l’éthique s’établit pour la première fois comme théorie réflexive de la morale. Mais en quoi est-ce nouveau ?

Ce qui impressionne, du point de vue de l’histoire de la philosophie, c’est évidemment l’énorme effort intellectuel et la rigueur déployée dans le travail d’élaboration théorique, rigueur jusqu’alors inhabituelle dans ce domaine – comme si la théorie éthique devait elle-même, comme théorie, se prémunir contre les doutes émis à l’endroit de la morale. Le sociologue relèvera plutôt que, pour la première fois, l’ancienne unité de la morale et des mœurs est abandonnée. Cela n’apparaît pas encore chez Harrington, ni chez Montesquieu, ni chez les philosophes de la morale écossais, pour ne mentionner que ceux-ci. Auparavant, l’éthique était toujours dépendante de la stratification sociale, du fait de cette unité de la morale et des mœurs, et elle est restée liée à des questions relatives à la distribution de la propriété jusqu’au XVIII^e siècle. La nouvelle réflexion éthique qui s’impose à la fin du XVIII^e siècle rompt ce lien. Cet effort théorique – ou si l’on veut parler comme Sade : cet effort de scandale – devient alors nécessaire peut-être du simple fait que, vu la transformation radicale de la société, il faut abandonner la référence au système social « société » sans qu’il soit possible de la remplacer.

La vague éthique suivante est ponctuelle. Au début des années 80 du XIX^e siècle, les programmes des universités allemandes sont soudain à nouveau remplis de cours d’éthique, après une longue période d’abstinence. Le néokantisme s’engage également dans ces questions « pratiques » [9], non sans déclencher d’intenses réactions immunitaires dans le style de celle de Nietzsche. On a affaire au nationalisme, à l’impérialisme, au colonialisme, au socialisme et à des monstruosités similaires. Et à nouveau, on met son espoir dans l’éthique. De fait, on ne rencontre guère d’innovations théoriques notables, à moins de considérer comme une performance théorique la revalorisation du concept de valeur, la distinction de l’être et du devoir-être, la sensibilisation psychosociale de Simmel aux a priori transcendantaux ou l’opposition de Scheler entre éthique de valeur formelle (kantienne) et éthique de valeur matérielle.

Comme on pouvait s’y attendre, un phénomène identique réapparaît au cours de la même décennie du XX^e siècle. On remarquera cependant qu’il est de plus faible intensité et qu’il se présente presque exclusivement sous la forme d’appels au peuple et de sonnettes d’alarme. Les grands noms de la tradition occupent à nouveau le débat. Hans Jonas proclame le principe de responsabilité. Et c’est au nom de l’éthique que des commissions politiques sont chargées tout à la fois de coordonner des intérêts peu susceptibles de s’imposer et de préparer des régulations provisoires.

Je cède aux astrologues la tâche d’expliquer par quel mystère la comète éthique apparaît régulièrement à la fin de chaque siècle et plus précisément au cours de la neuvième décade. Pour ma part, je me demande si nous pouvons utiliser l’éthique dans la situation sociale de la fin du XX^e siècle, et de quelle manière. Ma réponse est la suivante : ce n’est ni en ajoutant des textes à ceux de la tradition, ni en tentant de reformuler ceux-ci, mais seulement en faisant coopérer la théorie sociologique de la société et la réflexion éthique.

II. À cet effet, il faut d’abord forger une notion empiriquement opératoire de la morale. Par morale, j’entends une sorte de communication dont la particularité est d’être construite sur les indicateurs de respect et de non-respect. Cela ne concerne pas les performances bonnes ou mauvaises que nous pouvons accomplir dans des domaines spécifiques ou, par exemple, en tant qu’astronaute, musicien, chercheur ou footballeur. Cela a trait à la personne tout entière lorsqu’elle est évaluée pour sa participation à la communication [10]. Le respect ou le non-respect ne sont typiquement accordés que sous des conditions particulières. La morale est l’ensemble à chaque fois utilisable de ces conditions. Elle est loin d’être constamment engagée, mais elle a quelque chose en soi de légèrement pathologique. Ce n’est qu’en situation critique que l’on est conduit à esquisser, voire expliciter, les conditions sous lesquelles on respecte ou non les autres, ou soi-même. Le domaine de la morale est ainsi délimité empiriquement ; il n’est pas défini comme un champ d’application de certaines normes, règles ou valeurs. Cette définition peut se prévaloir d’une plus grande clarté si on la compare aux tentatives de déterminer la spécificité des règles morales (à la différence de celles du droit) sur le plan des normes et des valeurs. Mais surtout, on est ainsi en mesure de s’interroger sur ce qu’il arrive lorsque des conditionnements quelconques sont moralisés (qu’il s’agisse de ceux du droit ou de la culture politique, ceux des distinctions entre les races ou ceux du goût personnel) avec pour conséquence que l’on croit ne plus pouvoir respecter et inviter quelqu’un, s’il s’avère qu’à la maison de ce dernier se trouve un buste de Bismarck sur le piano.

Si la morale peut être ainsi définie, s’il en va donc, avec cette notion, uniquement des conditions du marché du respect, il est alors loisible d’utiliser la notion d’éthique [Ethik oder ethisch] de manière distincte. L’éthique est, pourrait-on dire maintenant, la description de la morale. Jusqu’au XVIII^e siècle, cette description était conçue comme relevant d’un domaine particulier de la nature, rationnel-normatif [11]. C’est seulement au cours des dernières décennies du XVIII^e siècle, comme je l’ai déjà mentionné, que se forme une éthique tentant de satisfaire à la prétention d’être une théorie réflexive de la morale. Si l’on interprète cela du point de vue sociologique en tenant compte du fait que la société s’est transformée en passant d’une différenciation stratificatoire à une différenciation fonctionnelle, cette conception du problème de la description de la morale pourrait encore être contraignante pour nous aussi. Nous ne pouvons revenir en arrière – quand bien même on souhaiterait s’inspirer à nouveau d’Aristote. Mais la question demeure : sur quoi exactement faut-il engager la réflexion ? Et il se pourrait que beaucoup de choses aient changé sur cette question, depuis la fin du XVIII^e siècle – depuis l’avant-dernière vague éthique.

III. Dans les versions utilitariste et théorético-transcendantale de l’éthique, il en allait de la fondation rationnelle [rational], respectivement raisonnable [vernünftig] (dans le cas de l’Allemagne), des jugements moraux. L’éthique pouvait ainsi se comprendre elle-même comme une entreprise morale ; il lui était possible de s’inscrire dans sa propre description de la morale et, pour le dire simplement, de se considérer elle-même comme bonne. Cela supposait certes une distanciation par rapport aux théories éthiques du passé ; mais cela supposait aussi, du moins implicitement, une confiance dans les garanties de paix offertes par l’État constitutionnel et dans la neutralité de celui-ci à l’égard des querelles d’intérêts. En soulignant cet aspect [12], on pourrait presque parler d’une éthique politique d’un style nouveau. En tous les cas, cela intégrait un moment de recul par rapport aux décisions en matière de formes de vie et aux choix de finalité. Il en allait cependant toujours de la fondation des jugements moraux et, dans cette ligne, d’un rapport entre théorie et pratique relatif à la morale.

En revanche, si l’on considère en sociologue la pratique de la communication morale, on en vient à douter que ce soit là un problème dont l’éthique ait à s’occuper. Les raisons à cela ne manquent pas et il n’est guère difficile de leur donner une forme stylistique susceptible d’emporter le consensus. C’était une affaire bien connue de la rhétorique. En procédant par abstraction, en vue d’obtenir de vraies bonnes raisons, il n’est plus possible de tirer des conclusions de tels principes. Tant que la socialisation pouvait s’y substituer et que la stratification restait intacte, cela n’entraînait aucun dommage. Si tel n’est plus le cas, comment pourrait-on nourrir l’espoir de remplacer les conditions socio-structurelles par une figure théorique, si raffinée fût-elle ?

Si l’on renonce à cette ambition, la voie est libre pour examiner d’autres manières de comprendre la communication morale dans ses contextes sociétaux. Sans prétendre à l’exhaustivité ni même à la systématicité, je voudrais nommer ici quelques perspectives à partir desquelles il paraîtra bientôt évident que la théorie de la société conduit l’éthique vers d’autres problèmes, et peut-être même à envisager des tâches différentes :

1. Il faut reconnaître tout d’abord qu’aucun des systèmes fonctionnels ne peut être intégré dans le système de la société par la morale. Les systèmes fonctionnels doivent chacun leur autonomie à une fonction spécifique ainsi qu’à une codification binaire particulière, comme par exemple la différenciation vrai/faux dans le cas du système scientifique ou gouvernement/opposition dans le système politique démocratique. En aucun de ces cas, les deux valeurs de ces codes ne peuvent s’accorder avec les deux valeurs du code moral. On ne saurait en venir à déclarer que le gouvernement est structurellement bon et l’opposition structurellement mauvaise ou carrément un mal. Ce serait prononcer la mort de la démocratie. On le vérifie facilement à propos des codes binaires tels que vrai et faux, bonnes notes et mauvaises notes, paiement et omission de paiement, engagement amoureux pour ce partenaire et pour aucun autre. Les codes fonctionnels doivent être établis sur un plan caractérisé par une plus haute amoralité, parce qu’ils doivent rendre leurs deux valeurs accessibles à toutes les opérations du système. Depuis le début de leur différenciation, les systèmes fonctionnels ont du reste été portés par une conscience, comme toujours rongée par le doute, de ce découplage de la morale. On retrouve ce phénomène dans la littérature sur la raison d’État, sur l’intérêt pour le profit économique compris comme condition de la croissance, ou encore dans la sémantique de l’amour passion et dans les représentations de la fonction libératrice du droit. Même le Jugement Dernier n’a jamais pu être tout à fait conçu comme un ultime règlement de compte purement moral ; cela aurait conduit au triomphe du diable sur Marie [13]. C’est bien pourquoi on décrivit l’enfer au XVIII^e siècle comme règne de la parfaite mise en scène morale [14].

Ainsi doit-on renoncer, dans une société différenciée en systèmes fonctionnels, à une intégration morale. Une telle société conserve néanmoins la pratique communicationnelle consistant à s’adresser aux hommes comme à des personnes à part entière, par le biais du conditionnement respect/non-respect. Une inclusion morale comme jadis demeure, mais sans servir d’intégration morale à l’ensemble du système de la société. Que pourrait dire une éthique à ce propos ?

2. D’un point de vue empirique, la communication morale se rapproche de la dispute et, en ce sens, de la violence. Avec les expressions de respect et de non-respect, elle amène les participants à se surengager. Celui qui communique moralement et fait savoir à quelles conditions il respectera ou non les autres comme lui-même engage son propre respect de soi et le met en jeu. Il se trouvera ainsi facilement pris dans des situations où il devra choisir des moyens plus puissants que ceux dont il use d’ordinaire pour relever des défis. On avait essayé de privatiser ce problème avec l’institution du duel, et il a fallu des siècles pour que le droit s’impose contre ces « derniers soupirs » de gentilshommes, selon l’expression du Marquis Mirabeau [15] – cas de victoire du droit sur la morale qu’on ne rencontre plus que rarement aujourd’hui.

Si l’on tient compte de cette origine polémogène [polemogen] de la morale et des effets qu’elle entraîne, peut-on alors conseiller à l’éthique de tenir la morale pour moralement bonne, quelles que soient les circonstances ? Ou bien ne confondons-nous pas deux notions, celle du code moral bien/mauvais, qui symbolise le respect et le non-respect, et celle de la valeur positive « bon » qui ne représente qu’un des moments de ce code et ne peut apparaître pour lui seul ?

3. Cela nous amène à considérer un troisième problème, bien connu de la tradition, mais qui n’est plus guère aujourd’hui traité de manière appropriée. Chaque code binaire, celui de la morale y compris, conduit à des paradoxes quand on l’applique à lui-même. On ne peut décider si la distinction entre bon et mauvais est elle-même bonne ou, bien au contraire, mauvaise. On sait que ce problème a coûté aux hommes le paradis et, auparavant, au meilleur des anges la damnation [16]. Il existe donc des analyses théologiques de ces paradoxes. La rhétorique, elle aussi, a toujours su que toutes les vertus peuvent être présentées comme des vices et tous les vices comme des vertus. Sitôt que nous prenons en considération les conséquences de nos actes et que nous tendons vers une éthique de la responsabilité, ce paradoxe s’applique à la motivation. Si un agir répugnant peut avoir de bonnes conséquences, comme les économistes du XVII^e et du XVIII^e siècle nous en assurent, et si inversement les meilleures intentions peuvent conduire au pire, comme on peut le voir en politique, alors la motivation morale se suspend d’elle-même. L’éthique doit-elle conseiller le bon agir ou le mauvais ? Comme on le sait, elle a abandonné ce problème à la théorie économique et à la théorie politique, c’est-à-dire au marché et à la constitution juridique, et elle s’est ainsi épargné la tâche de prendre elle-même position.

4. Mon dernier exemple porte sur la forme sous laquelle on rend visible et rationalise l’avenir dans les prises de décision. On traite aujourd’hui de cette question à l’aide du concept de risque. D’une part, on consacre d’immenses efforts dans la recherche visant à rationaliser les risques. Tous ces calculs n’atteignent pas pour autant une sécurité totale ; après réflexion, certains déconseillent même d’entreprendre une telle tentative, dans la mesure où celle-ci s’avère trop risquée [17]. D’autre part, ce calcul tout comme le concept global de risque ne valent que pour le décideur qui réfléchit aux conséquences de sa propre décision. Or, du risque assumé par untel découle un danger pour les autres. Des recherches empiriques indiquent qu’on est plus ou moins prêt à assumer les risques de son propre comportement, mais qu’on réagit en revanche très fortement aux dangers qui résultent du comportement des autres. Testez cela sur la route ! Les premières enquêtes sur le sida offrent de tels exemples. Et cela vaut également pour toutes les agitations qui se multiplient autour des industries atomiques et chimiques et des recherches en technologie génétique.

Les recherches sociologiques en sont ici encore à leurs débuts. Mais s’il s’avère qu’on évalue les perspectives d’avenir à l’aune de critères tout à fait différents selon que le problème est abordé sous l’angle d’un risque ou d’un danger – ou, en d’autres termes, selon qu’il s’agit de prendre en compte les conséquences de ses propres décisions ou les conséquences des décisions d’autrui – alors cette différenciation nouvelle, typique de la société moderne, aura vite fait éclater les consensus d’autrefois, indépendamment du fait qu’ils fussent formulés du point de vue de la raison ou de celui des principes éthiques.

La morale se focalise d’un côté sur le fait qu’on soit affecté ; et elle se généralise socialement par la pression qu’opère l’attente de faire montre de son trouble à l’égard du trouble d’autrui [Betroffenheit durch die Betroffenheit anderer] : « Comment gères-tu la situation ? », demande-t-on à son vis-à-vis. Mais dans une telle perspective, on ne trouve aucun critère de décision en situation de risque. Les personnes affectées ne prennent qu’aveuglément le risque d’éviter le risque. La différence entre risque et danger pointe le problème de l’entente sociale qui, aujourd’hui déjà, commence à reléguer les vieux problèmes de la répartition du bien-être loin de la première place dans l’ordre de l’agenda politique. Et là encore, on ne voit guère, dans la vague éthique de cette fin de siècle, une thématisation adéquate de ce problème, pour ne rien dire des points de vue qui seraient en mesure d’apparaître comme une solution ou tout au moins une régulation convaincante.

Il se joue ici de toute évidence une tension entre la dimension du temps et celle du social pour laquelle aucun régulateur éthique n’a encore été trouvé. Si l’on veut épuiser les potentiels de rationalité, il faut libérer la gestion de son propre avenir de telle sorte qu’il en découle des répercussions sociales. Le même problème surgit du reste en ce qui concerne la rareté, en économie. Plus on consolide sa prévoyance pour l’avenir en accumulant des moyens à cet effet, moins il y a de biens à la disposition de ceux qui voudraient ou devraient en user aujourd’hui. Les sociétés traditionnelles sont certes parvenues à façonner une morale à cet effet, à commencer par la morale de l’auto-affirmation masculine contre ses rivaux [18] ; mais le transfert de cette morale dans les ordres sociaux de l’économie monétaire n’est jamais parvenu à s’imposer [19]. La rareté et le risque sont précisément des perspectives temporelles complémentaires. Dans un cas, on veut, malgré la rareté, atteindre autant de sécurité à l’avenir que dans le présent – et cela au détriment d’autrui. Dans l’autre, on cherche à exploiter le potentiel de rationalité qui s’ouvre dans le fait d’accepter l’incertitude – là aussi au détriment d’autrui. Dans les deux cas, on a développé des calculs rationnels qui reposent sur une indifférence pour les conséquences sociales. Dans les deux cas, il n’y a pas d’éthique capable de mettre en balance la tension entre la dimension temporelle et la dimension sociale. C’est pourquoi les problèmes de répartition sont devenus, dans notre société, des problèmes politiques ; et les problèmes de risque ont toutes les chances de prendre le même chemin.

Il y a donc de nombreuses raisons de supposer que la réflexion éthique ne puisse plus fonctionner sous les formes qu’on lui a données à la fin de XVIII^e siècle. Paradigm lost. Mais alors Paradigm regained ? Dès la fin du XVIII^e siècle, on voit surgir un nouvel intérêt qui, il est vrai, se présente comme un intérêt pour la langue : Herder, puis Humboldt. Ce mouvement débouche aujourd’hui sur un vaste delta ramifié qui recouvre même des moments de l’ancienne discussion sur la rationalité ; mais il en va seulement d’actes de langage. On ne perçoit pas comment pourrait naître de là une théorie de la société qui décrive de manière appropriée la société moderne. On devrait reformuler le design théorique, des actes de langage vers la communication, et du langage au système social.

En tous les cas, le prétendu tournant linguistique de la philosophie a conduit à d’importantes innovations. L’une d’entre elles est particulièrement pertinente pour notre propos : la recherche portant sur le langage se sert du langage et ainsi la recherche réapparaît dans son propre objet de recherche [20]. Il faudra se demander si cela est également valable pour la morale. Le chercheur qui s’occupe de morale ne doit pas nécessairement élaborer une éthique qui se soumette à un jugement moral. Le chercheur en morale ne peut cependant éviter de donner à sa recherche la forme d’une communication sociétale. Ainsi, en ce sens du moins, réapparaît-il lui aussi dans son propre objet de recherche. Cela suppose que si le cercle autoréférentiel peut être élargi, on ne peut s’y soustraire. On peut considérer cela comme un indice que toute affirmation sur l’éthique et la morale doit être fondée de manière autoréférentielle. Il reste toutefois la possibilité de choisir entre le cercle étroit d’une éthique qui fonde sa propre qualité morale ou le cercle large d’une théorie de la société qui implique seulement que toute recherche opère comme communication sociétale et qu’il est possible de faire de la recherche sur la morale uniquement dans une société au sein de laquelle apparaissent – entre autres – des distinctions morales.

IV. À force de se concentrer sur les questions de fondation morale des jugements moraux, l’éthique a perdu le contact avec la réalité sociale. Peut-être est-ce la raison pour laquelle elle est sollicitée en tant qu’instance indépendante de tout intérêt. Mais comment l’éthique peut-elle alors juger des affaires d’une société qu’elle ne connaît pas ?

Ni le paradigme théorico-transcendantal, ni le paradigme utilitariste dans leurs incessantes versions néo ne peuvent être ici d’aucun secours [21]. Il serait néanmoins faux de déclarer dépassée, de façon par trop réactive, toute entreprise éthique ou, pour reprendre une formule de Diderot, de la renvoyer à un tic moralisateur [22]. Il y a bel et bien de la communication conditionnée moralement ; elle existe. Et c’est un des devoirs de l’éthique que de prendre position par rapport à cela.

Une seconde issue apparaît tout aussi impraticable : on ne peut substituer une théorie sociologique de la société à une éthique. Cela serait inacceptable pour la sociologie elle-même. Si l’éthique doit être et demeurer une théorie réflexive de la morale (et cela aurait peu de sens d’appliquer autrement l’expression historiquement établie), elle doit se lier au code de la morale et, par conséquent, se soumettre au schématisme binaire bon/mauvais ; elle doit vouloir quelque chose de bon et rien de mauvais, tandis qu’il revient à la sociologie de soumettre ses propositions au code vrai/faux. Que le comportement des sociologues puisse être évalué moralement, comme tout comportement humain, n’y contrevient nullement. Mais les programmes de recherches en sociologie, s’ils se veulent scientifiques, ne doivent pas se soumettre au code de la morale, mais à celui de la vérité.

Une sociologie de l’éthique, une analyse historico-sociologique des sémantiques éthiques, n’est possible qu’à cette condition. Ainsi seulement parviendra-t-on à critiquer d’un point de vue sociologique l’adéquation de l’éthique à la société et à réprimander l’éthique qui se laisse déterminer par ses propres traditions textuelles plus longtemps qu’il n’est défendable. Une telle analyse sociologique de l’éthique peut clarifier sous sa propre responsabilité des structures de la société moderne et mettre en évidence les problèmes qui se posent au cours de la reproduction de ce type de société.

Aujourd’hui, on est davantage en mesure d’observer et de décrire les conséquences de cette formation de la société qu’à l’époque de Kant et de la Révolution française ; c’est là la tâche que la sociologie doit se donner en cette fin de siècle. Cela ne conduit pourtant ni directement ni indirectement à une évaluation morale. De toute manière, la société n’est pas un objet d’évaluation morale ; et il serait vraiment absurde de considérer comme mauvais ceux qui tiennent la société moderne pour bonne, ou comme des gens dignes de respect ceux qui la rejettent de façon critique. Au fond, ce ne sont là que des pensées erronées faciles à éviter ; car la société, en tant que système englobant toutes les communications, n’est ni bonne ni mauvaise ; elle est seulement la condition de possibilité pour que quelque chose puisse être désigné comme tel.

Cela dit, et ces réserves une fois prises en compte, il faut tout de même reconnaître que la théorie de la société peut imposer des directives à l’éthique. Une morale peut évidemment passer outre de telles directives en s’engageant pour d’autres conditions réglant le respect et le non-respect. Elle peut par exemple diviser son monde en deux camps, les destructeurs de l’environnement et ses défenseurs, ou partir du principe que, dans le doute, mieux vaut suivre une nouvelle voie que poursuivre ce qui a été expérimenté et recommandé jusque- là. Il existe plusieurs façons de communiquer moralement et on ne manque ni de valeurs ni de bonnes raisons auxquelles en appeler. On devrait en revanche pouvoir exiger d’une éthique qu’elle inclue dans sa réflexion les structures du système de la société, quand elle délivre à la morale un label de qualité ou un simple certificat de non-nuisibilité.

Si l’on accepte que la morale ne peut plus aujourd’hui assumer la fonction d’intégration de la société et qu’elle ne permet plus d’attribuer aux hommes et aux femmes une place dans la société, l’éthique doit être en mesure de limiter le domaine d’application de la morale. Devons-nous, peu à peu, prendre acte du fait que les politiciens – qu’ils soient des partis au pouvoir ou de l’opposition – se disputent à coups d’arguments moraux, alors que, en démocratie bien comprise, rien ne nous contraigne de choisir entre eux d’un point de vue moral ? Faut-il créer des mouvements d’autonomie régionale à l’enseigne de la morale ? Faut-il envisager, sous prétexte d’obéir à un commandement moral voire éthique, des mesures juridiques préventives à l’encontre des recherches à risque ou des technologies de production, alors que nous leur préférerons l’an prochain, étant mieux informés, une régulation plus – ou moins – sévère ? Et par-dessus tout, comment pourrait-on sanctionner la prise en charge de risques par une marque de respect ou de non-respect, s’il est vrai qu’il n’existe aucun comportement non risqué, alors même que l’éthique n’a jamais encore développé un seul critère capable de produire un consensus ?

Au vu de cette situation, la tâche la plus urgente de l’éthique est peut-être de nous avertir du danger que peut constituer la morale. Cette revendication n’est pas absolument nouvelle. À cet effet, le XVIII^e siècle avait inventé l’humour comme brise-lames en cas de soudaine tempête morale. Mais cela suppose trop de discipline et une socialisation par trop spécifique aux différentes couches sociales. De plus, avertir d’un danger est en soi une activité paradoxale qui a pour but de produire sa propre superfétation. C’est pourquoi on pourrait peut-être assigner à l’éthique des exigences en soi plus élevées dès lors qu’on l’envisage comme théorie réflexive de la morale.

Comme sociologue, on ne peut trancher définitivement la question de savoir s’il peut exister une éthique qui prenne en compte les conditions de la société moderne et qui se déclare bonne. On peut en douter. En tous les cas, le besoin politique à lui seul ne suffit guère, pas davantage que la bonne volonté de ceux qui s’y efforcent. En revanche, si une telle tentative est entreprise, elle doit à coup sûr satisfaire certaines exigences théoriques minimales. Du moins doit-on pouvoir s’attendre à ce que l’éthique ne se solidarise pas purement et simplement avec le bon côté de la morale et qu’elle en oublie le mauvais côté ; elle doit au contraire thématiser la morale comme une distinction, c’est-à-dire comme la distinction du bon et du mauvais ou du bien et du mal. Elle bute alors aussitôt sur la question de savoir quand il est bon ou non d’appliquer cette distinction. Dans ce but, on devrait d’abord pouvoir distinguer la distinction et la question serait la suivante : la distinguer de quoi ? On devrait pouvoir se mettre d’accord, pour paraphraser Gotthard Günter, sur les valeurs qui nous poussent à accepter ou à rejeter des distinctions [23]. Ou pour le dire dans les termes de l’épistémologie constructiviste relevant de la théorie des systèmes, on devrait pouvoir observer à l’aide de quelles distinctions les observateurs observent et ce qu’ils peuvent ainsi voir ou ne pas voir [24]. Si une telle éthique parvenait à s’imposer, elle pourrait alors nous amener en même temps à comprendre qu’une distinction très spécifique, à savoir celle du bon et du mauvais, peut être appliquée universellement, c’est-à-dire à tout comportement. Et, selon le sociologue Talcott Parsons, cette combinaison des pattern variables spécifique/universel est précisément une caractéristique de l’orientation moderne du monde [25].

En outre, dans une approche théorico-différentielle, l’ancien problème du rapport entre morale et liberté se résout de lui-même. La tradition avait considéré la liberté comme un présupposé du jugement moral et n’avait pris en considération que ce type de présupposé ; elle réagissait à la problématique en développant progressivement des références naturelles, puis religieuses transcendantes et enfin transcendantales. On ne pouvait dès lors comprendre la liberté que comme une caractéristique de l’humain. Mais de quelle manière ?

Une théorie sociologique pourrait, en revanche, supposer que la liberté soit quasiment un produit dérivé de la communication. Car chaque fois que quelque chose de précis est communiqué, on peut dire oui ou non (et si l’on ne communique rien de précis, alors on ne peut rien dire). La communication morale ne fait pas ici exception. Ses commandements aussi peuvent être rejetés. Mais alors que dans le cours normal de la communication on dispose d’expressions routinières permettant de rejeter et de contredire, la morale quant à elle, bien qu’elle doive présupposer la liberté et qu’elle la reproduise, cherche à l’arrimer du bon côté, donc à la dépasser [aufzuheben]. C’est la raison pour laquelle la liberté, problème avant tout éthique, est devenue l’objet de discussions. Ce faisant, l’éthique a dû présupposer ce qu’elle ne pouvait approuver, et elle a dû par conséquent s’engager dans des constructions très compliquées, afin de résoudre ce paradoxe.

Sans paradoxe, pas de progrès, pourrait-on dire. Mais cette forme spécifique de paradoxe est peut-être tout à fait superflue. Si l’on considère la liberté non comme un présupposé de la morale, mais comme un produit dérivé de la communication, alors celle-ci devient compatible avec la détermination structurelle de tous les systèmes auto-référentiels. Le vieux débat entre déterminisme et indéterminisme se résout. Au lieu de cela, on en vient à se demander quel sens il y a à vouloir recoder moralement la liberté d’accepter ou de rejeter, liberté présente de toute façon dans n’importe quelle communication. Ce d’autant plus que le recodage moral de la liberté aboutit seulement à une distinction dont les valeurs bon/mauvais génèrent à leur tour dans la communication la liberté d’accepter ou de rejeter – mais cette fois-ci avec des conséquences très problématiques.

Peu importe, toutes ces approches théoriques permettent de distinguer les distinctions et trouvent un modèle grandiose dans la logique de Hegel. Cette logique offre une tentative jamais dépassée de produire des distinctions en vue de définir ce qui leur est identique, respectivement différent. Personne n’est encore parvenu à faire la même chose que lui d’une façon différente. La cybernétique de second ordre, ainsi que le concept de polycontextualité [Polykontexturalität] de Gotthard Günther et la logique opératoire des « Laws of Form » de Georg Spencer Brown cherchent par des voies, il est vrai, très différentes, à résoudre un problème tout à fait similaire. En tout cela, il ne s’agit plus de déterminer des objets, mais de distinguer des distinctions. À ce degré d’abstraction, le sociologue perd son souffle. S’il est intéressé à une théorie moderne de la société, il ne peut que souhaiter qu’on soit capable de l’élaborer. â– 

Traduction : Jeremias Blaser Céline Ehrwein Sylvain Fattebert Andreas Peter.