Ce livre, qui met en avant rien moins qu’une grille de lecture aussi originale que fournie, se permet le luxe dans l’humilité de passer sous silence tout ce que celle-ci autorise comme remises en cause d’une bonne partie de l’arsenal interprétatif des sciences sociales et de la philosophie contemporaines, voire de certaines de leurs racines parfois millénaires. Ce qui, étonnamment, au vu de l’enjeu et après lecture, tient parfaitement la route (métaphore de la connaissance aussi bien que du cheminement de vie !), là où bon nombre de promesses de radicalité intellectuelle échouent tout aussi radicalement. La tradition de la sagesse mise au service du déploiement d’une vie retrouve, après Montaigne et autres prestigieux prédécesseurs, ses lettres de noblesse : l’existence comme œuvre d’art irriguée par la pensée. Marié à des considérations notamment ontologiques et anthropologiques qui concernent directement les sciences sociales, le tout forme une lecture des plus roboratives qui soient.

Il y a des signes qui ne trompent pas : dès l’abord, l’auteur nous prévient : sa réflexion porte non pas sur les fondements réflexifs de celle-ci, mais sur les supports existentiels qui donnent assise à toute pensée. Si Plotin a depuis bien longtemps énoncé que « c’est le désir qui engendre la pensée » [1], force est de convenir que la conclusion qu’on pouvait décemment en attendre a tardé à venir : c’est aussi le désir de bien vivre qui donne lieu à la pensée de qualité. Et Flahault de poursuivre les coups de boutoir amorcés par Pierre Bourdieu contre le logocentrisme : le fait de penser est toujours second et s’inscrit inévitablement dans les supports d’existence plus généraux que les intellectuels, pris dans leurs fantasmes de toute-puissance activés par la sensation de maîtrise du monde que provoque la perception théorique, tendent à négliger comme résidus non problématiques [2]. Ce qui, aux yeux de notre auteur, a entraîné une singulière cécité encore plus ennuyeuse (c’est-à-dire susceptible d’être porteuse de troubles psychiques et sociaux), à savoir le fait de confondre la « conscience de soi » avec l’assurance du « sentiment d’exister ». Ou quand le Logos ne promeut plus l’être-en-vie… On mesure à l’ère de généralisation de la dépression qui est la nôtre toute la portée des investigations présentées dans ce livre.

Et pour nous prouver qu’il ne plaisante pas, il n’hésite pas moins que Freud dans l’ouvrage initiateur de la psychanalyse (L’interprétation des rêves) à se mettre en scène et à s’avancer nu au fil de ses pages, manière de démontrer que le propos se veut éminemment existentiel, et par là nécessite ou appelle une présence de soi de l’auteur comme garant de ce que peut apporter à la vie personnelle la philosophie [3]. À titre d’exemple collecté parmi bien d’autres, ses pages sur l’ennui ont un charme que le thème n’aurait pas permis de supposer : après l’avoir défini comme « souffrance du rien » (p. 14) et constitué comme négativité paradoxalement fondatrice du rapport à soi (puisque être implique de fuir le vide), Flahault se rappelle ses premières rencontres avec ce néant tapi au fond de chacun d’entre nous :

(p. 17)

Manière de faire valoir également que l’investigation philosophique ne devrait pas avoir honte d’aborder ce qui fait les tourments au jour le jour de tout un chacun, dans ce qui nous est à la fois le plus communément donné en partage et pourtant le plus intime, les affres de la conscience de soi.

C’est de ce soi précisément – mais pas uniquement – qu’il va être question au fil des pages, comme le sous-titre de l’ouvrage l’indique bien. Il s’agit de la catégorie pierre-de-touche de la tradition philosophique médiévale et – sous des formes sécularisées, mais toujours bien présentes – moderne, à laquelle s’articulent en miroir les conceptions politiques, juridiques et sociales contemporaines, et qui n’a pas manqué d’irriguer nos sciences sociales actuelles. Pourtant, sous ce constat apparemment banal depuis quelques années pour les courants constructivistes en sociologie et philosophie anthropologique [4], Flahault nous emmène à mon sens nettement plus loin : c’est que tout constructivistes que se veulent les courants critiques émanant de la sociologie, ceux-ci partagent néanmoins et à leur insu pour la plupart une représentation de l’individu toujours ancrée dans la scolastique médiévale. En effet, en refusant de prendre en compte les modalités socio-existentielles du psychisme humain, ces conceptions, malgré ce qu’elles prétendent proposer, laissent perdurer l’idée d’humains dont les conditions d’assise existentielle seraient stabilisées d’elles-mêmes, sans nécessité d’un travail à fournir pour en assurer le perpétuel soutien d’être : « L’idée d’un soi irréductible, d’un sujet doté de sa substance propre, loin de correspondre à la vérité, constitue plutôt un déni de notre terrible vulnérabilité – une forme de défense contre la vérité » (p. 48, souligné par l’auteur). On sait encore à l’heure actuelle combien répugne aux sociologues le fait même de prononcer le mot « psychisme ». La force de l’argument de ce livre, c’est de nous en proposer une grille de lecture puissante et – à ma connaissance – originale, exercice au moins aussi ardu que nécessaire.

Ce qui donne également toute sa force à cet ouvrage, c’est la faculté remarquable qu’a François Flahault de balancer constamment entre différents niveaux de rédaction, de la mise en avant de souvenirs d’ordre personnel (souvent touchants) comme on a pu le constater, à la réflexion historique et épistémologique la plus conséquente, en passant par le relevé, au fil des arguments, d’emprunts faits à des paroles issues de contextes de la vie de tous les jours, comme ce chef de village kenyan qui nous dit que « Tout compte fait, […] on ne peut pas éviter d’avoir des emmerdements avec les autres », formulation d’apparence trompeuse par sa familiarité et sa simplicité au premier regard, mais dont l’auteur sait précisément tirer tout le suc : c’est ce retour réflexif aux évidences faussement banales qui fait souvent tout l’intérêt de l’investigation philosophique de prix. Loin pourtant de constituer un patchwork de registres divers qui viendraient se superposer les uns aux autres sans autre objectif que de nous divertir, le renoncement à certaines formes convenues d’écriture stéréotypée et homogène, dont l’apparence de scientificité masque plutôt le vide conceptuel, renforce ici au contraire le propos : l’articulation de tous ces niveaux s’inscrit dans la logique même du contenu analytique, puisqu’on nous parle bel et bien du quotidien, mais sous un angle théorique… Ou comment s’en sortir au mieux pour observer le réel quand il s’agit de s’y incarner, et de s’y incarner par l’entremise des idées !

Autre exemple : décrire le sentiment de vide intérieur qui parfois nous habite relève de la gageure romanesque, tant le nombre d’auteurs capables de faire porter par des mots cette réalité insaisissable sous un autre angle que purement phénoménal est déjà réduit parmi les écrivains ayant qualité à effectuer cette trahison du ressenti par le langage. D’abord, et c’est l’un des arguments majeurs du livre en question, parce que rien dans notre tradition, hormis peut-être la psychanalyse et les tout grands romanciers, ne nous a enseigné ou préparés à repérer ce genre d’états de vide interne, mais aussi parce que le rendu qui doit en passer nécessairement par des mots ne s’y prête pas aisément du tout. Double mérite de Flahault, donc, de nous re-familiariser avec une propriété négative propre à anthropos, et de nous rendre ce précieux service avec le talent littéraire requis. Je ne résiste pas au plaisir de le laisser illustrer ce qui vient d’être avancé :

À l’origine probable de la perte de ces évidences (pour peu qu’on s’applique à regarder en soi), notre quêteur de gouffres et d’anfractuosités met en avant la scission inaugurale qu’aurait effectuée Parménide, il y a de cela quelque vingt-cinq siècles, en mettant en une exclusion mutuelle faussement familière que « l’être est et que le non-être n’est pas » (p. 43). Or, ce qui apparaît comme une évidence logique est gros de malentendus métaphysiques dont nous ne sommes apparemment pas encore sortis. En effet, à suivre Flahault, cette conception n’est pas innocente, puisque, replacée dans son contexte d’apparition, elle aurait succédé à une tout autre forme de mise en correspondance entre « ce qui est » et le néant, issue entre autres des « anciennes cosmogonies de l’Orient méditerranéen » (idem), et plus loin de Chine, aux yeux desquelles « le Il y a est issu du Il n’y a pas, l’indifférencié originel » (idem). Ce renversement de perspectives permet l’émergence d’une répudiation du néant en lui-même, à savoir que « l’Être ne se présente plus comme le fruit d’un processus de différenciation, d’une dialectique entre l’illimité et le limité, mais comme une substance première » (idem). De cette instauration d’une transcendance comme condition de possibilité du passage à l’être, dont on sait l’usage qu’en fera Platon, il découle selon notre guide que : « On peut alors se dispenser de chercher la vie dans la vie, c’est-à-dire dans le devenir, le relatif, le limité, le conditionnel, le fluctuant, car on peut désormais situer la vraie vie dans l’absolu de l’Être ou de Dieu » (p. 35). Comment mieux dire et situer le passage à la sacralisation de l’Altérité absolue comme enjeu et objet de méditation, avec le rejet subséquent de la vie quotidienne dans le même rien que le néant, si l’on peut dire ? Il n’est pas étonnant si l’on suit ces arguments que l’être psychique ait subi le même sort de répudiation que l’Être tout court…

Un autre indice en est la très longue tradition de pensée idéaliste occidentale, en ce qu’elle a toujours consisté en partie à nier le tragique de la condition humaine, en hypostasiant l’état d’assurance de soi, dont il nous est certes parfois alloué la chance de le ressentir, en forme normale et régulière du rapport de soi à soi. D’où également l’appétit pour le renoncement au corps et à ses plaisirs, la canalisation des aspirations sur des mondes à venir plutôt que sur l’immédiat ici-présent, etc. [5] Tant qu’à devoir souffrir, autant le nier et se faire croire qu’en invitant la mort avant qu’elle ne s’installe définitivement, on s’en portera toujours mieux. Et pour remédier à ce report du bien-être dans le futur et l’au-delà et à l’installation de la misère dans la nécessaire immanence quotidienne, rien de tel d’après notre auteur que de procéder à une « cure de désidéalisation », premier temps de sa démonstration. Réfuter les aspirations ascétiques comme fausses promesses consiste ainsi à retracer la généalogie de ces dernières, sous tous leurs auspices métaphysiques introduits en philosophie pour terminer provisoirement leur course dans l’humanisme prétendument laïc dans lequel baignent les sciences sociales récentes :

(p. 49)

Cette première partie de l’ouvrage débouche alors sur l’appel pressant à un dépassement de la célébrissime dichotomie qui articule comme frères ennemis le matériel au spirituel. On pourrait croire que ce programme s’assignant la fin de la métaphysique aurait été déjà réalisé au XIX^e siècle, à l’issue de la querelle post-hégélienne. Mais à l’image de l’entier de son livre, Flahault s’amuse à nous démontrer que la plupart des dépassements de fausses antinomies dans notre tradition de pensée ressemble plus jusqu’à présent à des cheminements encore à parcourir qu’à des Aufhebungen toutes prêtes à l’emploi. En l’occurrence, en ce qui concerne cette grande querelle de la philosophie occidentale, notre auteur a peu de peine à démontrer en quoi Marx lui-même, grand contempteur de l’idéalisme s’il en est, reste néanmoins largement tributaire d’une grille de lecture héritée de la scolastique médiévale « qui enracine le sujet dans une réalité transcendante » (p. 184) : en effet, la peinture qui est faite de l’Homme par le matérialisme historique, pour rendre possible l’avènement de lendemains meilleurs, doit en passer par l’assignation du « péché » au seul capitalisme, permettant par là d’absoudre l’humain en sa naturalité. Ce qui pour le coup fait manquer à Marx le caractère impérieux du sentiment d’absolu enraciné dans la psyché lorsqu’elle est conscience du rien, et permet la reconduction sous sa plume du soi tenant seul comme par miracle sur son socle auto-fondé, sans la médiation d’autrui et du monde. On n’échappe pas si facilement aux conceptions antérieures longuement rodées, surtout quand elles ont fondé ou irrigué le platonisme et le judéo-christianisme ! C’est finalement tout le paradoxe d’un grand nombre de paradigmes issus des sciences sociales que de ne pas savoir prendre en compte les particularités du psychisme humain, les amenant par là à dévier de leur but, la conceptualisation ontologique de la spécificité intersubjective comme forme du rapport au monde propre à notre espèce [6].

Mais le propos ne s’arrête pas là ; après la déconstruction généalogique et ses repérages à travers la temporalité et les auteurs des diverses épistémès philosophiques successives, il s’agit de procéder sur le mode constructif. Pour ce faire, après la « cure de désidéalisation » nous est proposée une seconde partie portant sur « être et vie en société ». C’est que les sciences sociales sont loin d’être purement et simplement balayées. Flahault entame ce deuxième parcours par la mise en évidence des acquis de la psychologie du développement en ce qu’elle va dans son sens : à savoir que les recherches cliniques et expérimentales ayant tourné le dos au biologisme sommaire montrent bien que le petit humain est nécessairement pris dès avant la naissance dans le flot symbolique et dans l’ordre organisé des générations, ce qui, si tout se passe au mieux, doit lui permettre de trouver à s’inscrire dans une place largement prédéterminée dans et par une certaine configuration des relations intersubjectives, ainsi que dans un réseau signifiant (que les anthropologues appellent une culture). Les psychoses pourraient bien s’avérer être par ailleurs une exemplification des ratés de ce processus, montrant par là même l’inévitable support d’existence fourni par autrui, les institutions et le monde.

L’auteur revient alors à la charge pour redéployer ce qu’il entend par psychisme humain. Loin des fariboles désespérantes du psychologisme ambiant de notre culture fascinée par le soi haïssable qui n’intéresse en rien Flahault (quoiqu’il consacre un chapitre à démarquer les particularités des conceptions du soi propres respectivement à la psychologie et à la philosophie), celui-ci nous met sur la piste de la manière suivante :

(p. 369)

On voit que pour lui le tropisme de ce qui permet notre rapport de soi à soi en tant que consciences se trouve au confluent d’une situation paradoxale à résoudre ; entre aspiration à remplir l’univers connoté symboliquement, et la position bien plus modeste dans laquelle nous appelle le monde donné dans toute sa trivialité. De cet éclatement entre absolu fantasmé et « principe de réalité », Flahault fait l’opérateur de la généricité de notre espèce, et n’a pas peur en ces temps de relativisme culturel frileux d’en appeler à l’universalité. Prenant encore une fois à contre-pied quasiment l’ensemble des grilles de lecture sociologiques de ce en quoi consisteraient les individus, soit qu’on les renvoie à des phénomènes d’absorption du Tout, soit qu’on les dessine en maîtres de leur égoïté et partant de leur destin, ce livre est là pour remettre les pendules ontologiques à l’heure et rappeler quelques évidences sur le vide qui nous habite et que nous habitons souvent. De quoi renvoyer dos à dos aussi bien les sœurs ennemies sociologie et psychologie, que l’anthropologie culturelle [7] !

Le passage par ce genre de conceptualisations permet encore à notre auteur un certain nombre de considérations d’ordre éthique. Si l’enjeu existentiel principal consiste non plus à nier notre vulnérabilité d’êtres soumis à leurs corps, à la nature, au social, à la mort et à leur conscience du vide (ou faite de vide), alors il faut prendre la mesure de l’acceptation de nos dépendances, et, sans remettre en cause le fait que leurs effets sont le plus souvent aliénants, essayer de composer entre « illimitation et coexistence », pour reprendre le titre d’un chapitre. Loin de la posture héroïque de l’individu souverain affranchi de toute tutelle et méprisant le contact avec autrui par peur de se voir rappeler les affres induites par les nécessités de sa dépendance, que Flahault lit quintessentiellement chez un Bataille par exemple, il nous convoque plutôt à une acceptation réfléchie du rapport aux autres, par lesquels il s’agira de maximiser les occasions de réjouissance et évidemment éviter le plus possible les contraintes pesantes et inutiles [8]. Si l’altérité est à la fois régénératrice et aliénante, le choix ne se pose plus tellement de faire autrement que de composer, en sachant que mon prochain peut être aussi bien source rafraîchissante que d’embarras. L’inscription sociale est le lieu et l’occasion de s’arc-bouter au réel, celui-ci étant toujours médiatisé par le langage et le partage communs. À défaut de cet élargissement de soi dans le lien novateur et l’accrochage à l’altérité éparpillée des individus, la tentation de la solitude [9] apparaît vite comme une solution idéale dans un premier temps, mais qui lorsqu’elle se cristallise comme mode de vie, entraîne plus la réduction vers la reproduction sans cesse reportée de tropismes personnels caducs que le déploiement de la richesse du vivre. L’éthique en question ne propose donc absolument pas de composer avec le social dans ce qu’il a de plus conformiste et désespérant ; nul jeu avec les pouvoirs et leurs hochets n’est ici convoqué, aucune participation au grand jeu institutionnel n’est requise, seulement un eudémonisme des rencontres permettant le plaisir des instants et, pourquoi pas, lorsque tout se passe au mieux, l’oubli de soi.

Sur sa lancée, l’auteur fait également fond sur la réputée distinction introduite entre authenticité et inauthenticité (ou facticité), vieux fonds de commerce en sociologie, martelé tant et plus depuis son introduction par le courant de pensée romantique. Celle-ci se coule en effet aisément dans le moule d’un autre avatar dichotomique bien connu, qui fait se superposer d’un côté individualité et réalité ultime du soi (« Be yourself ! »), affronté à son double inversé, qui conjoint évidemment hypocrisie du rôle joué et collectivité : le social comme piège de l’identité réelle de chacun·e, l’aliénation du vivre-ensemble en quelque sorte [10].

Mais à cette première manière d’articuler ce partage des inconvénients et avantages respectifs de la vie en société et de l’autisme fantasmé, vient se confronter une autre vision des choses permise par la grande relecture des assises conceptuelles sociologiques opérée par notre auteur. C’est qu’en effet, on peut tout aussi bien mettre en avant une autre version, plus proche du sens commun, qui emploie bel et bien pour son propre compte une telle division entre gens authentiques et factices, mais à de toutes autres fins que métaphysiques, puisqu’il ne s’agit pas de caractériser une essence idéelle de la personne, mais de pouvoir juger pratiquement de sa valeur de crédibilité dans les interactions qu’il faudra ou non partager avec elle, selon précisément l’engouement qu’on peut prendre à sa fréquentation. On a donc bien affaire à deux conceptions que tout sépare, hormis le vocabulaire trompeusement commun : « Cela veut dire que là où le discours religieux-philosophique (et, on pourrait ajouter : romantique) oppose le factice à l’authentique comme le social à l’individuel […], le langage ordinaire, lui, distingue deux manières d’être en société » (p. 730), le fait d’être spontané et « naturel » dans la discussion étant effectivement plutôt le signe d’un branchement sur un autrui plaisant qu’une essence affranchie de toute contingence issue du collectif !

Il n’est pas facile de rendre ne serait-ce qu’une petite partie des richesses que renferme ce copieux pavé. Il faut dire que l’entreprise elle-même est de taille, puisqu’il s’agit rien moins que de renverser bon nombre de perspectives courantes en sciences sociales et en philosophie. Ne serait-ce que par le fait de les mettre en confrontation mutuellement « conceptifère », notre maître d’œuvre ne voyant apparemment pas de raison de ne pas danser avec les deux partenaires, ce qui fait trop souvent défaut à notre ère de spécialisation à œillères… Il emprunte donc gaiement à tous les registres, sans jamais pour autant négliger de faire procéder à ses « larcins » le passage par l’ombilic de sa reconceptualisation générale. Il n’a d’ailleurs pas lésiné non plus sur les recours qui lui ont été nécessaires à cette (re)mise en place : histoire des idées et des pratiques du Soi, sous les plans aussi bien religieux que juridique par exemple, épistémologie des implications du nouveau tournant proposé, éthique des affaires humaines comme aides à la fuite de l’angoisse et de l’ennui, ontologie anthropologique (l’Humain comme enjeu de liens et de langage), et, surtout à mes yeux, démonstration de l’intellect comme forme prise (trop) souvent par l’investissement névrotique de celles et ceux qui font profession de penser le monde pour pouvoir paradoxalement mieux s’en abstraire et proposer en lieu et place leurs fantasmes sur ce qu’il devrait être. On sent donc un esprit gentiment abrasif – nullement provocateur par ailleurs, ce qui rajoute à l’exemplarité du propos – librement inspiré aussi bien par la lecture des faiblesses intellectuelles de ses contemporains offerte par un Nietzsche, que par la compétence d’un Lacan pour ce qui est de mettre en mots les affres psychiques du tragique humain. Enfin, nous est proposé un abandon de la métaphysique, sous les formes qu’elle a pu prendre dans notre tradition de pensée, des plus réjouissantes.

Bref, à l’instar de l’auteur de l’ouvrage ici promu, et des quelques autres qui l’accompagnent en citation, on se prend à souhaiter que se développent de plus en plus des textes de ce genre, exemplairement sérieux dans l’argumentation, tout aussi ironiques et malicieux dans les lectures du réel avancées, dotés d’une puissance de vision personnelle, et surtout qui osent (et réussissent) à réinjecter de la vie dans la philosophie, et permettent pareillement la réinstallation de la philosophie dans la vie… â–