La mission de Nguyên Bac consista à créer un réseau de soutien au Viêt-Minh dans la ville de Hanoi, en particulier dans les milieux intellectuels et artistiques. On ne trouvera donc dans ce récit aucune évocation épique d’actions héroïques, mais celle de l’existence quotidienne d’un agent de propagande qui se partage entre les contraintes de la clandestinité (déjouer les manœuvres de la police, échapper à l’attention des mouchards, changer régulièrement de planque) et des actions d’influence (contacter des sympathisants potentiels, noyauter la presse, organiser le travail de démoralisation des recrues de « l’armée nationale »). Pour peu spectaculaires qu’elles soient, ces actions participent à la victoire de 1954, ce que Ho Chi Minh lui-même atteste en assimilant le prosélytisme des agents de propagande infiltrés dans les zones contrôlées par les troupes françaises à des « balles enrobées de sucre ».

Le récit ne suit pas une progression strictement chronologique. Constitué de vingt petits chapitres thématiques, il s’apparente plus à un tableau impressionniste qui exprime par touches successives une expérience de l’action clandestine qu’à une vaste fresque du conflit brossée par un adepte du réalisme socialiste. L’humour n’est d’ailleurs pas absent d’une narration qui offre, au-delà du récit de guerre, une intéressante description de la vie quotidienne à Hanoi au début des années 50. Dans le chapitre II – « Où je reçois une leçon de discrétion et noue les premiers contacts » – Nguyên Bac, à peine arrivé en ville, est confronté à la sagacité d’un coiffeur qui lui fait remarquer que la manière dont il s’exprime trahit son appartenance au Front. Et le principal intéressé d’observer : « C’est plus tard seulement que je comprendrai à quel point le coiffeur avait raison. Nous, les cadres du parti, nous ne parlions plus comme le peuple ordinaire. » Dans le chapitre VI – « Où ‹ Célibagarre › faillit me livrer sans défense à l’assaut de deux jeunes filles » – l’auteur trace le portrait d’un sympathisant qui l’héberge, amateur d’alcool de riz et de visites au « village des chanteuses ». Bien qu’ayant apporté son soutien au Viêt-Minh, il gagne le Sud avant l’arrivée des bo doi (soldats réguliers du Front) à Hanoi. Justifiant son départ, il déclare à Nguyên Bac : « La vie va être triste à crever ! Les ‹ camarades › vont interdire les dancings et les chanteuses ! Où je vais aller ? Qu’est-ce que je vais faire ? Je vais m’emmerder oui ! » Le chapitre XV – « Où je rencontre un traître au visage en lame de couteau et à l’oreille en feuille de chou » – évoque brièvement la figure de « l’ignoble Chi », un cadre du comité urbain du parti qui se retourne contre ses anciens camarades et leur fait la chasse dans les rues de Hanoi pour le compte des Français.

Comme on peut le constater, ces souvenirs de la guerre d’Indochine s’énoncent avec une grande liberté de ton qui contraste avantageusement avec la phraséologie qui caractérise habituellement les ouvrages vietnamiens consacrés au conflit. La personnalité de Nguyên Bac – directeur des services culturels de la ville de Hanoi de 1954 à 1979, puis en poste au Ministère de la culture du Cambodge de 1979 à 1987 – explique en partie ce style détaché des contraintes inhérentes à ce genre narratif. Mais la publication de la version originale de cet ouvrage signale aussi la décrispation, à vrai dire encore relative, des autorités de Hanoi dans le domaine de l’écriture de l’histoire de la République socialiste du Viêt-nam. â– 

Ami-Jacques Rapin

Le livre débute sur un panorama socio-historique du phénomène religieux aux États-Unis. Dans le sillage du protestantisme puritain des premiers colons, explique l’auteur, se développe une forme de rationalisation du croire qui s’incarne dans la Déclaration d’indépendance à la suite de la Révolution américaine (1776). Cette dynamique dote en effet le pays d’une sorte de religion civile qui, loin d’être une religion d’État, est plutôt une sacralisation de la nation. Le mouvement protestant aurait connu depuis plusieurs « Réveils » qui sont autant d’étapes qui structurent son dogme.

Au début du XX^e siècle, le fondamentalisme qui anime une fraction de ses membres prend pour appui la Bible comme Parole révélée et vraie. Dès lors, deux courants se développent, les conservateurs se regroupant en communautés missionnaires alors que les libéraux occupent le champ politique. C’est dans les années 50 que s’affirme vraiment le mouvement conservateur, par le biais d’un prédicateur célèbre, Billy Graham. Ce dernier mobilise les fidèles dans une croisade de ré-évangélisation, d’où l’adjectif qui lui est depuis accolé. Son discours de prédication s’inscrit dans la continuité de l’idée de mission universelle de l’Amérique par opposition au bloc communiste athée. Plus tard, avec l’accession de Jimmy Carter à la présidence du pays, c’est tout le mouvement évangélique qui commence à prendre conscience de son potentiel sur la scène politique. Il devient alors « une force politique avec laquelle il faut compter » (pp. 58-59).

La mobilisation pour la candidature de George W. Bush, un évangélique born again, et son arrivée au pouvoir semble alors consacrer la puissance et l’influence de cette importante composante de la population américaine (environ 40 millions d’individus). Dans ses discours, il attribue à l’Amérique une place quasi sacrée en tant qu’elle est le moyen pour l’accomplissement des desseins divins. Ce faisant, il renforce encore un peu cette religion civile qui transcende l’État et confère une « mission » à la nation.

Sur la base d’une cartographie politique des forces religieuses en présence – évangéliques conservateurs, chrétiens libéraux et juifs – Tarek Mitri examine ensuite les réactions à l’égard des attentats du 11 septembre et de la guerre en Irak. Il relève que l’impact des discours évangéliques haineux à l’égard des musulmans n’a pas été aussi fort qu’on a pu le dire. Et la discrimination qu’on a pu voir à l’œuvre dans les jours qui ont suivi les attentats à l’égard des individus originaires du Moyen-Orient n’avait rien de nouveau. Ces attitudes renvoient aux conceptions opposées que libéraux et évangéliques ont au sujet de l’identité et de la culture : si pour les premiers la diversité est une ressource nécessaire à l’épanouissement du pays, pour les seconds, elle constitue un danger de « corruption » de la nation. D’autre part, l’auteur souligne la présence de voix dissonantes dans le milieu évangélique, dont une partie significative a souhaité s’engager dans « des relations responsables et des interactions constructives avec les musulmans » (p. 149).

Un autre aspect que cet ouvrage permet d’éclairer est celui de l’attirance, pour ne pas dire l’amour qui anime les évangéliques conservateurs à l’égard d’Israël. Si le 11 septembre 2001 a eu l’effet déclencheur d’une « nouvelle amitié judéo-évangélique » (p. 157), l’auteur précise immédiatement la place axiale qu’Israël revêt pour ces chrétiens en tant que « preuve » de la grandeur de Dieu, puisque la réunion des juifs en Palestine est censée précéder le retour du Christ sur terre. Malgré une origine lointaine – un mouvement puritain anglais du XVI^e siècle – ce philosémitisme a nourri l’imaginaire des évangéliques des États-Unis dès ses débuts, si bien que ces thèses ont resurgi avec force dès les années 70, au moment du déclin des chrétiens libéraux. Une importante production éditoriale et l’apparition d’associations évangéliques pro-israéliennes firent rapidement de la réalisation de la prophétie un argumentaire de conduite de la politique ; argumentaire apparemment fort écouté jusque dans les cercles dirigeants des États-Unis et d’Israël.

Pour parachever l’explication de la montée en puissance et du succès du courant évangélique conservateur, l’auteur rappelle qu’il a fallu que s’opère une mutation du dogme. C’est en effet à la suite du processus de subjectivation de la croyance des chrétiens libéraux durant les années 30 que le mouvement évangélique a fini par admettre que « la religion n’est pas la louange faite à Dieu mais le développement personnel de l’homme » (p. 202). La religion devint progressivement une modalité de l’épanouissement individuel. Or, l’impact de ce repli sur la sphère privée produit, comme ailleurs dans la société américaine, des effets sur les mœurs des acteurs sociaux. En réaction à ces phénomènes, les dirigeants évangéliques ont souvent rappelé le maintien de l’obéissance à Dieu comme élément de la vie publique. Avec Georges W. Bush à la Maison-Blanche, ces préceptes religieux semblent être entrés en politique. Toutefois, souligne Tarek Mitri, leur impact sur la vie quotidienne et dans la Constitution est resté très relatif. En effet, à l’exception de l’État du Kansas qui a aboli l’obligation d’enseigner la théorie de l’évolution dans les écoles publiques, peu d’initiatives des évangéliques conservateurs ont réussi à ébranler l’édifice institutionnel américain dont la légitimité repose sur la séparation entre État et religion.

Au final, cette histoire sociale et religieuse des évangéliques conservateurs illustre l’importance des phénomènes religieux au sein de la société américaine tout en montrant les limites de leur pénétration du champ politique. La mobilisation d’outils analytiques empruntés à la sociologie, à la science politique et à l’histoire semble également permettre une salutaire mise à distance de l’objet étudié, quand bien même l’auteur n’a pas manqué d’être interpellé en tant qu’individu originaire du Moyen-Orient… mais aussi en tant que chrétien. â– 

Daniel Meier

L’auteur commence par nous mettre en garde contre le caractère « assourdissant » de l’évidence du récit : si notre connaissance intuitive de la manière dont on raconte un récit est suffisante pour notre usage quotidien, « elle est de peu de secours lorsqu’il s’agit de comprendre et d’expliquer comment nous y parvenons, ou lorsque nous tentons d’atteindre une véritable maîtrise » (p. 8). Il se demande ainsi pourquoi les écoliers apprennent encore le théorème de Pythagore sur l’hypoténuse, alors qu’on les laisse dans une ignorance complète du concept de péripéteia (ce brusque renversement de fortune qui transforme une suite d’événements en récit), qu’Aristote analyse dans sa Poétique. L’hypoténuse est pourtant une notion « infiniment moins magique » et J. Bruner se charge de démontrer, à travers les perspectives qu’il ouvre sur le récit autobiographique et sur la fonction narrative dans le domaine juridique, qu’elle est certainement beaucoup moins utile.

Un des aspects les plus originaux de cet ouvrage est l’éclairage apporté sur la fonction que remplissent les récits dans le contexte juridique. Pendant une dizaine d’années, J. Bruner a dirigé avec Antony Amsterdam un séminaire en Faculté de droit dont l’intitulé était : « Formes légales de l’interprétation et autres. » Cette expérience lui a permis de mettre en évidence les rapports complexes qu’entretient la pratique du droit avec la mise en récit des situations. Pour lui, ce n’est qu’à travers elle que l’action prend son sens, que la causalité d’un acte peut être exposée, interprétée, et que l’on parvient enfin à évoquer une responsabilité juridique ou une culpabilité. Explication et compréhension de l’agir dépendent donc fondamentalement de structures narratives, et J. Bruner résume cette position en citant un article célèbre de Robert Cover : « Il ne peut y avoir d’institutions légales ou de prescriptions sans récits qui permettent de les situer et de leur donner un sens. (…) Une fois qu’elle a été comprise dans le contexte des récits qui lui donnent sens, la loi cesse d’être un simple système de règles qu’il convient d’observer : elle devient un univers dans lequel il s’agit de vivre » (p. 15).

La narrativité permet non seulement d’établir les faits et la responsabilité, mais elle joue également un rôle fondamental dans l’évolution de l’interprétation des lois. En commentant longuement un cas devenu célèbre parce qu’il a entraîné l’abandon de la politique de ségrégation aux États-Unis, J. Bruner montre que certains changements dans l’interprétation de la Constitution dépendent d’un déplacement dans la façon de percevoir la réalité, et que ce renouvellement est non seulement rendu sensible dans les œuvres littéraires, mais que les récits de fiction prennent une part non négligeable dans l’évolution des mentalités. En l’occurrence, le principe de l’égalité devait non seulement faire intervenir des éléments objectifs – égalité de traitement au niveau des équipements scolaires, respect du principe : « séparés, mais égaux » – mais également une dimension subjective : on devait se demander si la ségrégation avait un impact psychologique négatif sur l’estime de soi et sur l’envie d’étudier ? Or, ce changement de perspective pouvait aussi être observé dans le domaine littéraire : après le traumatisme de la guerre mondiale, les récits de fiction avaient généralement abandonné le mode épique (l’extériorité objectivante de l’aventure) pour accomplir un « retour vers l’intériorité », vers la subjectivité, vers la psychologie du personnage. C’est précisément cette évolution du point de vue qui allait rendre possible une nouvelle interprétation de la Constitution dans l’affaire Brown contre le Ministère de l’éducation.

Que ce soit dans le domaine juridique ou dans le cadre des récits personnels, qui sont au fondement de la constitution du sujet et de son identité, J. Bruner insiste sur le fait que, selon l’expression d’Oscar Wilde, « la vie imite l’art ». Dans cette optique résolument constructiviste, l’auteur affirme ainsi que « [l]e Moi est probablement l’œuvre d’art la plus impressionnante que nous ayons été capables de concevoir, mais aussi, à n’en pas douter, la plus complexe » (p. 16). Il conclut finalement sur ce constat : « Concevoir une histoire, c’est le moyen dont nous disposons pour affronter les surprises, les hasards de la condition humaine, mais aussi pour remédier à la prise insuffisante que nous avons sur cette condition. Les histoires font que ce qui était inattendu nous semble moins surprenant, moins inquiétant : elles domestiquent l’inattendu, le rendent un peu plus ordinaire. ‹ Elle est bizarre, cette histoire, mais elle veut dire quelque chose, non ? › : il nous arrive de réagir ainsi, même en lisant le Frankenstein de Mary Shelley. » (pp. 79-80) â– 

Raphaël Baroni

On se souvient de l’image un peu caricaturale que proposaient La Distinction (1979) mais aussi les différentes éditions de l’enquête Pratiques culturelles des Français (1973, 1981, 1989, 1997) des consommations culturelles. À une classe dominante avec des pratiques culturelles légitimes (la « culture cultivée » décrite par Bourdieu : littérature, théâtre, musique classique, musées…) s’opposait une classe moyenne manifestant une « bonne volonté culturelle » mais ne pouvant dépasser la consommation de produits ou arts « moyens » (romans policiers, photo, …) et une classe dominée aux goûts et pratiques franchement illégitimes.

Bernard Lahire brosse, lui, un tableau infiniment plus nuancé. Pour ce faire, l’auteur reste fidèle à son approche aussi originale que féconde de « sociologie à l’échelle des individus ». Wittgenstein raffolait des histoires policières et Sartre préférait les westerns aux ouvrages de Wittgenstein. En partant de ce constat qui peut étonner, Lahire ose tout d’abord une relecture minutieuse de certains tableaux de Pierre Bourdieu, dont l’auteur se pose en héritier critique. Il parvient à démontrer que dans sa quête d’oppositions dichotmiques claires, le maître est parfois allé « un peu vite en besogne » (p. 146), allant jusqu’à « forcer le trait des différences » (p. 166).

Opération aussi rare que salutaire, Lahire procède également à un retraitement des données recueillies pour l’édition 1997 de l’enquête Pratiques culturelles des Français, afin de dégager ce que l’auteur aime à appeler les « variations inter- et intra-individuelles » qui caractérisent la réalité des pratiques culturelles, et ce tant au sein d’un groupe social donné qu’à l’intérieur même des individus. Chiffres et graphiques à l’appui, l’auteur montre de manière convaincante que les personnes aux pratiques culturelles « consonantes » ou « sans faute » (du point de vue de leur légitimité) sont minoritaires dans chaque classe sociale (y compris dans les catégories supérieures). De fait, la majorité des individus dans chaque groupe ont des consommations culturelles et de loisirs très variées ou « dissonantes », panachant des domaines, styles ou produits culturels de légitimité variable (fréquentation de lieux hautement légitimes tels que l’opéra et « relâchements » devant des émissions très peu légitimes à la télévision, etc.). Le constat n’est pas forcément nouveau (on se souvient de l’« éclectisme » des pratiques culturelles décrit par Olivier Donnat il y a une dizaine d’années [1]), mais il est ici défendu avec une vigueur impressionnante.

Le sociologue exploite surtout les 111 entretiens menés par son équipe, qui constituent le corpus principal sur lequel a travaillé l’auteur – et une part non négligeable de son ouvrage, les dizaines de portraits individuels en remplissant presque la moitié. Le lecteur est ici confronté in vivo à la variété – aussi étonnante que souvent familière – des pratiques culturelles : des « profils dissonants » dans les classes supérieures (ici cela concerne pas moins de 80 % des personnes, p. 262), moyennes et populaires (environ la moitié des individus, p. 359) aux profils culturels propres aux jeunes, en passant par les personnes ayant vécu de « grands ou petits déplacements sociaux » (p. 411), un très large éventail de cas individuels est présenté.

Ceci toujours dans la perspective sociologique de l’auteur : car Lahire récuse à juste titre le reproche de psychologisme qu’on pourrait lui adresser. S’il situe son analyse au niveau des individus, c’est bien pour y déceler les effets à la fois des « socialisations multiples » (p. 9) et de la « variété des contextes d’actualisation » (p. 14) des différentes dispositions incorporées, qui caractérisent les sociétés à haut degré de différenciation. La probabilité de développer des comportements culturels variés ou contradictoires et les types de pratiques concernés ne sont pas les mêmes selon les origines, mais aussi la trajectoire et la situation sociales des individus. Dans le même ordre d’idée, l’auteur refuse de voir rattachée sa démarche à l’individualisme contemporain, dont il dénonce le « charabia postmoderne permanent » (p. 120) jusqu’en sociologie.

C’est sans doute dans son utilisation de la parole des enquêtés et – cela va de pair – dans son rapport ambivalent au parti pris légitimiste qu’il tente de questionner, que l’ouvrage soulève le plus d’interrogations. Le lien entre les entretiens – dont on en vient à regretter qu’ils soient réduits à des fragments entrecoupés de commentaires savants – et les interprétations qu’opère le sociologue n’est pas toujours aussi vérifiable que l’on pourrait le souhaiter. Surtout, alors que l’auteur affirme s’être inspiré d’auteurs interactionnistes (il cite Howard S. Becker) pour la dimension contextuelle de son approche, et bien qu’il constate le brouillage évident chez les interviewés en matière de hiérarchisation sociale des différents domaines culturels et de loisirs, Lahire ne peut se défaire complètement de ce qu’il appelle « le langage de la légitimité, de la domination et de la hiérarchie culturelles » (p. 672), sorte de deus ex machina indispensable pour ordonner la variété des faits observés.

Il reste donc fidèle au paradigme réaliste, et c’est à l’aune de ce qu’il nomme la « grille » voire la « matrice » (p. 693 et p. 685) légitimiste qu’il juge les pratiques culturelles et leurs justifications amenées par les personnes interviewées, qui ne vont pourtant pas toujours dans le sens voulu par le sociologue (d’un « aveu » ou d’une « honte » devant une pratique culturelle illégitime, etc.). Par là, il néglige les luttes de classements et de reclassements qu’effectuent sans cesse les individus en la matière, sur des échelles de légitimité qui se révèlent certes comme étant plurielles voire variables, mais dont on serait en droit de croire qu’elles pourraient faire l’objet d’une analyse sociologique, fût-elle d’ailleurs réaliste.

Au final, on se trouve face à un ouvrage aussi ambitieux que vaste et bien documenté, qui renouvelle, sans la révolutionner, notre perception des pratiques culturelles et qui a posé – c’est là son apport le plus précieux – des questions méthodologiques et épistémologiques essentielles. â– 

Olivier Moeschler