Avec ce nouvel ouvrage, Cox met en chantier un ambitieux projet pour la pensée internationaliste critique. Il s’agit désormais de « trouver une nouvelle ontologie de l’ordre mondial » (p. 77) qui dépasse le champ d’étude des relations internationales et de l’économie politique internationale afin « d’envisager une forme plus intégrée de connaissance » (p. 79). Un sentiment d’urgence parcourt l’ouvrage. C’est probablement ce qui explique son caractère parfois inachevé. Impliqué dans un projet au long cours sur les relations entre mondialisation et civilisations, Cox a conçu ce livre comme un fil d’Ariane qui trace un bilan sur ses écrits antérieurs et qui part à l’assaut des nouveaux labyrinthes de la mondialisation.

La désaffection des populations vis-à-vis des pouvoirs constitués est le thème récurrent de l’ouvrage : « La zone de gris entre l’ordre et le chaos est en train de croître avec le déclin de la légitimité » (p. xx). Comment le vide de légitimité peut-il alors être rempli ? Comment construire un autre ordre, sur quels principes, avec quelle souveraineté populaire et quelle reconnaissance de l’Autre ? Telles sont les questions que se pose d’emblée l’auteur. Pour y répondre, sa position critique l’engage à suivre un cheminement double : d’une part, une analyse réflexive de la dialectique historique dans laquelle se situe le contexte actuel et dont les contraintes définissent les limites du possible ; d’autre part, une analyse prospective des opportunités de changement social à l’échelle mondiale et des conditions requises pour en assurer la dimension émancipatrice. Il pose ainsi les jalons d’une « histoire naturelle » qui suit des cycles de légitimité, d’illégitimité et de nouvelle légitimité, et dont l’envers du décor est une succession d’activités clandestines révolutionnaires, de compromis avec certains éléments de l’ordre ancien et d’activités parasitaires plus ou moins en phase avec l’ordre nouveau (p. xvi). La recherche d’une alternative se situe, quant à elle, dans les potentialités de transformation sociale qui se dégagent des solidarités de la société civile, du mécontentement des marginaux et des clandestins, ou encore, de l’intersubjectivité entre civilisations.

Les deux premiers chapitres sont conçus de façon très originale comme un dialogue entre Cox et ses critiques, dont Michael Schechter se fait le porte-parole. Or, comme le relève ce dernier, sa pensée a désormais évolué au-delà de la phase qui a marqué la plupart de ces débats (p. 2). Il s’en dégage plus un bilan qu’un tremplin pour le reste de l’ouvrage. C’est néanmoins l’occasion de revenir sur le sens de certains concepts clés, comme ceux de classe, de production, du couple État/société, ou de « nébuleuse » – le terme par lequel l’auteur appréhende le réseau public et privé, officiel et officieux, de la gestion du capitalisme à l’échelle mondiale. La difficulté à cerner l’identité intellectuelle du personnage apparaît aussi clairement. Cox ne s’inspire en effet pas seulement de Machiavel, Marx, Gramsci, Weber ou Braudel, mais encore d’auteurs aussi divers que le philosophe napolitain du XVIII^e siècle Giambattista Vico, du libre-penseur français du début du XX^e siècle Georges Sorel, du penseur musulman du XIV^e siècle Ibn Khaldun, de l’historien et sociologue canadien Harold Innis, sans hésiter non plus à citer Pascal, Jung ou Dostoïevski. Cité ad nauseam comme père fondateur du courant gramscien en économie politique internationale, Cox n’use qu’une seule fois de la troisième personne à son propre égard pour marquer, vraisemblablement, son agacement : « La préoccupation devrait être la capacité de Cox à comprendre le monde plutôt que ses compétences à comprendre Gramsci. Il n’y a pas grand-chose à attendre dans la tentative d’apposer une étiquette sur mon identité intellectuelle » (p. 29).

Manifestement, Cox préfère souligner la pertinence de la pensée de Vico pour comprendre les transformations structurelles du monde contemporain. Dans son chef-d’œuvre, La Science Nouvelle, publié en 1744, le philosophe napolitain élabore une vaste réflexion sur le destin de l’humanité, dont il étudie le développement depuis des temps immémoriaux. Les principaux enseignements qu’en tire Cox concernent les problématiques de la révolution, du libéralisme et de la civilisation. Il rappelle que la théorie révolutionnaire de Sorel s’appuie explicitement sur Vico, notamment sur le concept de récurrence de l’énergie créatrice dans un contexte décadent. Il retrace la façon dont la pensée libérale du XX^e siècle, en particulier celle de Benedetto Croce et d’Isaiah Berlin, a puisé chez Vico et son concept de fantasia l’importance du pluralisme culturel pour infléchir les fondations du libéralisme. Il souligne enfin que chez Vico les indicateurs de décadence d’une civilisation n’agrègent pas des attaques extérieures, mais l’érosion des solidarités internes. C’est dans cette perspective que Vico peut aujourd’hui nous renvoyer au choix entre civilisation mondialisée, homogène et décadente, et « un monde pluriel de civilisations coexistantes » (p. 56).

Ce même type d’enjeu se retrouve dans l’invocation de principes moraux universels pour justifier le recours à la force. Cox aborde cette question en revenant sur l’intervention de l’OTAN au Kosovo et le prolongement des mêmes principes de manipulation de la morale à des fins de prééminence militaire et de sécurité des droits de propriété avec la nouvelle « guerre contre le terrorisme » déclarée par le président américain George W. Bush. Cox prend le contre-pied de cette logique en considérant que l’inquiétude des populations envers la sécurité de leur avenir est aussi conçue dans un sens plus large qui inclut le bien-être et la santé, la reconnaissance de leur intégrité distincte, ainsi que la réduction de la violence. C’est en ce sens qu’il existe, selon l’auteur, une opportunité de former des nouvelles structures de pensée et d’autorité politique. En partant du principe que le pouvoir est toujours basé dans des communautés humaines, la faiblesse de l’affinité publique envers les autorités politiques pour répondre à ces enjeux offre les conditions requises pour un double assaut contre l’hégémonie de la mondialisation – l’un par le monde dissident, l’autre par le monde clandestin.

Le terrain de la dissidence motive une réflexion sur le sens mouvant du concept de société civile et sa capacité à relayer des réponses contradictoires à la crise de légitimité de la mondialisation. Alors qu’au début du XVI^e siècle Machiavel voyait la base sociale d’une nouvelle autorité politique dans l’appel au Prince et que Gramsci s’en inspirait du fond de sa prison fasciste pour attribuer au Parti communiste le statut de Prince moderne, Cox investit la société civile du XXI^e siècle de la fonction de Prince postmoderne responsable de la coordination de mouvements populaires. Pour la gauche, il en découle une stratégie à deux vitesses : politique électorale et actions revendicatives d’une part ; mais aussi – et surtout, selon Cox – substitution d’un mode de pensée synchronique focalisé sur l’espace par un mode de pensée dialectique et diachronique focalisé sur le temps. C’est dans ces conditions qu’une population peut développer un niveau de conscience et de cohérence suffisamment élevé pour raviver un esprit de solidarité et se donner les moyens de changer son rapport au monde.

Le terrain de la clandestinité est quant à lui appréhendé dans les liens qu’il tisse avec le monde licite. Contrairement à la vision étroitement sécuritaire véhiculée par le nouvel intérêt que suscite ce domaine d’études, pour Cox, la question est de savoir si l’action clandestine perpétue le chaos ou libère des forces émancipatrices. C’est les deux à la fois, nous dit-il (p. 126). En plongeant dans l’histoire des sociétés secrètes en Chine (la Triade, le Lotus Blanc), au Japon (les Yakuzas) et en Sicile (la Mafia et avant cela les Vêpres siciliennes qui virent l’effondrement de la Maison d’Anjou en 1282), il fournit un matériau convaincant à l’appui de sa thèse. Aujourd’hui comme hier, le monde clandestin s’étend à toutes sortes d’activités (le sexe, la drogue et le travail, mais également la religion, la finance, la fiscalité, la politique, l’espionnage et la guerre). La plupart d’entre elles opèrent de façon à la fois symbiotique et parasitaire avec le monde licite. Certaines, en revanche, sont clairement en position de rupture, comme dans le cas de micro-résistances, d’organisations dissidentes et de résistance armée. Une fois encore, la méthode historique de Cox dresse des parallèles ingénieux pour comprendre « une situation dans laquelle une portion significative de la population perçoit les autorités politiques existantes et les idées reçues de l’ordre économique et social comme étrangères et en totale opposition à leur propre sens de la justice et du bien être » (p. 137). Telles sont pour Cox les conditions de maturité pour l’expansion d’un monde clandestin dont les éléments parasitaires n’occulteront jamais totalement les potentialités révolutionnaires.

Le dialogue entre civilisations fait pendant aux mondes dissidents et clandestins. Comme eux, il porte un projet « post-hégémonique » qui s’oppose aux processus de domination et d’homogénéisation de la mondialisation. Par rapport au nouvel engouement pour les enjeux de civilisations dans les relations internationales, Cox se démarque d’emblée de la vision réductrice des cadres de pensée hérités de la guerre froide. Il montre en particulier les carences de la thèse du « choc des civilisations » popularisée par Samuel Huntington. Dans un article fameux de 1993, celui qui fut l’idéologue de l’implication américaine au Vietnam anticipait une guerre mondiale entre civilisations, en particulier entre la civilisation occidentale et les civilisations islamique et confucéenne. Depuis les attaques terroristes du 11 septembre 2001, cette thèse a rebondi avec force. Cox s’élève contre cette lecture territoriale et conflictuelle des civilisations – conçues comme des puissances géopolitiques stables et closes. Selon lui, une construction plus adéquate de la réalité consiste à « montrer un monde de civilisations qui se chevauchent dans l’espace, dont chacune serait assaillie par les graves problèmes de leur dynamique interne, avec certaines d’entre elles apparemment bloquées dans leur capacité à poursuivre un développement créatif – la civilisation occidentale n’étant pas la moindre en ce sens – et dont l’importance des conflits intérieurs peut donner lieu à des agressions extérieures » (p. 155).

Comme souvent avec les écrits de Cox, cet ouvrage laisse le lecteur dans un certain désarroi ! L’auteur se pose en homme de dialogue ; il cite le grand linguiste russe Mikhaïl Bakhtin et son usage du dialogue socratique pour appréhender l’exigence de réflexivité et de reconnaissance mutuelle ; il jette des passerelles entre les ténèbres de la clandestinité, l’ombre de la dissidence, les reflets de l’altérité et la lumière de la puissance ; il tisse toutes sortes de liens conceptuels à partir d’auteurs souvent méconnus ; mais dans ces dialogues successifs – dont certains se recoupent plus que d’autres – on sent aussi une grande réticence à afficher sa position. Certes, Cox est en mesure de répondre aux critiques qui le prennent pour « un rebelle bien informé, mais sans cause politique » (p. 37). Il se dit « en faveur d’une économie enchâssée dans la société et, pour reprendre la métaphore de Polanyi, d’une société consciente de son propre enchâssement dans la biosphère » (p. 38). À 75 ans, il incarne avec force son propre cadre d’analyse sur l’énergie créatrice pouvant transformer en positivités le sens aigu d’un contexte de décadence.

Il apparaît pourtant que c’est son point de vue théorique sur la dynamique du changement social qui le conduit à une forme imposée d’auto-restriction. Il endosse la fonction émancipatrice de l’intellectuel critique, mais il mène jusqu’au bout le raisonnement qui veut que le changement provienne toujours de l’auto-organisation des communautés sociales elles-mêmes. Dans un certain sens, cette position le rapproche de l’opéraïsme de Toni Negri. Il n’hésite d’ailleurs pas à s’inspirer d’Empire – l’ouvrage à succès que ce dernier a récemment co-écrit avec Michael Hardt. Mais paradoxalement, il en retient plus le concept discutable d’empire – en tant que volonté capitaliste globale douée d’une toute-puissante ubiquité – que sa Némésis appréhendée par ces auteurs sous le concept de multitude. Probablement est-ce là le refus de Cox de circonscrire le sujet révolutionnaire aux seuls effets du capital et de l’inscrire plus globalement, mais moins précisément, dans l’altérité, la marge et la clandestinité mises en avant par sa réflexion sur les cycles successifs de civilisation. En définitive, si avec Cox il y a bien une ligne de fuite qui se dérobe encore et toujours, c’est celle de l’Histoire. Et sur ce point, on laisse à Baudelaire et à sa défense du Tannhäuser de Wagner le dernier mot : « Les phénomènes et les idées qui se produisent périodiquement à travers les âges empruntent toujours à chaque résurrection le caractère complémentaire de la variante et de la circonstance. » â–