L’œuvre de Bourdieu, il est vrai, prend dans son faisceau un ensemble extrêmement large de situations sociales, de la paysannerie traditionnelle à la haute bourgeoisie sans oublier les clercs (enseignants, prêtres, magistrats, artistes, etc.), et se donne principalement pour cadre expérimental les transformations qui bouleversent la planète durant « le court vingtième siècle [1] », en particulier depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. Il ne s’interdit pas pour autant des incursions historiques dans les périodes antérieures, pour des travaux en sociologie de l’art notamment [2]. L’articulation entre, d’une part, la décomposition ou la recomposition des mondes ruraux et ouvriers en crise et, d’autre part, la montée en puissance des classes moyennes va fournir à Bourdieu la clé de voûte du problème que pose de fait la coexistence de la reproduction sociale et du changement social. La conversion des habitudes, la modification des trajectoires sous les effets de la scolarisation, de la décolonisation, de l’exode rural, de l’industrialisation et du développement du secteur tertiaire, etc., éclairent les déterminismes sociaux à l’œuvre dans les mouvements de l’histoire contemporaine.

Si l’on veut dégager des lois générales de la vie sociale, encore faut-il se donner des objets qui les fassent le mieux apparaître. Là où Lévi-Strauss a considéré que les petites sociétés forestières d’Amazonie pouvaient, par leur immobilité et leur « transparence» supposées, nous livrer les arcanes du premier contrat social, Bourdieu a préféré tourner son attention vers des objets de recherche dotés d’une instabilité historique plus évidente, comme si, pour lui, les principes à l’œuvre dans toute société devenaient plus lisibles à la lumière de transformations profondes et continues.

La position de principe qui entend souligner les mutations des sociétés n’est pas l’apanage des seuls sociologues. Nombre d’anthropologues ont en effet placé le changement social au cœur de leurs démarches. De Max Gluckman et Jack Goody à l’anthropologie marxiste française ou américaine et à l’œuvre de Leroi-Gourhan et de Balandier, par exemple, les études sur le social change, sur les transformations des modes de production ou sur les conséquences des innovations majeures dans l’histoire de l’humanité, n’ont pas manqué. Mais Bourdieu aborde ce domaine selon une perspective qui, dans le sillage de Max Weber, récuse le point de vue surplombant, « scolastique », par lequel sont reconstruits des enchaînements nécessaires de causes et d’effets parfaitement indépendants des logiques pratiques des agents. En d’autres termes, il s’inscrit en faux contre l’option objectiviste qui privilégie une « vision externe et surtout sans enjeu pratique [3] » et qui laisse donc de côté le rôle de ces enjeux, tels qu’ils sont portés par des sujets singuliers dans l’émergence même de leurs nouvelles pratiques. Par là sont remises en cause les analyses, en forme de fresque historique, de tableaux synoptiques ou d’articulations préétablies des différentes instances de la réalité sociale, qui établissent des correspondances rigides et, pourrait-on dire, « graphiques » entre des déterminations (modes de production, système de parenté, systèmes symboliques, etc.) et des effets (structures politiques, formes de l’échange, idéologies religieuses, etc.). Rompre ainsi avec la vision objectiviste, « de ce que, dit-il, d’autres appelleraient le paradigme structuraliste [4] », permet à Bourdieu d’ouvrir la voie à une réflexion tant sur le rapport des agents à leurs pratiques que sur la pratique scientifique elle-même.

Les notes de terrain, chères à l’ethnographe, suffisentelles – qu’il ait ou non en main les Notes and Queries [5] ou le Manuel d’ethnographie de Mauss [6] – à saisir les méandres des points de vue successifs et souvent contradictoires affichés par ses interlocuteurs et interlocutrices quand on s’intéresse davantage à leurs pratiques qu’à leur « identité » supposée ? Afin de réduire l’écart entre observateurs et observés et d’éviter les méprises qui naissent fréquemment d’une sur-interprétation des propos d’autrui, Bourdieu systématisera le recours à l’entretien non directif enregistré et fera ainsi une grande place à l’énonciation contextualisée. Cette priorité accordée à la parole en situation nourrit en outre chez Bourdieu une autre critique du savoir-faire graphique: en anticipant sur les travaux de Jack Goody, il souligne combien les contraintes de l’écriture déterminent le point de vue scolastique au détriment de la parole en acte et de la pratique en tant que pratique [7]. À l’enquête qualitative, privilégiant les catégories sociales du jugement et du goût, telles qu’elles sont énoncées par les agents eux-mêmes, se combine chez Bourdieu une véritable sociologie quantitative et statistique. De l’extrait d’entretien au tableau à entrées multiples, de la photographie commentée à l’analyse des chiffres, il ne cesse de croiser toujours davantage les procédures par lesquelles l’ethnologie et la sociologie françaises croient pouvoir se distinguer l’une de l’autre.

Mais c’est en référence à ses prises de distance vis-à-vis du positivisme en général et des conceptions les plus réifiantes de la notion de structure en particulier que Bourdieu affirme avec constance son identité professionnelle de sociologue et non d’ethnologue. S’il revendique cette identité scientifique, pour se solidariser, au sein du champ des professions académiquement étiquetées, avec l’une des disciplines alors des moins considérées de la recherche en sciences sociales [8], il n’a pourtant de cesse de brouiller les frontières entre sociologie et ethnologie.

À cet effet, en matière de théorie ou de méthode, de problématique ou de construction d’objet ou même de trajectoire universitaire (puisqu’il entre lui aussi au Collège de France), Bourdieu maintient un dialogue, parfois explicite mais le plus souvent implicite, avec l’œuvre de Claude Lévi-Strauss. À bien des égards, cette relation, dans sa complexité même, est l’indice des rapports ambivalents qu’entretiennent aujourd’hui la sociologie et l’ethnologie françaises alors que les champs d’investigation privilégiés respectifs des deux disciplines tendent de plus en plus à se recouvrir. Analyser dans le détail en quoi les écrits de Bourdieu, qu’ils s’opposent à Lévi-Strauss ou viennent à l’inverse relayer à leur manière ses orientations théoriques, sont marqués par ce débat n’est pas chose anecdotique et exigerait bien plus qu’un article. Je me limiterai donc ici aux questions de parenté auxquelles l’auteur des Structures élémentaires de la parenté et celui d’Esquisse d’une théorie de la pratique ont chacun apporté des contributions décisives mais, finalement, incompatibles. La confrontation des points de vue, en particulier à propos du mariage dit « arabe », est à mon sens révélatrice, tant des divergences entre les deux auteurs phares de l’ethnologie et de la sociologie françaises que de deux visions distinctes du monde social et des moyens à mettre en œuvre pour le comprendre.

Lévi-Strauss avait posé le problème, dans une brève intervention [11], en soulignant combien cette possibilité d’alliance constituait pour la théorie de la réciprocité, qui se tient au cœur de sa théorie de la parenté, « un domaine tabou […], presque une sorte de scandale, […] de royaume interdit », propre aux « systèmes musulmans ou arabes [12] ». En filiation patrilinéaire, épouser sa cousine parallèle revient en effet à prendre femme à l’intérieur de son unité de parenté, mais, poursuit Lévi-Strauss, « si on échange toujours des femmes, contre qui, ici, les échange-t-on ? [13] ». Afin d’expliquer cette forme matrimoniale « aberrante », sans, soulignait-il, traiter complètement du problème, il proposait alors, suivant Robert Murphy et Leonard Kasdan [14] « d’invoquer une dimension sociologique nouvelle qui est la dimension historique [15] ». Le mariage avec la cousine parallèle renforce en effet la cohésion des lignages ou facilite leur fission dans un univers segmentaire où les lignées sont en compétition. Lévi-Strauss avance que l’histoire mouvementée de ces relations inter-lignagères pèse sur le choix du conjoint au point de faire ici primer l’argument politique sur le principe de réciprocité, la diachronie sur la synchronie.

Bourdieu, à partir de son expérience kabyle, poursuit, dans la voie esquissée par Lévi-Strauss, celle d’une interprétation du mariage avec la cousine parallèle par référence à des facteurs économiques et politiques, qui surdéterminent toute logique spécifique éventuelle d’alliance et de filiation. Mais il systématise l’argument en démontrant que ce mode d’explication ne vaut pas seulement pour la parenté arabe mais aussi pour toutes les études de parenté. Il se sent ainsi d’autant mieux fondé à fustiger les recherches qui tentent, par une espèce de fidélité au dogme, de réintégrer le mariage arabe dans la théorie des structures « élémentaires» ou « semi-complexes » de la parenté.

Cette perspective bâtarde est reprochée par Bourdieu à Jean Cuisenier qui, prenant acte « des fonctions externes, au moins économiques, des échanges matrimoniaux [16] » dans le mariage arabe, s’efforce toutefois de l’expliquer par une logique interne, celle d’un déséquilibre réglé, à la fois structural et statistique, entre endogamie et exogamie. Partant du « langage généalogique habituel de la pensée arabe » qui oppose dans la lignée le frère qui « doit se marier dans le sens de l’endogamie pour maintenir au groupe sa consistance, et l’autre dans le sens de l’exogamie pour donner au groupe des alliances [17] », Cuisenier avance que la statistique montre que 1/3 des mariages répond à la première exigence, 2/3 à la seconde. Pour établir ce comptage, Cuisenier étend l’équivalence « structurale » proposée par Lévi-Strauss, entre le mariage avec la fille du frère du père et celui de la fille du fils du frère du père à celui avec la petite-fille de l’oncle paternel et la fille du grand-oncle paternel, toutes ces femmes pouvant être désignées comme la fille du frère du père (bint-el ’amm) [18].

Cette combinaison entre représentation indigène, méthode statistique et nominalisme espère surmonter la contradiction entre normes et pratiques et réintégrer les fonctions externes du mariage arabe dans un modèle qui laisse aux contraintes formelles de la filiation toute leur force explicative: préserver la « consistance » du groupe (endogamie) et éviter son repli grâce à des alliances à l’extérieur (exogamie). Bourdieu note que ce type de modèle varie avec la définition de la lignée que retient le « jeu d’écriture généalogique ». La rigueur de la démonstration statistique est aussi faussée par l’argument terminologique auquel recourt Cuisenier pour caractériser comme « mariage arabe » des options matrimoniales distinctes. À subsumer, sous les divers usages du terme ’amm par lequel on désigne le frère du père, des équivalences structurales entre différents types de parents, on court le risque de confondre des assimilations nominales entre certains parents et les effets circonstanciels de stratégies matrimoniales particulières. Les usages du terme ’amm (ou bint-el ’amm : fille du L’exclu de la famille frère du père [19]) sont fonction des avantages et des sens qu’on peut en tirer dans un contexte spécifiquement déterminé. Bourdieu s’interroge sur la démarche qui consiste, en figeant la terminologie de parenté, à regrouper des pratiques diverses sous une même rubrique. Il met le doigt sur les contradictions d’un raisonnement de bout en bout nominaliste et questionne les limites d’une enquête statistique fondée sur les généalogies. Ces travers ne sont pas propres à l’article de Cuisenier, mais concernent plus largement l’impensé de la plupart des enquêtes de parenté.

Bourdieu distingue « la parenté officielle, une et immuable, définie une fois pour toutes par les règles protocolaires de la généalogie et la parenté usuelle dont les frontières et les définitions sont aussi nombreuses que les utilisateurs et les occasions de les utiliser »;celle qui «fait les mariages » en prenant en compte, sans en faire état sur la place publique, « les conditions économiques du mariage, le statut offert à la femme dans la maison de son mari, les rapports avec la mère du mari [20] », etc. En regard de cette souplesse d’appréciation des situations concrètes, les « découpages, abstraitement opérés sur le papier [21] » entre les généalogies, apparaissent bien simplificateurs. Les contours du lignage patrilinéaire et donc de l’endogamie ne sont-ils pas d’avance tracés par notre façon de les recueillir ? Le questionnement systématique de l’ethnographe sur les parents, ascendants et collatéraux, invite les informateurs à évoquer des liens de parenté qui ne sont guère souvent opérationnels et à accorder le statut de faits intangibles, futurs éléments d’un système à construire, à des informations produites au cours d’un travail circonstanciel qui intéresse, pour des motifs différents et variables, autant l’enquêté que l’enquêteur. À moins de supposer, comme le critique Bourdieu, que « le groupe définit les agents et leurs intérêts plus que les agents ne définissent des groupes en fonction de leurs intérêts [22] », il faut comprendre toute généalogie comme un discours en situation. Sa mise en graphique et son traitement informatique relèvent d’une sorte de dérive savante, illusion scientiste qui projette dans l’objet les impératifs de sa méthode. L’arbre généalogique ou le logiciel de parenté deviennent les outils d’une fiction, construction qui sépare arbitrairement les rapports de parenté, remémorés et énoncés pour répondre à l’enquête, des autres rapports sociaux.

Lors de mes enquêtes en pays kanak, la distinction entre nom officiel et nom usuel, à laquelle renvoient souvent les informateurs interrogés sur l’identité de leur famille, lignage ou clan, a remis ainsi en cause l’identification rigide des groupes et des personnes par le truchement de l’appareil généalogique. D’une part, mes interlocuteurs demandent un délai de réflexion avant d’avancer un nom de leur choix parce qu’ils en font un argument dans un débat qui dépasse en général l’enquêteur; d’autre part, rien ne les empêche non plus de profiter de la nouvelle enquête pour contester un nom que l’administration coloniale et/ou un autre ethnologue ont antérieurement inscrit. Si l’on considère en outre sur la durée l’usage de ces noms propres, grâce auxquels l’ethnographe-greffier espère distinguer les généalogies pour s’adonner ensuite, loin du terrain, aux joies du traitement statistique et informatique de « ses données », on s’aperçoit que ces noms fluctuent et définissent un volume toujours variable et stratégique de relations sociales indexées aux hiérarchies politiques du moment. Derrière l’armature généalogique stable sur laquelle le chercheur va fonder ses analyses, travaillent, au fil de ses questionnements, des jeux de pouvoir qui en permanence remodèlent le discours de parenté en fonction des rapports de force d’ensemble. Seule l’imposition d’une grille de parenté autonome – allant contre l’évidence d’une mise en perspective constante, par les agents eux-mêmes, des liens familiaux avec toutes les autres relations sociales – permet d’extraire un « système généalogique » obéissant à ses propres règles et susceptible d’un traitement quantitatif et formel. S’ouvrent alors tous les jeux possibles de comptage et de pourcentage qui, selon les limites conférées au groupe, classeront, pour revenir à l’aire arabo-berbère, un mariage avec l’une des filles des frères du père tantôt comme endogame, tantôt comme exogame, au prix « d’un gaspillage ostentatoire des signes extérieurs de la « scientificité » tels que diagrammes obscurs et de calculs abscons [qui] pourrait en effet n’avoir d’autre fonction que de dissimuler les économies réalisées dans la construction de l’objet et dans l’établissement des faits [23] ».

Si le risque est grand, en regard de la fluctuation des pratiques, de réduire la relativité de la proximité et de la distance généalogiques en hypostasiant les collectes généalogiques, il est tout aussi aléatoire d’idéaliser les terminologies de parenté. À prendre « la cohérence du système des appellations pour la logique pratique des dispositions et des pratiques [24] », on s’expose à conférer une autorité logique à des dénominations dont les significations varient avec leurs usages. Les formes de mariage ne peuvent être déduites des terminologies dont la décontextualisation ouvre la voie au juridisme ethnologique qui confère aux relations entre les termes par lesquels les « parents » s’entre-désignent la force d’une « structure », alors que ces appellations fonctionnent bien au-delà des seuls rapports de parenté abstraitement prédéfinis par le cadre généalogique. Ainsi, par exemple, le mot caa désignera pour les Kanaks de langue paicî, selon les situations, le père, le soutien politique de la chefferie, le partenaire du grand-père ou du fils alors tous deux désignés par un seul terme (ao) ou encore parfois le colon-patron. Il faut passer sous silence de tels usages et la variété de leurs significations pour supposer « que le système des noms de parenté, langage utilisé pour nommer et classer les agents et leurs relations, commande réellement les pratiques ou, en d’autres termes, exprime les structures et les mécanismes structuraux capables de les commander effectivement [25] ».

Prendre en compte ces principes de méthode pour analyser le mariage avec la cousine parallèle permet de sortir de l’amalgame qui conjugue empirisme et formalisme en voulant lier des faits arbitrairement établis aux principes généraux de l’alliance avancés par Lévi-Strauss. Bourdieu propose ainsi de ne pas partir des généalogies et de la terminologie, ces constructions mal pensées par l’enquêteur, mais de la façon dont les rapports de parenté sont utilisés, pratiqués, par les acteurs. Dans cet argumentaire, la notion de stratégie joue un rôle central.

Bourdieu fait de sa compréhension du mariage arabe le tremplin d’une réflexion critique d’ensemble sur les études de parenté. Dans le sillage des interprétations qui, avant la sienne, «ont en commun de faire intervenir des fonctions que la théorie structuraliste ignore ou met entre parenthèses [28] », il part du constat que « le mariage avec la cousine parallèle ne peut s’expliquer dans la logique pure des échanges matrimoniaux et renvoie nécessairement à des fonctions externes, économiques ou politiques [29] ». Se voit ainsi contesté tout raisonnement qui ferait de la parenté un objet en soi et pour soi. « L’objectivisme structuraliste » non seulement masque la polysémie et l’ambiguïté des réalités sociales mais aussi manque leurs significations. Celles-ci ne sont accessibles, selon Bourdieu, qu’à condition de se centrer sur les pratiques et leurs variations, sans chercher à les rapporter à une logique interne, celle de « l’univers pur parce que infiniment appauvri des « règles de mariage » et « des structures élémentaires de la parenté” [30] ». Le mariage avec la cousine parallèle n’est ni une norme, ni une règle ; il a pourtant été construit par les ethnologues comme un comportement référentiel très singulier et, à ce titre, pouvant constituer un type [31].

Toute l’analyse de Bourdieu vise à critiquer l’idéalisme qui accorde aux systèmes formels un pouvoir de détermination qu’ils n’ont pas ; il soutient à l’inverse que la parenté n’est pas un ordre d’où procéderaient les pratiques mais l’un des outils possibles de la pratique: « les relations de parenté sont quelque chose que l’on fait et dont on fait quelque chose [32] » ; construites selon des principes pratiques où l’intérêt à la règle se mêle à l’intérêt tout court, elles puisent leur signification à l’extérieur d’elles-mêmes. En fabriquant l’illusion de systèmes de parenté clos qui obéiraient à leurs propres lois, on oublie qu’au fond l’anthropologie de la parenté n’est qu’un sous-ensemble de l’anthropologie politique. Bourdieu invite ainsi à interpréter les attitudes de parenté L’exclu de la famille (découpages généalogiques, choix terminologiques ou matrimoniaux) à la lumière de «la connaissance complète de l’état des transactions entre tous les individus que [la généalogie] recense, c’est-à-dire toute l’histoire des échanges matériels et symboliques, fondement des solidarités inévitables, dans le déshonneur comme dans le prestige, dans la richesse comme dans la calamité [33] ».

Force est de constater que cette invitation pressante à reconsidérer de fond en comble la parenté n’a guère été discutée par les anthropologues français. Les propositions de Bourdieu font douter de l’homogénéité du domaine et des principes constitutifs de sa spécificité et de son autonomie. Si les rapports de parenté participent de l’ensemble des rapports sociaux et si l’alliance et la filiation sont les instruments de stratégies économiques, politiques et idéologiques qui les englobent, faut-il alors renoncer à isoler des contraintes logiques propres aux « structures de parenté» ? La plupart des travaux sur le mariage arabe postérieurs au texte de Bourdieu n’ont eu de cesse de s’extirper de cette difficulté en défendant coûte que coûte le pré carré de la parenté.

Il est certain que faire du mariage avec la cousine parallèle un cas d’école et l’entrée en matière d’une relecture des travaux sur la parenté revenait à perpétrer un crime de lèse-réciprocité que les défenseurs du pouvoir structurant de l’échange matrimonial se devaient de châtier. La riposte a consisté soit à ne pas discuter les arguments de Bourdieu ou simplement à omettre de les citer, soit, de façon plus intéressante, à rechercher dans ce (sans doute trop fameux) « mariage arabe » une voie moyenne combinant les fonctions externes aux déterminations internes, soit encore, plus radicalement, à mettre en avant un noyau logique dur qui échapperait à toute stratégie des acteurs.

Dans la très abondante littérature ethnologique sur le mariage avec la cousine parallèle, les auteurs rivalisent de raffinements pour surmonter « l’écueil logique [qu’il constitue] pour qui entend l’appréhender à partir des concepts et des catégories traditionnels de la théorie anthropologique ». Cette référence disciplinaire oblige à faire de ce type d’alliance, poursuit Laurent S. Barry [34], « le témoignage visible d’une des formes singulières de logique de classification de parenté » et à soutenir, contre toute « perspective fonctionnaliste » ayant recours à des «facteurs [politiques, économiques, statutaires] externes […] que l’on puisse, en règle générale, rendre compte des systèmes d’alliance à partir d’une théorie interne, autrement dit que les faits de parenté possèdent une cohérence propre ». On peut aussi adopter un point de vue plus nuancé en montrant, comme Élisabeth Copet-Rougier dans un article très éclairant, qu’un premier mariage avec la cousine parallèle a des conséquences logiques : pour qu’un tel mariage puisse se perpétuer, il faut « introduire à chaque moment de sa reproduction des éléments qui ne sont pas compris dans sa structure de base et qui n’ont pas entre eux la même valeur: deux frères d’un côté, un frère et une sœur de l’autre» ; ce qui oblige à «mener simultanément une politique d’ouverture vers l’extérieur ». Ainsi Copet-Rougier invite-t-elle à se garder de « l’effet d’une illusion anthropologique qui voudrait que la structure s’articule de façon (trop) directe avec les pratiques sociales sans voir que la structure elle-même développe des effets particuliers et des contradictions internes sur lesquelles s’articulent d’autres contradictions logées au cœur de l’idéologie et des représentations symboliques des systèmes concrets. Loin de conclure à une autonomie de la structure à l’égard du système concret ou bien au poids d’une certaine indétermination due au hasard, c’est dans cette double articulation qu’il faut chercher la nature du lien qui les imbrique l’un avec l’autre [35] ».

Tout dépend donc du statut que l’on accorde à la cohérence propre des systèmes de parenté, celui d’armature logique transcendante aux pratiques, ou bien, selon Bourdieu [36], celui de «sens pratique ou, si l’on préfère, ce que les sportifs appellent le sens du jeu, comme maîtrise pratique de la logique ou de la nécessité immanente d’un jeu qui s’acquiert par l’expérience du jeu et qui fonctionne en deçà de la conscience et du discours (à la façon, par exemple, des techniques du corps) ». Si l’on considère que cette nécessité n’est pas immanente aux pratiques, on la transforme en contrainte structurale irréductible à toute détermination externe et, dans le cas du mariage arabe, il faut alors en permanence réinventer la quadrature du cercle. Si l’on s’efforce, à l’inverse, d’évaluer les conséquences historiques des «nécessités immanentes du jeu», on passe de la logique logique à la logique pratique. Celle-ci prend en charge l’ensemble des attendus de l’action et se fraie un passage entre divers possibles pour atteindre son but. On ne peut nier, en effet, que certaines actions réduisent ou guident les actions qui lui sont postérieures, ce qu’on appelle «expérience» se confondant avec la connaissance et la mémoire de ces enchaînements. Si je fais A pour atteindre C via B, la forme et l’histoire de A déterminent en partie B. Épouser une cousine parallèle, c’est un acte qui a des conséquences qui sont indissociablement logiques et historiques : la nécessité d’associer à ce mariage un autre mariage, exogame celui-là, fait se redoubler les exigences à la fois logiques et stratégiques du recours à l’extériorité. Autrement dit, on épouse sa cousine parallèle pour des raisons de patrimoine et l’on marie sa sœur à une lignée étrangère pour pouvoir, à la génération suivante, perpétuer éventuellement le mariage « arabe » et, dans l’immédiat, augmenter son capital d’alliances prestigieuses.

Bourdieu revendique d’accéder de l’intérieur à la compréhension des pratiques, qu’il se pose en enfant du pays quand il retourne à Lesquire ou à Oloron en pays béarnais, en enseignant et en universitaire ou encore en ami d’Abdelmalek Sayad qui lui permet de saisir en acte les pratiques matrimoniales des familles «d’abord en différents villages kabyles, puis dans la vallée de Collo, enfin dans la vallée de Chélif et dans l’Ouarsenis [38] ». Bourdieu a comparé cette posture, qui s’approprie l’ethnocentrisme pour mieux le dissoudre, à « un Tristes tropiques à l’envers [39] ». À la quête au loin de l’origine des sociétés humaines, il substitue le passage du chercheur par ses propres origines pour aborder la différence à partir de la ressemblance et non l’inverse. Dès lors que je m’interroge sur ce que je ferais moi-même dans la situation où se trouve mon alter ego, le travail sur l’autre devient indissociable du travail sur soi. L’autre n’est alors plus porteur de cette altérité radicale, par laquelle on l’éloigne de soi pour mieux le réifier, mais considéré comme un «agent socialisé » mettant en œuvre « les stratégies plus ou moins automatiques du sens pratique [40] ». Sans chercher à rapporter son comportement à un ordre culturel englobant ou à des lois générales, il faudra alors établir les liens particuliers entre la donne sociale dont il dispose, « l’ordre d’apparition des cartes [41]» et le champ des possibilités au moment où son action s’engage.

Dans le Béarn, le système des stratégies de reproduction obéit à une logique d’intérêt qui vise à corriger les aléas de la fécondité (nombre d’enfants, ordre des naissances des garçons et des filles) tout en renforçant les positions sociales acquises. Le choix du conjoint combine le statut, la richesse et la notoriété des familles avec les interdits matrimoniaux relatifs qui pèsent sur la proximité généalogique. Remarquons qu’à l’intérieur d’une terminologie de parenté européenne ouvertement cognatique (comme celle du monde arabo-berbère d’ailleurs), où seule la consanguinité trop rapprochée est prohibée [42], l’ethnologie ne cherche pas à isoler une petite pratique singulière dont on pourrait faire une norme distinctive. Il arrive pourtant que l’endogamie villageoise et la répétition des alliances entre familles déjà apparentées débouchent sur un mariage entre cousins, mais on préférera alors parler d’un cas extrême ou logiquement inévitable plutôt que d’un modèle typique. À l’inverse, le moindre mariage entre cousins parallèles, aussi statistiquement marginal qu’il puisse être, donne lieu, de l’autre côté de la Méditerranée, à un étiquetage savant, aussitôt élevé au rang de problème théorique au sein de la discipline [43]. Le mariage avec la cousine parallèle ne peut qu’être « arabe », relever de structures pas tout à fait «élémentaires», mais pas vraiment « complexes » non plus [44], dont on s’essaiera à rechercher la logique interne éventuellement jusque dans « la pensée arabe », tandis que les mariages des paysans européens appartiennent à ces formes d’alliance « complexes » qui acceptent pleinement les logiques « externes » des stratégies économiques sans surprises de la raison occidentale. Tout se passe donc comme si la dialectique du proche et du lointain avait permis de normaliser certaines pratiques pour mieux en exotiser d’autres. On creuse ainsi l’opposition entre les systèmes de parenté « complexes », parce que bien de chez nous, et les systèmes d’autant plus « élémentaires » qu’ils nous seraient étrangers, la parenté arabo-berbère occupant, comme dans de nombreux tableaux évolutionnistes, une position intermédiaire entre le sauvage et le civilisé. Les écrits de Bourdieu sur le Béarn ont acquis dans l’ethnologie de la France une reconnaissance certaine parce qu’ils venaient enrichir un schéma admis, alors que ses analyses des stratégies matrimoniales kabyles ne sont pratiquement jamais citées ni même débattues par les spécialistes parce que, au fond, elles viennent bouleverser le Grand Partage [45]. Aux yeux de la doxa, c’est nier les différences entre l’élémentaire et le complexe, les primitifs et les autres, dont l’ethnologie a fait son credo, que d’embrasser d’un seul regard la Kabylie et le Béarn.

La référence unificatrice à la stratégie porte un coup à l’hypothèse d’une logique interne des « structures » de parenté et d’alliance et oblige à imaginer que les principes de réciprocité, de clôture des échanges, d’équilibre général des terminologies et des segments généalogiques s’imposent aux acteurs comme la gravitation ou la course harmonieuse des corps célestes. Comprendre la parenté comme un rapport social invite, à l’inverse, à s’interroger sur le bien-fondé de ces épures et équations qui font des règles des lois. Si, laissant l’algèbre et la géométrie aux mathématiques, notre attention se porte sur les stratégies contextualisées, les pratiques ne s’évaluent plus alors à l’aune d’un ordre caché mais à la lumière de toutes les justifications qu’en donnent les acteurs pris dans les contraintes historiques (économiques, politiques, idéologiques) qui régulent temporairement le jeu social, sans qu’aucune structure invariante ne vienne le verrouiller.

En regard de la portée générale de la notion de stratégie, la question des règles de parenté, qu’il s’agisse de leur emprise logique ou de leur singularité permettant d’étiqueter les sociétés, peut apparaître secondaire, voire anecdotique. Que le mariage soit iroquois, crowomaha ou arabo-berbère, il participe, comme dans le Béarn et ailleurs, d’un travail social par lequel les acteurs organisent la reproduction de leurs groupes tout en leur assurant, autant que possible, une place digne et forte sur la place publique. Il ne faudrait pas pour autant uniformiser là toutes les variations au point de laisser entendre qu’il n’y aurait aucune différence entre se marier en Béarn, en Kabylie ou en Amazonie. Puisque à l’évidence, par-delà une ambition stratégique commune, qui mérite d’être rappelée parce qu’elle nous fait sortir de l’exotisme, les pratiques ne sont pas les mêmes partout, quels sont alors les critères permettant de les différencier ?

La description ethnographique et historique détaillée fait apparaître des enjeux spécifiques au sein de chaque situation. S’il y a, certes, stratégie, celle-ci ne porte pas sur les mêmes objets. En pays kanak, la compétition ne se focalisait pas, par exemple, sur les surfaces de terre cultivables ou sur l’accumulation de biens mais sur le nombre de personnes que l’on pouvait attacher à son nom par les alliances de mariage, l’accueil de réfugiés et la puissance militaire. Cette compétition pour la richesse en dépendant suscitait des guerres, la capture de prisonniers et l’élimination d’adversaires. Dans un tel contexte, le mariage entre cousins croisés de haut rang, comme le choix de victimes expiatoires appartenant à des lignées prestigieuses figuraient parmi les moyens stratégiques de stabiliser la compétition et d’ouvrir des périodes de paix [46]. L’exercice kanak du pouvoir ne peut non plus être confondu avec les stratégies d’honneur kabyles qui passent par d’autres canaux et ont même un tout autre sens. À l’honneur méditerranéen, travaillé par des idéologies qui valorisent la souffrance surmontée et l’abnégation pour mettre en avant le courage sans nécessairement lui associer la réussite, s’oppose l’exaltation hédoniste kanake du succès par la force et la ruse, l’accent étant mis dans ce cas sur des procédures qui mettent en avant des valeurs d’efficacité. De même, la maison kabyle n’est pas l’ousta béarnaise et les stratégies des lignages de l’Algérie rurale ne passent pas, pour aboutir, par les mêmes canaux, matériels et symboliques, que celles que déploient les paysans du Sud-Ouest français. Le pouvoir de généralisation de la théorie de Bourdieu ne doit donc pas nous éloigner du terrain et des archives mais, à l’inverse, nous y maintenir.