Cairn - Saint Thomas sociologue ?

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Actes de la recherche en sciences sociales
Le Seuil

I.S.B.N.2020628252
96 pages

p. 28 à 40
doi: en cours

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n^o 153 2004/3

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Saint Thomas sociologue ?

Les enjeux cléricaux d’une sociologie catholique dans les années 1880-1920

Hervé Serry

Résumé de l'article

Face à l’émergence de la sociologie comme discipline scientifique, l’Église catholique des années 1880-1920 et ses partisans dans les milieux intellectuels se mobilisent rapidement. L’école durkheimienne est ainsi controversée aussi bien par les instances cléricales que par des intellectuels laïques catholiques prolongeant leur action. Cette opposition s’arrime sur la volonté de forger une « sociologie catholique », dont la philosophie thomiste qui guide alors la doctrine officielle de l’Église serait le socle, afin de ne pas laisser le terrain du savoir sur le social aux opposants de l’Église. Méconnue, l’argumentation théorique et politique que développent les entrepreneurs de cette sociologie catholique, dont certains sont les héritiers de Frédéric Le Play, permet d’explorer l’élaboration, à l’époque où l’école française de sociologie s’impose, des fondements de certains schèmes de pensée qui, dans les sciences sociales, privilégient la « liberté » des individus contre les déterminismes sociaux. The emergence of sociology as a scientific discipline prompted the Roman Catholic Church, as well as its supporters in intellectual circles, to mobilise during the years 1880-1920. Through the concerted action of Church authorities and Catholic intellectuals the Durkheimian school became the object of increasing controversy. This opposition to Durkheim was consistent with their determination to counter the domination of social thought by anti-clerics, and to a build a sociology that would be Catholic and based on Thomasian philosophy, the official doctrine of the Church at the time. The theoretical and political line of argument that was developed by the proponents of this Catholic sociology (some of whom are heirs of Frédéric Le Play) is little known. Yet, their work sheds some light on the origin of certain schemas of thought in social sciences that -- at a time when the French school of sociology was gaining prominence -- gave precedence to the ’freedom’ of individuals over social determinism. Die Entstehung der Soziologie als wissenschaftliche Disziplin zieht rasch eine Mobilisierung der katholischen Kirche und ihrer Anhänger im intellektuellen Milieu in den Jahren 1880-1920 nach sich. Die Schule Durkheims wird sowohl von den klerikalen Instanzen wie – in deren Verlängerung – von katholischen Laien bekämpft. Die Opposition basiert auf dem Willen eine „katholische Soziologie“ zu entwickeln, die auf der thomistischen Philosophie als Grundlage der offiziellen Lehre der Kirche ruhen sollte, um das Wissensfeld des Sozialen nicht den Gegnern der Kirche zu überlassen. Die weitgehend unbekannte theoretische und politische Argumentation, die von den Verfechtern dieser katholischen Soziologie, z. T. in Nachfolge von Frédéric Le Play, formuliert wird, erlaubt es, für die Epoche der Entstehung der französischen Schule der Soziologie die Ausarbeitung bestimmter Denkschemata nachzuzeichnen, die in den Sozialwissenschaften im Gegensatz zum sozialen Determinismus die „Freiheit“ des Individuums betonen. La Iglesia Católica y sus partidarios de los medios intelectuales se movilizan rápidamente entre 1880 y 1930, frente a la emergencia de la sociología como disciplina científica. Para las autoridades del clero, así como para los intelectuales católicos laicos que llevan adelante su acción, la escuela durkheimiana es objeto de controversia. Se trata de una oposición que ambiciona forjar una «sociología católica» –cuyo basamento estaría constituido por la filosofía tomista que en ese momento orienta la doctrina oficial de la Iglesia– con la intención no ceder el terreno del conocimiento de lo social a quienes se oponen a la Iglesia. La argumentación teórica y política que desarrollan los promotores de la sociología católica, entre ellos los herederos de Frédéric Le Play, es poco conocida. Al analizarla, se puede entender de qué manera, en la precisa época en que se impone la escuela francesa de sociología, se elaboran los fundamentos de ciertos esquemas de pensamiento que, en las ciencias sociales, anteponen la «libertad» individual a los determinismos sociales.

Plan de l'article

• L’emprise sociale de l’Église remise en cause

• Le catholicisme est une sociologie

• Le thomisme est la sociologie

• Vers une sociologie spiritualiste

Cette vignette est tirée d’un article de Jacques Maritain, « L’Esprit de Descartes », paru dans Les Lettres (mai 1922), la revue majeure de la « renaissance littéraire catholique » dans les années 1920. Ce texte débute par une interrogation sur « L’Ordre intellectuel » pour expliquer que Descartes « n’a pas seulement faussé [...] le concept de science, il a aussi et du même coup détruit la première et la plus immatérielle des hiérarchies humaines, l’ordre des disciplines humaines ». Une note, placée avant cette illustration, précise que « Cette chute gracieuse obéit à un rythme régulier ; elle est d’abord affectivo-religieuse (Luther ; Rousseau...) puis philosophico-constructive (Descartes ; Kant...) enfin philosophico-négative (Voltaire ; Renan...). Il va sans dire que la courbe tracée ici suivant les pires exigences de la méthode mathématique (méthode idéo-chronométrique, que je recommande aux amis du Progrès) néglige naturellement toutes les nuances et différences qualitatives qui opposent entre eux les penseurs choisis comme symboles (on sait que Renan avait horreur d’être comparé à Voltaire) et met bout à bout des noms qui dans la réalité ne forment pas une série unilinéaire. Mais cela n’ôte rien à sa beauté, ni à son essentielle exactitude » (p. 406-410).

L’affirmation d’une sociologie catholique, en continuité avec la philosophie thomiste, doit être rapportée à la transformation de la place de l’Église dans la société française à la fin du XIX^e siècle [1]. Ses promoteurs se mobilisent principalement contre la sociologie durkheimienne pour tenter, à partir des encycliques sociales et d’un engagement laïque qui se renouvelle, de réoccuper le terrain du savoir sur le monde social. L’avènement de la sociologie à la fin du XIX^e siècle, impulsé par Émile Durkheim et ses disciples, dérange non seulement par ses prétentions positivistes, par le projet moral qu’elle avance, par ses liens avec les milieux républicains, mais aussi, plus largement, parce qu’elle propose un savoir global sur les sociétés humaines.

Les réfutations d’Émile Durkheim et de son école par les penseurs catholiques sont nombreuses sous la III^e République. Très vite, la sociologie universitaire est identifiée comme un danger pour l’autorité de l’Église. Assimilée à la République, à la démocratie, au rationalisme et à la laïcité, elle est perçue par les catholiques comme un des vecteurs de la contestation « moderne » de la religion, à un moment où le processus de sécularisation s’exprime par plusieurs réformes politiques et sociales d’envergure. Si « le » catholicisme n’existe pas en tant que tel et constitue plutôt un champ de luttes [2], la sociologie durkheimienne réunit contre elle l’ensemble des intellectuels catholiques, clercs ou laïcs, de toutes générations, et de tous courants. Cette sociologie propose un appareil théorico-politique qui participe de la remise en cause de l’emprise sociale de l’Église dans les domaines de la pédagogie, de la famille et de l’État. Son relativisme historiciste et son refus d’une transcendance extérieure aux hommes sapent les justifications du pouvoir ecclésial. À l’autorité de l’éternel, la sociologie durkheimienne répond par une démonstration enracinant la dynamique des sociétés dans l’histoire. À l’unicité du Tout, elle oppose la force collectivement créée du pouvoir des hommes unis au sein de groupes sociaux. La conduite des sociétés ne se justifie pas à partir d’une tradition prétendument immuable mais d’un intérêt général ou d’un bien commun que les individus élaborent et peuvent conforter par la connaissance scientifique. Enfin, la sociologie durkheimienne récuse l’idée de finalité : les formes sociales, dont la religion, le devenir des sociétés et de la civilisation, sont déterminées par un tissu de causalités objectivement observables.

La lutte entre la « science » et la « religion » est alors celle du pouvoir de dire avec autorité l’organisation du monde social, d’en définir les classements et l’ordre. À ce titre, une science de la morale qui historicise les religions apparaît comme une remise en cause des fondements mêmes du catholicisme. La question morale devient un enjeu d’autant plus important que Durkheim a « foi dans la science », une « foi [qui] ne diffère pas essentiellement de la foi religieuse » car le pouvoir de la science « dépend en somme de l’idée que nous nous faisons collectivement de sa nature et de son rôle dans la vie [3] ».

Si le rejet de la sociologie durkheimienne est unanime, les manières de s’en démarquer varient selon les clivages qui structurent le sous-champ intellectuel catholique. Celui-ci est d’abord polarisé par le rapport au thomisme, qui est alors la philosophie officielle de l’Église. La distance à la philosophie de saint Thomas, qui peut s’exprimer dans l’exégèse savante, autour des questions de l’immanence notamment, marque les oppositions entre les thomistes dogmatiques et le courant encore minoritaire du spiritualisme blondélien. Ces clivages correspondent partiellement au degré d’acceptation par les intellectuels catholiques du système politique républicain et de la démocratie, avec, d’un côté, la mouvance proche de Maurras et de la ligue monarchiste d’Action française qui refuse tout compromis, et, de l’autre, les promoteurs de la démocratie chrétienne. Instrument de la contre-offensive de la haute hiérarchie catholique pour redonner à l’Église un rôle temporel fort, le thomisme apparaît bien, du point de vue ecclésial, comme le moyen légitime de définir cette « contre-société » que l’Église veut incarner à la fin du XIX^e siècle. Partagée entre une approche empirique du monde social située dans la lignée de Le Play et une démarche plus théorique définie à partir du thomisme, la sociologie catholique s’insère dans cette dynamique de reconquête des savoirs et des pouvoirs qui leur sont associés.

L’emprise sociale de l’Église remise en cause

Le rapport des penseurs catholiques à la sociologie est ambigu car une science du monde social, assimilée à la modernité née de la Révolution française, apparaît simultanément comme un danger et une ressource. Tout au long du XIX^e siècle, l’Église se vit comme une « forteresse assiégée » et tente, en se réorganisant autour du pape, proclamé infaillible en 1869, d’apparaître comme le recours et le lieu de la résistance aux « dérives » postrévolutionnaires. Elle manifeste son refus de toute concession au monde « moderne » par le Syllabus (Recueil des principales erreurs de notre temps) publié par Pie IX avec l’encyclique Quanta cura en 1864 [4]. Avec le thomisme, décrété philosophie officielle du catholicisme (Aeterni Patris, 1879), et le contrôle de la production intellectuelle au moyen de l’Index, rendu efficace à la faveur de la victoire des ultramontains sur les gallicans [5], le Vatican renforce son contrôle sur le clergé et sa position vis-à-vis du pouvoir politique. Enfin, outre la volonté de ne plus apparaître comme l’alliée indéfectible de la monarchie et, donc, de cesser l’affrontement direct avec le pouvoir républicain en place en France (encyclique Au milieu des sollicitudes en 1892), Léon XIII impose, avec l’encyclique sur le catholicisme social (Rerum novarum, 1891), une redéfinition des modes d’intervention du magistère dans un monde laïcisé. Il procure ainsi à l’Église, déclinante et de plus en plus suppléée par les laïcs, une voie à suivre face aux transformations économiques.

L’investissement catholique dans les œuvres sociales mobilise largement et initie une forte demande d’expertise du monde du travail. Dans ce cadre, l’empirisme de Frédéric Le Play, catholique militant et conservateur [6], apparaît comme un modèle : il apporte les outils de base d’une science du social mais sans prendre la morale pour objet, cette dernière étant à son fondement.

Le déploiement du mouvement des œuvres vise à regagner le terrain perdu face aux idées « modernes » et à reconquérir les « masses ». Il coïncide avec un retrait ecclésial du monde intellectuel. L’autorité de la doctrine est mise à mal par l’essor des sciences historiques, archéologiques, anthropologiques et religieuses, qui trouvent des adeptes chez les catholiques, aussi bien des clercs que des laïcs. Les avancées de ces sciences conduisent à interroger les fondements historiques du magistère, ce qui n’ouvre aucun débat au sein de la hiérarchie, mais provoque un raidissement doctrinal, dont le thomisme est un élément clé, puis une véritable traque des partisans de ce qui est perçu, sous le vocable « modernisme », comme le versant interne de la laïcisation imposée de l’extérieur.

Une version « grand public » et laïcisée de ces recherches historiques sur les religions, le plus souvent importées d’Allemagne, est La Vie de Jésus d’Ernest Renan paru en 1863. Pour ce dernier, les « études critiques relatives aux origines du christianisme ne diront leur dernier mot que quand elles seront cultivées dans un esprit purement laïque et profane [7] ». En soi, cette remise en question est secondaire, mais son succès et l’incapacité des catholiques à se mobiliser contre cette interprétation renforcent la méfiance à l’égard des idées modernes et accentuent l’idée d’un vaste mouvement – souvent perçu comme un complot – qui vise à « laïciser les études théologiques », comme le dira le bénédictin Dom Besse à propos de Renan [8].

Les travaux de l’abbé Alfred Loisy, qui remettent en cause l’histoire sainte, sont au cœur de la « crise moderniste » : le dogme n’est pas immuable et peut être référé à une configuration particulière de l’histoire. Mais quelle est l’autorité d’un dogme qui peut être relativisé ? Par-delà l’excommunication de Loisy en 1908 et le refus du « modernisme » prôné par l’encyclique Pascendi (1907), cette crise touche les fondations du pouvoir ecclésial [9]. La lutte antimoderniste est un moment clé : elle contribue à éloigner le clergé des débats intellectuels [10] qu’il n’aborde plus qu’à partir du thomisme officiel, à l’exclusion de toute autre école de pensée, et elle durcit encore la résistance à toute historicisation de la religion.

Le thomisme, remis à jour en fonction des enjeux de cette époque, offre un outil d’interprétation du monde conforme à la tradition catholique, et donc une arme intellectuelle – nouvelle, mais inscrite dans l’histoire de cette religion – dans la bataille contre la « modernité [11] ». La théologie thomiste, qui permet notamment une relecture d’Aristote compatible avec le catholicisme, apporte les instruments conceptuels nécessaires pour penser l’organisation des rapports du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel et donc nécessaires à la réflexion catholique sur le monde social. La réorganisation de l’Église catholique se joue aussi sur le terrain du savoir sur le monde social, à la suite des luttes entre gallicans et ultramontains et entre les forces liées au nouveau pouvoir républicain et les forces conservatrices dont l’Église est l’alliée.

On pourrait appliquer au courant néo-scolastique de la fin du XIX^e siècle ce que dit Max Weber de saint Athanase illustrant la tension qui existe entre le postulat éthique d’ordre du monde posé par la religion et la considération empirique/rationnelle du monde. Athanase, évêque d’Alexandrie au IV^e siècle, est celui qui impose la formule de la Trinité, contre l’avis de la plupart des philosophes grecs. Selon Weber, ce coup de force d’Athanase a « peut-être aussi été [fait] pour extorquer le sacrifice explicite de l’intellect et pour limiter strictement le champ de la discussion rationnelle ». Plus la religion, qu’elle soit prophétique ou sacerdotale, se forge une doctrine, plus elle éprouve « le besoin d’une apologétique rationnelle [12] ». Ainsi, le thomisme est aussi un élément central d’un coup de force pour se réapproprier le savoir sur le social au moment où il se professionnalise.

Le catholicisme est une sociologie

En 1923, le sociologue catholique Paul Bureau, maître de l’école leplaysienne dissidente de La Science sociale et mentor du mouvement familial, reconnaît la grande valeur et l’honnêteté intellectuelle de Durkheim. Cependant, celui-ci, parvenu « juste à l’âge d’homme au moment où s’engageait, sur le terrain politique, la grande bataille entre la morale religieuse et la morale laïque », se lance à tort dans le combat scientiste déclinant de ses maîtres, Taine, Renan et Berthelot. La volonté de « refaire une morale », associée à des « postulats rationalistes, a beaucoup nui à la valeur scientifique de ses travaux ». La simple observation des faits aurait évité à Durkheim de commettre tant d’erreurs [13]. La critique du rationalisme abstrait, qui occulte l’expérience et l’observation des faits, s’ancre dans la tradition contre-révolutionnaire remontant à Burke, Bonald et Maistre.

Le dominicain Salvador Schwalm, né à Nancy en 1860, est représentatif de la sociologie catholique naissante. Ce spécialiste du thomisme se rapproche des leplaysiens dès les premières livraisons de La Science sociale en 1886. Il y publie les résultats de ses recherches sur le thème de l’éducation dans un village lorrain, sur le clergé, ou encore, plus dans la ligne de son éducation de prêtre, sur l’industrie et les paysans juifs à l’époque de Jésus-Christ. Comme l’explique le préfacier leplaysien de son ouvrage posthume, Leçons de philosophie sociale (1910), dont un chapitre s’intitule « Saint Thomas et les récents progrès de la science sociale », Schwalm pose les fondements d’une philosophie sociale détachée de la « pure spéculation ». En prônant l’observation des faits, leur classement, leur comparaison, la recherche des causes et des effets, le religieux pense parvenir à une « science véritable » qui ne fournit aucune conclusion pratique et ne procure aucun jugement sur les institutions. Le thomisme bonifie les emprunts à La Science sociale de Le Play et Tourville en lui donnant « toute sa signification, toute sa portée morale, toute sa valeur de direction pratique ». Si le préfacier reconnaît que saint Thomas ne pouvait tout avoir prévu et annoncé, sa pensée est une base qui pose l’essentiel du savoir nécessaire. « La philosophie thomiste, déjà si positive dans sa méthode et son fondement, se trouve en quelque sorte rajeunie par toutes les observations de la science la plus neuve. Pour sa part, la science sociale en est vivifiée [14] ».

L’affirmation du primat de la description empirique rencontre parfaitement les attentes des clercs qui entendent faire de la sociologie un outil de compréhension du monde social au service d’une religion qui donne sens à leurs observations. De plus, cette organisation du savoir entre en résonance avec certaines conceptions thomistes pour lesquelles le niveau supérieur d’interprétation relève de la religion, les faits étant seconds. L’abbé Naudet, un animateur de la jeune « démocratie chrétienne », fait paraître en 1899 les Premiers principes de sociologie catholique. Il se place strictement sur le plan d’une analyse des conditions de La Justice sociale selon le titre du quotidien qu’il anime. En souhaitant le « rétablissement des principes chrétiens dans l’ordre économique et social », il examine les réformes nécessaires dans les domaines du travail ouvrier, de la législation sur les associations ou encore de l’impôt pour libérer le peuple [15]. Citant abondamment Léon XIII et ses encycliques sociales, un autre ecclésiastique, l’abbé Garriguet, étudie dans son Traité de sociologie d’après les principes de la théologie romaine le régime de la propriété et celui du travail. En plaçant au centre de sa réflexion sociale ces deux questions, non seulement il affirme ne pas innover et ne faire « que marcher sur les traces de Karl Marx, Engels, Lasalle, etc. », mais il entend démontrer qu’en « s’occupant de la question sociale, l’Église n’a pas outrepassé ses droits et ne s’est pas ingérée dans des affaires ne relevant pas de son autorité [16] ». Si une telle entreprise était impossible à envisager vingt ans auparavant, Garriguet estime qu’aujourd’hui « la doctrine a été précisée » et que les futurs prêtres doivent être initiés aux « questions sociales » sous peine de se voir accuser « d’être ignorants » et « perdus dans les préoccupations supraterrestres ». Délaisser ce terrain est d’autant plus dangereux que les futurs religieux, tout au moins « les plus aventureux » d’entre eux, pourraient se former eux-mêmes. Le chanoine Poye, auteur d’un Manuel d’instruction religieuse en 1892, écrit un Manuel de sociologie catholique d’après les documents pontificaux (à l’usage des séminaires et des Cercles d’Études) qui paraît en 1914. Il se veut le « vulgarisateur d’une science que nous avons essayé de mettre à la portée d’un plus grand nombre, tout en nous inspirant des travaux des écrivains sociaux les plus autorisés et surtout des directions sociales données par Sa Sainteté Léon XIII et Sa Sainteté Pie X ». La sociologie catholique est « la science qui a pour objet la société étudiée dans ses causes afin d’en favoriser le perfectionnement, conformément aux enseignements de l’Église ». Seule référence savante laïque, Auguste Comte est cité en tête du livre pour avoir inventé le terme de « sociologie ». S’il ne s’agit pas de discuter les théories sociologiques – un manuel pour séminaristes ne se prête pas à ce type de débats –, il est néanmoins précisé, comme un écho double, d’une part, à La Science sociale et, d’autre part, au refus catholique des idées durkheimiennes, que la méthode retenue pour formuler les « lois sociales » ne consiste pas à les « construire arbitrairement » mais bien à les fonder sur « l’observation et l’induction » : « Mais cette observation ne doit pas porter sur les phénomènes sociaux, elle doit se faire par la conscience et prendre pour objet la nature de l’homme en tant qu’elle est un être social, c’est-à-dire en tant qu’il doit avoir des relations sociales [17]. »

Réintroduire le catholicisme dans le débat social passe par la mise en place d’une expertise crédible et argumentée : il faut montrer que l’Église dispose de vrais moyens pour réduire la misère du prolétariat. Pour cela, il ne suffit pas de contester les théories en place. En 1911, l’épais Manuel de sociologie catholique du père Belliot n’évoque pas Durkheim. Il traite de l’organisation d’une société conforme au catholicisme, à partir de solutions à appliquer à tous les domaines, dont la presse, la politique, les restaurants ouvriers, la lutte contre les francs-maçons et le prêt à intérêt. Un manuel des années 1920 directement inspiré par des héritiers de Le Play se demande : « Existe-t-il une sociologie catholique ? » ; indubitablement oui, si cette « sociologie » est comprise comme l’équivalent de la « doctrine sociale » que prône l’Église. Sous l’influence des directives de Léon XIII et de son « encyclique des ouvriers », il développe une conception de la sociologie comme arme de combat pour replacer la religion au cœur de la société [18].

La sociologie catholique empirique, inspirée par les textes doctrinaux officiels, ne s’inscrit pas dans les débats sur le statut et les conditions épistémologiques d’une science du social [19]. Elle s’oppose à des constructions plus élaborées du point de vue théorique – sans que le clivage théorie-empirisme soit étanche. Cette différence, qui a une histoire, renvoie à une sorte de division du travail entre clercs et laïcs et à des publics distincts. Le courant « empirique », plutôt composé de religieux, entend répondre à la question, pour citer le père Belliot et son Manuel déjà évoqué, de savoir « comment réorganiser le monde ». Il pense comme ses confrères investis sur le terrain social, que le catholicisme possède une « valeur sociologique ». Ce mode de raisonnement est également mobilisé par des écrivains catholiques laïques. Ainsi, Ferdinand Brunetière, directeur de la Revue des Deux Mondes et leader du camp antidreyfusard, célèbre pour avoir proclamé « les faillites de la science », avait publié en 1903 plusieurs articles dans lesquels, à partir d’Auguste Comte, il entendait établir la nature sociologique du catholicisme. À la suite de cette réflexion, son ouvrage Sur les chemins de la croyance. Première étape. L’Utilisation du positivisme (1904) pose ce qu’il appelle une « équation fondamentale » : « Sociologie = Morale ; Morale = Religion. D’où Sociologie = Religion [20]. » En reprenant les idées de Brunetière, le père Belliot explique que « ce qui fait la force du catholicisme, c’est qu’il est avant tout une sociologie ». L’Église « n’a qu’à faire, sous des formes nouvelles et dans des cadres nouveaux, ce qu’elle a fait dans tous les temps », c’est-à-dire relier les individus entre eux grâce à des institutions « propres à réfréner leur égoïsme naturel [21] ».

Le thomisme est la sociologie

Le thomisme, armature théorique de la reprise en main de l’Église par Rome, qui devait déboucher sur une reconquête de la société française, « fille aînée » égarée, n’est pas une ligne de fracture entre le pôle du catholicisme social et celui, plus intellectuel, des opposants à la sociologie durkheimienne. Pour les clercs décidés à s’imposer sur le terrain de l’expertise de la société, le thomisme est une ressource centrale.

Les démocrates-chrétiens, tel l’abbé Naudet, l’utilisent pour légitimer et donner corps à leurs positions [22]. En 1911, un ecclésiastique belge, Simon Deploige, publie Le Conflit de la morale et de la sociologie. Deploige est le successeur du cardinal Mercier à la tête de l’Institut supérieur de philosophie de Louvain. Également nommée « École Saint Thomas d’Aquin », cette institution veut démontrer, à la suite d’Aeterni Patris et en accordant une attention particulière aux développements scientifiques les plus récents, que la pensée catholique est ancrée dans son temps. Des activités de publication intenses, un travail soutenu sur l’œuvre d’Aristote et une politique d’accueil de personnalités catholiques, laïcs ou clercs, tels Jacques Maritain ou Étienne Gilson, font de cet Institut un instrument déterminant de promotion du néo-thomisme [23]. Deploige, né en 1868, est docteur en lettres et en droit. Alors qu’il est membre du barreau de 1890 à 1893, Mgr Mercier le sollicite pour enseigner dans son institut : Deploige prend en charge les cours de droit naturel, de philosophie sociale et d’histoire des théories sociales. En 1896, il est ordonné prêtre et devient un spécialiste et un fervent défenseur du thomisme. Son but, à la manière des travaux du cardinal Mercier sur la psychologie, est de fonder une sociologie compatible avec la religion catholique et, plus précisément, une science de la morale [24]. Pour ce religieux, Durkheim a poursuivi une réflexion décisive mais s’est engouffré dans des erreurs fatales parce que, par sectarisme, il ignorait le thomisme.

La charge antidurkheimienne de Deploige est bien accueillie par les catholiques français : d’abord parue entre 1905 et 1907 dans la Revue néo-scolastique de Louvain, elle est publiée à Paris en 1911 par l’éditeur des durkheimiens, Alcan, puis connaît en 1912 une nouvelle édition, suivie de deux autres en 1923 et 1927 dans la collection de philosophie dirigée par le théologien thomiste et laïque Jacques Maritain à la Nouvelle Librairie nationale de Georges Valois. La scolastique rayonne au début des années 1920 à l’occasion du sixième centenaire de saint Thomas. Maritain est au premier rang des penseurs catholiques de l’époque lorsqu’il préface la troisième édition du Conflit de la morale et de la sociologie. Des publications catholiques et conservatrices lui consacrent des recensions enthousiastes. Pour la revue de l’Institut catholique de Toulouse, Deploige signe « l’étude la plus complète et la plus étendue » et démontre parfaitement que Durkheim développe « une sociologie artificielle et une morale artificielle ». Par ce biais, il ne peut qu’aboutir à un « conflit », alors qu’entre la « vraie morale et la vraie sociologie » il n’existe aucun conflit [25]. L’essayiste Georges Sorel, qui se rapproche alors de la droite catholique et réactionnaire, exprime une opinion très favorable à ce « manifeste » qui démontre l’inanité de la sociologie. Selon lui, les durkheimiens ne doivent leur audience qu’à « l’Affaire Dreyfus [qui] a amené au pouvoir des gens qui entendent utiliser la force politique pour assouvir pleinement toutes leurs vengeances [26] ». Dans ses articles et conférences sur le catholicisme social, le très influent historien catholique Georges Goyau encourage les efforts de Deploige qui « établit que la sociologie et le thomisme ne sont pas ennemis, mais des alliés ». Contre « l’autonomie de la pensée » promue par le XIX^e siècle et l’« affaissement de la pensée catholique » concomitant, il apporte « plus et mieux » qu’un « concordisme », qu’une « adaptation » du thomisme et de la science [27]. Il s’agit bien, dans la continuité du catholicisme social initié par Léon XIII, de reprendre l’initiative sur le terrain scientifique.

Dom Besse, le malleus hereticorum

Les Religions laïques, sous-titré « Un romantisme religieux », de Martial Dom Besse est un exemple paradigmatique de la rhétorique politico-religieuse catholique de cette époque. Né en 1861, ce bénédictin, que Claudel définissait comme « le malleus hereticorum, l’adversaire des libéraux et des modernistes [1] », fut un temps titulaire de la chaire du Syllabus à l’Institut d’Action française. Son livre, Les Religions laïques, paru en 1913, tire des fils entre les différents courants unis par un commun refus de la sociologie durkheimienne, en s’inspirant aussi bien de Maurras que des néo-scolastiques pour exprimer des positions antimodernistes et réactionnaires. Après avoir dénoncé les « quatre pontifes laïques » – Paul Dejardins, Paul Sabatier, Salomon et Théodore Reinach –, il définit « leur théologie, leur morale et leur mystique ». Alors que la chasse aux « modernistes » bat son plein, il juge que le danger est grand, car les ennemis de la religion sont à l’intérieur et à l’extérieur [2] : « Ces messieurs rêvent d’une Église en démocratie. » Ce « romantisme religieux » que Dom Besse réduit à des « songes d’hommes de lettres et de professeurs excités » a plusieurs origines, dont au premier chef les « groupements protestants ou juifs ». L’affinité des protestants avec ce libéralisme s’explique par leur manque d’organisation. Les Juifs, quant à eux, ont, en « gens avisés », compris « quel parti tirer de cette prétendue rénovation religieuse pour entreprendre la conquête des intelligences ». Avec l’aide de Rousseau, de certains penseurs allemands, de Renan, de Guyau et Boutroux, le « mysticisme démocratique » gagne du terrain. Le chapitre VI est entièrement consacré à « L’apport juif ». Mobilisant l’idée, classique dans les milieux catholiques, des Juifs comme « peuple étranger » partout où ils se trouvent et retraçant à sa manière antisémite l’histoire d’Israël, Dom Besse affirme que « la ploutocratie internationale et le romantisme religieux ont un foyer commun ». La réalité de ce complot ne pose aucune difficulté, même si « les preuves matérielles de cette allégation font défaut ». Le système scolaire a été investi par les ennemis de la religion et de la nation française : « les Juifs de Sorbonne et de lycée glissent à l’oreille de leurs élèves, sous leur enseignement de la morale, de la philosophie ou de la sociologie » leur idéal religieux. Émile Durkheim est une cible toute désignée : « C’est un homme à part. Il est l’agent, dans notre enseignement officiel, de l’oligarchie qui dicte ses volontés à la démocratie française. » À l’instar de Salomon Reinach, « son coreligionnaire », Durkheim « rêve d’un doctorat en théologie. Il veut à tout prix dogmatiser ; pour cela, il fait entrer d’office la religion dans son domaine social ». Sa théorie place la source du religieux dans la société et « la société a son existence propre, distincte de celle des individus ». Pour Dom Besse, l’idée d’un Durkheim « grand prêtre de l’humanité, grand pontife de la religion laïque », renforce les buts des propagateurs du « romantisme religieux » au sein du catholicisme. Pierre Lasserre aurait largement démontré la place de l’affaire Dreyfus dans le dispositif de conquête de Durkheim et de sa sociologie. Désormais, « cet homme a toute licence de satisfaire son instinct autoritaire et dogmatique », lui qui, dans sa « conquête de l’enseignement officiel, a déployé la souplesse inusable et la ténacité âpre du Juif qui veut occuper un monopole ». Dom Besse appelle à la lutte. En effet, « déchu de sa situation officielle », « isolé de la féodalité financière qui le protège, ce docteur en sociologie se trouve réduit à lui-même, c’est-à-dire à fort peu de chose ». La discipline sociologique qu’il a promue ne vaut pas plus : Lasserre a montré sa vacuité savante et Deploige qu’elle provient d’Allemagne et qu’elle peut se résumer à un « plagiat ». Contre l’influence de cette « sociologie juive », commencée avec Karl Marx, les Français doivent dresser « l’unité » de la pensée de saint Thomas car « il y a, parmi les hommes, des sociétés, et dans ces sociétés une hiérarchie. Vous avez la famille, la nation, l’Église ; ce sont les plus importantes. Chacun de ces noms éveille, quand il est prononcé, l’image intellectuelle précise d’une chose qui existe. Vous trouverez ensuite les groupements régionaux et les multiples associations de profession ou d’intérêt, dans lesquelles entrent les familles ou les individus. Inutile d’y voir autant d’êtres physiques et personnels ».

Lettre de Paul Claudel à Louis Massignon, 15 décembre 1911, in Paul Claudel, Louis Massignon, Correspondance (1908-1914), Paris, Desclée, 1973, p. 141.

Le père dominicain Sertillanges publie chez Lecoffre, en 1903, Nos vrais ennemis sur ce thème des « ennemis au-dedans » prêts à faire « surgir » ou à « encourager l’ennemi du dehors ».

L’argumentation de Deploige prend d’abord pour cible La Morale et la science des mœurs (1903) de Lucien Lévy-Bruhl. Celui-ci refuse l’idée d’une morale théorique, « spéculative et normative », telle que l’entendent les philosophes qui postulent une nature humaine identique « en tout temps et en tout lieu » au profit d’une science positive de la morale, inspirée des avancées des sciences physique et de la nature. L’histoire du développement de la médecine et des sciences qui lui sont liées est pour Lévy-Bruhl l’exemple de la manière dont « la recherche théorique s’est peu à peu séparée du point de vue de la pratique », des perceptions « mystiques » et de la « métaphysique ». Si ce processus est long et complexe, car il se heurte à toutes sortes de résistances, Lévy-Bruhl pense que les conditions sont réunies pour qu’une science des mœurs s’impose à la manière de la biologie pour la médecine [28]. Le néo-thomiste de Louvain partage avec les durkheimiens le constat d’une « crise de la Morale », mais il condamne leur volonté de décréter « la suppression de toute morale » et leur conviction selon laquelle la morale « n’a pas besoin d’être fondée », les règles, prescriptions, interdictions qui la composent sont des « données ». L’erreur de Lévy-Bruhl et des durkheimiens est de penser qu’à terme doit se forger un « art rationnel, moral ou social », appuyé sur la science, qui permettra de connaître les lois des sociétés et donc d’agir positivement, pour le bien de tous [29].

Au long d’une argumentation souvent touffue et répétitive, Deploige tente d’invalider cette science des mœurs en dénonçant le glissement du point de vue scientifique de Durkheim vers la promotion d’une « métamorale » : non seulement le sociologue ne se montre pas d’une grande rigueur, mariant sans cesse « hésitations » et « manque d’objectivité », passant d’une déduction à une « induction précipitée », mais il outrepasse le rôle de scientifique qu’il s’arroge pour promouvoir ses idées politiques. Durkheim ne parvient pas à rester « confiné dans les régions sereines de la science impassible ». Pour le sociologue, il est impératif, devant l’« alarmante misère morale » d’une société n’intégrant plus suffisamment les individus et afin d’éviter « l’application brutale de la loi du plus fort », de « nous faire une morale ». Selon le religieux belge : « Sociologue, [Durkheim] formule des règles de la méthode scientifique qu’il reproche aux philosophes de négliger dans la recherche des fonctions de la morale. Moraliste, il procède comme eux. L’union des deux points de vue dans un même livre [De la division du travail social] produit une impression de confusion » (p. 108). Deploige conteste l’affirmation des fondements sociaux du devoir. Selon Durkheim, les préceptes moraux s’imposent non plus en raison de leur source divine, mais parce qu’ils sont sociaux. De fait, la société est dotée d’« attributs divins » qui suscitent l’obéissance des individus. La société est donc la source des représentations sacrées. Le sacré, relève Deploige, ne possède donc plus de « nature propre », le sacré « ne se distingue pas des autres produits sociaux ». Le fait religieux, le sacré ne sont pas à rechercher dans « la nature humaine en général » mais dans la « nature des sociétés ». Porteur de la vision élitaire du catholicisme qui l’emporte ici sur la doctrine thomiste, Deploige conteste la minimisation du rôle des élites individuelles dans l’histoire : « Les prétendus acteurs du drame social ne sont que des figurants, ou pour mieux dire : des pantins. Les grands hommes, les héros, les génies, insinue la sociologie, ne font pas l’histoire, ne créent pas la civilisation : c’est dans la masse que d’obscures et de mystérieuses influences préparent et réalisent les événements […]. » En fait, Durkheim nie « l’individu humain » qui devient « le chétif épiphénomène du grand tout social ». Le « facteur individuel » dans la formation des « phénomènes sociaux » devient second : « à force de contempler la forêt », Durkheim « ne discerne plus les arbres ». Ce principe du « caractère impersonnel » (p. 69) va de pair avec la négation des « “causes finales” » : « la cause d’une institution ne saurait consister dans une représentation anticipée des effets de l’institution ». Cette « aversion du finalisme », autant que l’attention portée aux contraintes sociales qui pèsent sur l’individu, reviennent à nier certains principes moteurs du fonctionnement de l’institution ecclésiale. Deploige ajoute : « Le facteur individuel écarté, les causes finales éliminées, que reste-t-il pour expliquer les phénomènes sociaux ? Il reste “la société” qui serait “le facteur déterminant du progrès” » (p. 71).

Mais d’où provient l’inspiration de Durkheim et quelles sont ses sources ? Il avance souvent son « originalité scientifique » et sa « qualité de chef d’école », mais, selon Deploige, il n’en est rien : sa théorie est « d’origine allemande » et il faut remonter à la défaite française de 1870 pour comprendre que la victoire de l’Allemagne est « la victoire de la science ». Durkheim a fait un séjour outre-Rhin qui fut « décisif pour son avenir scientifique » (p. 128). Dans la préface de la troisième édition, Jacques Maritain félicite Deploige de cette démonstration « solidement documentée, des origines allemandes du système de M. Durkheim [30] ». Pour le thomiste belge, cette filiation est dangereuse et elle constitue une autre erreur majeure de Durkheim. Celui-ci ne voit pas, ou feint de ne pas voir, que le réalisme social allemand ne peut s’adapter au cas français car il « fait partie d’un système vivant de représentations et de sentiments, qu’on peut appeler la mentalité ou le Volksgeist allemand ». Ce transfert abusif opéré par Durkheim devient « sous sa plume une formule cabalistique » (p. 184). Cet argument entre en résonance avec le maurrassisme qui assimile les juifs, mais aussi les protestants, à des corps étrangers à la « vraie » tradition française. Auteur d’un court essai sur Saint Thomas et les Juifs (1899), Deploige maîtrisait parfaitement les attendus de cette antienne du discours catholique.

Progressivement, l’argumentaire de Deploige, censé démontrer l’artificialité du conflit entre la morale et la sociologie que les durkheimiens entretiennent à leur profit, s’oriente vers une promotion du thomisme à même de fonder la sociologie. La morale que Durkheim et Lévy-Bruhl utilisent pour échafauder leurs théories est en fait celle de Jean-Jacques Rousseau et de l’école éclectique cousinienne : le conflit est donc « nettement limité » (p. 271). Par ailleurs, afin de discréditer les prétendues découvertes de la nouvelle discipline, Deploige avance que :

« L’idée que les événements du monde moral ne sont pas abandonnés à l’arbitraire et au caprice ; qu’ils résultent, au contraire, avec une régularité plus ou moins ponctuelle, de causes discernables, – cette hypothèse est considérée comme une conquête de la sociologie contemporaine et présentée comme son premier postulat. L’ignorance de la philosophie thomiste explique seule que la gloire de cette découverte se trouve attribuée à Auguste Comte ».

(p. 287)

Certes, Comte a défini les conditions d’une « prévision scientifique » des phénomènes sociaux. « Mais saint Thomas, en aristotélicien averti, [l^e] concevait déjà. » Par ailleurs, saint Thomas est supérieur à la sociologie contemporaine car il « ne s’exagérait point la certitude » : il existe une part de contingence dans l’arrangement et le déroulement des phénomènes sociaux. Certaines réalités, comme les faits astronomiques, sont justiciables d’une prédiction, « mais le jeu du libre arbitre risque toujours, dans les actions humaines, de changer le résultat attendu » (p. 289).

Outre cette incertitude de la causalité, la scolastique introduit le relativisme dans le fonctionnement social. Contre l’idée d’une société prise dans son ensemble, comme collectif, elle permettrait de différencier une morale individuelle, une morale domestique et une morale politique. À chacune correspondent des modalités de fonctionnement qu’il est possible d’étudier à partir d’une science pratique de la réalité qui repose sur l’empirisme. Dans cette perspective, Deploige détermine qu’à la question des fins le thomisme apporte une réponse particulièrement solide. Sa « science pratique » parvient à délimiter un certain nombre de principes essentiels de la vie sociale. Principes qui se développent en fonction du milieu et des circonstances. Ces règles spontanées de l’action humaine (par exemple l’instinct de conservation, l’instinct social et le besoin d’entraide) reçoivent l’appui de la raison qui ne peut que se soumettre à ces propositions normatives éprouvées par l’expérience car elles concourent au bien des hommes. Ainsi, le thomisme pourrait offrir à la sociologie les principes que la science ne peut donner. Non seulement la démarche que permet saint Thomas relève de l’observation de la réalité, mais les principes que cette pensée peut déterminer proviennent d’une « morale spontanée » et « vécue » de la pratique et correspondent aux « inclinations de la nature humaine ». La raison ne peut formuler les lois du développement humain.

Autrement dit, le thomisme dissocie les fins de l’action. Un premier ordre de règles repose sur « les tendances spontanées de l’être [et sur] la finalité intrinsèque des institutions ». Un second, qui permet la gestion du temporel, concerne la variété des circonstances qui nécessitent une accommodation des principes découlant du premier ordre de faits. Le néo-thomisme met en avant, d’une part, les droits de l’expérience qui sont soutenus par l’autonomie de la raison, elle-même liée à l’expérience ; d’autre part, l’autonomie de la foi dans ses rapports avec la raison. L’autorité de la foi provient de la Révélation, l’autorité de la raison de l’expérience. En mobilisant la scolastique, Deploige estime évincer « le caractère artificiel et la fragilité de la méthode » sociologique. « L’instrument ne fut pas construit petit à petit par un homme du métier, au cours d’expériences répétées qui auraient permis de vérifier la solidité de chaque partie et de l’ensemble. Il fut fabriqué de toutes pièces par un dialecticien, d’après la prénotion, subjective et arbitraire, qu’il se faisait des choses sociales. Au contact avec la réalité, l’outil, inadapté à sa fonction, se détraque » (p. 378). Avec saint Thomas et contre la « sociolatrie » de Durkheim, qui évoque, pour Deploige, le nouveau christianisme de Saint-Simon et la religion de l’humanité d’Auguste Comte, « la tradition, brisée par le rationalisme, se renoue » (p. 384-385 et p. 391).

Une recension dans La Revue de métaphysique et de morale ironise sur les conclusions sociologicothomistes de l’ouvrage de Deploige : « Ah ! si Durkheim connaissait saint Thomas ! » L’auteur anonyme reconnaît que la théorie des fins est la partie la plus vulnérable du système durkheimien, mais que, pour affirmer cela, encore faut-il « en chercher une autre, plus solide et moins dogmatique que celle de saint Thomas [31] ». Durkheim, par deux lettres à la Revue néo-scolastique, en 1907, puis dans L’Année sociologique en 1912, précise la mesure de ses emprunts à la science allemande et souligne les incohérences du « pamphlet apologétique » de Deploige [32]. L’opposition catholique à Durkheim est « idéologiquement surdéterminée [33] » par le contexte de l’affaire Dreyfus qui non seulement replace, quasiment sans exception, les catholiques dans le camp antirépublicain, mais démontre aussi, par-delà les luttes intergénérationnelles au sein du clergé et celles qui opposent les clercs et les laïcs pour le monopole du discours sur le monde social, la nécessité pour l’Église de ne pas délaisser le terrain intellectuel si elle veut conserver une emprise sociale et politique [34]. En 1913, devant le public des Semaines sociales, organisées par les catholiques sociaux, Deploige affirme que la sociologie n’est pas inconciliable avec la « métaphysique » et qu’« il n’est pas acceptable [que les catholiques] cèdent la place à d’autres sur le terrain scientifique [35] ».

La dénonciation de la sociologie durkheimienne mobilise les catégories de la rhétorique catholique d’alors : refus de 1789 et de la démocratie, antisémitisme et vision élitaire du monde. Ceci avec d’autant plus d’assurance que ces thématiques s’appuient non seulement sur une longue tradition de penseurs (Maistre, Bonald, La Tour du Pin) mais aussi sur l’alliance objective des catholiques des années 1910 avec l’Action française. Léon Daudet, bras droit de Maurras à l’Action française, synthétise l’amalgame politico-littéraire que le refus de la sociologie durkheimienne suscite, en attribuant le succès de Wagner en France « aux primaires de l’enseignement supérieur, aux pontifes sombres des librairies Alcan et Reinwald, aux Fouillée, aux Guyau, aux Durkheim et à toute la clique sorbonicole [36] ». Le bénédictin Dom Besse, promoteur du maurrassisme, répercute et amplifie l’idée de « théologiens laïques », d’un « christianisme sans Église » ou encore d’un « mysticisme démocratique » qu’après Rousseau, Renan, Paul Sabatier et Jean-Marie Guyau, Durkheim a su parfaitement capter à son profit [37].

Ce type d’attaques s’accorde avec le discours de l’Action française tel que Pierre Lasserre le développe dans La Doctrine officielle de l’Université (1911). La « sociologie totémique » de Durkheim, comme les travaux de Lanson, de Seignobos ou de Chamard, sont soutenus par « une haine de la véritable culture humaine et la rage d’en détruire la tradition ». Lasserre popularise le lien supposé entre la réussite d’Émile Durkheim et l’affaire Dreyfus [38].

Vers une sociologie spiritualiste

Si, au pôle intellectuel catholique dominant dans les années 1890-1910, la rhétorique maurrassienne concentre les principaux arguments opposés à la sociologie, sur une ligne plus proche des promoteurs du catholicisme social, les opposants catholiques à Maurras se réunissent également pour investir le champ de la réflexion sur le social. Ils se groupent notamment autour du philosophe Maurice Blondel. Celui-ci, né en 1861, a envisagé le sacerdoce avant de choisir l’École normale supérieure. En 1893, il soutient une thèse, L’Action. Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique. Cet élève d’Ollé-Laprune, influencé par le kantisme et héritier de Maine de Biran et de Ravaisson, dont il mobilise l’attention portée à la conscience humaine contre l’objectivisme scientiste, est rejeté par l’Université, qui craint sa sujétion à la religion, et tenu en méfiance par les catholiques, qui voient en lui le danger d’une vision intellectualiste et rationalisée du catholicisme, fondée sur l’immanence. Il défend le catholicisme social et espère pouvoir imposer une philosophie catholique adaptée aux temps modernes en élaborant une « science authentique du réel » qu’il oppose à la sociologie, jugée réductionniste par nature [39]. Pour lui, la raison et l’action se nourrissent d’un élan intérieur (ce qui le rapproche de Bergson et l’éloigne de Maurras, malgré certaines proximités par ailleurs). En conséquence, Blondel rejette l’historicisme et toute détermination extérieure aux conduites humaines, pour s’appuyer sur l’expérience individuelle dont les limites (entre vouloir et pouvoir) sont dépassées par le recours « à ce grand courant d’idées, de sentiments, de règles morales qui se sont peu à peu dégagés des actions humaines, par la force de la tradition et l’accumulation des expériences [40] », et dont le catholicisme est une dimension essentielle. Cette pensée minoritaire, combattue par les thomistes les plus ardents, est défendue par de jeunes disciples mobilisés par la lutte contre le positivisme (notamment maurrassien) et le matérialisme. Ils sont proches des animateurs du catholicisme social dont la librairie Bloud est un centre. Cet éditeur enrichit avec régularité ses collections « Études de morale et de sociologie » ou « Questions de sociologie » (insérée dans la série « Science et religion »), dont les dizaines de volumes publiés à partir du début des années 1910 explorent, pour l’essentiel à partir d’études empiriques, tous les domaines du monde du travail et de l’économie. Quelques volumes, plus orientés par les enjeux philosophiques, sont édités. L’Essai sur l’individualisme de Paul Archambault, ancien silloniste [41] et jeune philosophe ayant renoncé à l’agrégation pour s’engager dans la défense des idées de Blondel, diagnostique la « crise morale » que traverse notre civilisation et dont témoigne « la dépopulation, le syndicalisme saboteur, l’anarchisme, l’antipatriotisme [et] la pornographie envahissante ». Il reconnaît, avec « les socialistes, les traditionalistes, les sociologues positivistes et la plupart des démocrates-chrétiens », qu’il faut forger des armes pour lutter contre cet état qu’il définit comme une « protestation indignée contre toute exploitation de l’homme par l’homme, contre la subordination de la personne aux choses ». Mais Archambault, qui défend l’individualisme et le libéralisme, s’oppose à la sociologie durkheimienne assimilée à un matérialisme négateur de l’individu.

« Entre l’égotisme pratique auquel s’en tiennent en fait nos contemporains et les doctrines sociolatriques où s’esquisse maladroitement une protestation jusqu’ici platonique, l’individualisme définit toujours la direction dans laquelle peut et doit se poursuivre le progrès moral et social. […] Car c’est bien d’âmes qu’il s’agit. La société n’est que pour les soutenir. L’autorité pour les servir. La loi pour les libérer. Telles sont les affirmations essentielles dont nous aimons à retrouver dans l’individualisme la constante et féconde inquiétude [42]. »

Paul Gemälhing, qui participe, sous la direction de Blondel, au célèbre essai antimaurrassien Le Procès de l’intelligence (1922), poursuit la charge en s’inspirant de La Science sociale des leplaysiens. Pour lui, la sociologie durkheimienne, élaborée « en chambre », fonctionne comme une « mécanique de précision » déconnectée de la réalité. En cela, Maurras et Durkheim se rejoignent pour souhaiter donner, à tout prix, un ordre à la complexité du monde social et pour juger que les forces de la nature n’interviennent pas au contraire des forces sociales collectives [43]. La « raison » érigée en absolu mobilise les « nouveaux croyants de cette intelligence laïcisée ». Cette « domination de l’esprit infaillible » laisse croire à ses promoteurs que les faits sociaux ne sont que des « choses » :

« Les désirs, les besoins, les croyances, les représentations, les coutumes, les institutions sont des faits objectifs et rigides si nous les considérons à l’état statique, ils sont de l’humanité et de la subjectivité vivantes, si nous les envisageons dans leur genèse et leur évolution. C’est ce double point de vue qui nous fait toujours défaut et dont la méconnaissance n’a pas moins égaré un Tarde qu’un Durkheim. »

Le rationalisme cartésien de Durkheim constitue l’homme « comme un rouage : administré ou producteur. Jamais dans son activité libre comme citoyen, comme chef de famille ou comme consommateur ». Ainsi, les partisans de Blondel, qui veulent réintroduire l’influence de l’action sur les « âmes » contre la rigueur funeste de l’homogénéisation d’une action déduite d’une prétendue loi sociale, saluent les héritiers de Le Play, tels que Descamps et Desmolins. Contre les constructions théoriques et logiques qui homogénéisent le monde social, ils préconisent, au sein d’unités sociales irréductibles comme la famille, la prise en compte d’un « déterminisme géographique », d’un « déterminisme économique » ou encore d’un « déterminisme de caractère ». Les sociologies morphologiques n’apportent aucune des solutions que l’observation monographique et psychologique procure [44].

Si les promoteurs d’une sociologie catholique s’opposent selon des enjeux propres au sous-champ intellectuel catholique, les blondéliens et les thomistes se trouvent unis par le recours à l’empirisme, qui, en quelque sorte, rend possible la subordination à la doctrine. « Théologien en veston », selon l’expression consacrée, mais représentant officiel du néo-thomisme promu par l’Église, Jacques Maritain voit dans la sociologie de Durkheim, comme dans le positivisme de Maurras, un danger. Toutefois, le désintéressement de Maurras, « penseur “empirique” appelant à grands cris l’attention sur les causes palpables du mal, et provoquant par là les intelligences à avancer à la découverte d’une scientia practica complète », lui confère une supériorité sur les abstractions de la sociologie durkheimienne. Pour Maritain, l’appréhension du monde social découle du « pouvoir indirect » de l’Église sur le temporel : car la société est « divinement instituée » et une « bonne politique » est une politique chrétienne et une prudence politique informée par « les vertus surnaturelles du chrétien ». Il ajoute : « la science politique intégrale, quelque part qu’il convienne d’y réserver à l’observation et à l’induction, est non seulement d’un ordre supérieur à la science inductive, à une simple constatation de faits et de consécutions empiriques (prétendue sociologie au sens de Durkheim), mais d’un ordre supérieur à la philosophie ; pour être vraiment complète, elle doit se référer au domaine de la théologie [45] ».

La diversité des attaques catholiques contre la théorie durkheimienne n’est pas incompatible avec le caractère en même temps unanime du rejet de cette sociologie qui, par l’historicisation des phénomènes sociaux, le refus de naturaliser le social et la croyance dans l’immanence de la dynamique sociale, relativise la religion et l’autorité de l’institution ecclésiale. Les intellectuels catholiques des années 1880-1920 sont socialisés à une époque de profonde déréliction de l’emprise sociale de l’Église. Leurs prises de position révèlent les mécanismes de défense, individuelle et institutionnelle, face à la contestation d’une institution de mise en forme du monde telle que l’Église. Obligés de débattre avec l’école durkheimienne, les penseurs catholiques ne peuvent se contenter d’affirmer que le social dépend d’une morale absolue. Il devient nécessaire, face à l’autorité légitimante de la science et à la place nouvelle des prophètes du monde intellectuel depuis l’affaire Dreyfus, d’argumenter, contre la sociologie, en recourant à une philosophie métaphysique et à l’expérience. Mais cette expérience n’est pas celle de la science dont elle tente pourtant d’utiliser la médiation pour essayer d’imposer son système de pensée qui place le salut temporel dans l’au-delà.

L’enjeu d’une connaissance des oppositions à un savoir positif sur le monde social – dès qu’il prétend fonder la liberté des hommes et des groupes dans le cadre des déterminismes sociaux – relève d’une meilleure appréhension des usages de la science dans ses rapports avec l’action. Si ces stratégies de délégitimation d’une science du social touchent d’autres disciplines, dans les années 1880-1910, le cas de la sociologie française naissante – et de son chef (charismatique) Émile Durkheim – est paradigmatique. L’examen de l’utilisation catholique de ces sciences ne relève pas seulement d’une sociologie de l’histoire et de la sociologie du catholicisme – ni du rapport de ses praticiens et chercheurs à cette institution ecclésiale –, mais apporte des éléments précieux sur les impensés de disciplines dont la fondation s’est faite contre le pouvoir religieux. Tout au long de l’histoire de la sociologie, et plus généralement des sciences sociales françaises, les motifs d’affrontement que la mobilisation des années 1880-1920 pour une « sociologie catholique » suscite se reproduisent car elles s’enracinent dans les questions du fondement des raisons d’être de l’homme, du sujet créateur, de la nature de l’histoire et de la création des valeurs.

NOTES

[1]

La question de la « sociologie catholique » n’a pas suscité de recherches pour la période considérée ici. Un article de Claude Grignon sur la « crise de l’Église » dans les années 1950-1970 constitue le modèle à suivre pour la période d’institutionnalisation de la sociologie et des mobilisations catholiques pour une science du social, dont je ne fais que poser les grandes lignes ici (Claude Grignon, « Sur les relations entre les transformations du champ religieux et les transformations de l’espace politique », Actes de la recherche en sciences sociales, 16, septembre 1977, p. 3-34).

[2]

Pierre Bourdieu, « Genèses et structures du champ religieux », Revue française de sociologie, XII, 1971, p. 295-334.

[3]

Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1968, p. 625-626.

[4]

Claude Langlois, « Lire Le Syllabus », in Alain Dierkens (éd.), L’Intelligentsia européenne en mutation, 1850-1875, Bruxelles, Éd. de l’ULB, 1998, p. 85-103.

[5]

Austin Cough, Paris et Rome. Les catholiques français et le pape au XIX^e siècle, Paris, Les Éditions Ouvrières, 1986.

[6]

Voir Michel Dion, « Science sociale et religion chez Frédéric Le Play », Archives de sciences sociales des religions, 24, 1967, p. 83-104. Voir aussi Bernard Kalahora et Antoine Savoye, Les Inventeurs oubliés : Le Play et ses continuateurs aux origines des sciences sociales, Paris, PUF, 1998.

[7]

Ernest Renan, « Préface de la 13^e édition », La Vie de Jésus, Paris, Gallimard (collection Folio), 1974, p. 39.

[8]

Dom Besse, Les Religions laïques, Paris, NLN, 1913, p. 93. Voir Christoph Théobald, « L’exégèse catholique au moment de la crise moderniste », in Claude Savart et Jean-Noël Aletti (éds), Le Monde contemporain et la Bible, Paris, Beauchesne, 1985, p. 387-439.

[9]

Émile Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris, Albin Michel, 1996 [1962] ; Pierre Colin, L’Audace et le soupçon. La crise du modernisme dans le catholicisme français, 1893-1914, Paris, Desclée, 1997.

[10]

Claude Langlois, « La naissance de l’intellectuel catholique », in Pierre Colin (éd.), Intellectuels chrétiens et esprits des années 1920, Paris, Cerf, 1997, p. 213-223. Mon ouvrage (Hervé Serry, Naissance de l’intellectuel catholique, Paris, La Découverte, 2004) étudie les conséquences de ce retrait.

[11]

Pierre Thibault, Savoir et pouvoir. Philosophie thomiste et politique cléricale au XIX^e siècle, Québec, Presses de l’université Laval, 1972.

[12]

Max Weber, « Considération intermédiaire : théorie des degrés et des orientations du refus religieux du monde », Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996, p. 448-449.

[13]

Paul Bureau, Introduction à la méthode sociologique, Paris, Bloud et Gay, 1923, p. 8-11.

[14]

Gabriel Melin, « Préface », R. P. Schwalm, Leçons de philosophie sociale, t. 1, Introduction. La Famille ouvrière, Paris, Bloud et Cie, 1910, p. I-IX. Le second volume, paru en 1911, traite du patronat, des associations et de la société politique.

[15]

Abbé Naudet, Principes de sociologie catholique, Paris, Bloud et Barral, 1899.

[16]

Abbé L. Garriguet, Régime de la propriété, Paris, Bloud et Cie, 1907, p. I-XIX.

[17]

Chanoine P. Poye, Manuel de sociologie catholique d’après les documents pontificaux, Paris, Beauchesne, 1914, p. 547. Citations : p. V-X et 1-22.

[18]

Abbé Albéric Belliot, Manuel de sociologie catholique. Histoire, théorie, pratique, Paris, Lethielleux, 1911.

[19]

Georges Legrand, Les Grands Courants de la sociologie catholique à l’heure présente, Paris, Spes, 1927.

[20]

Thomas Loué, « L’apologétique de Ferdinand Brunetière et le positivisme : un bricolage idéologique “généreux et accueillant” », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1, janvier-mars 2003, p. 101-126.

[21]

Abbé Albéric Belliot, op. cit., rééd. 1927, p. 590.

[22]

Jean-Marie Mayeur, Catholicisme social et démocratie chrétienne, Paris, Cerf, 1986, p. 24-25.

[23]

Philippe Chenaux, Entre Maurras et Maritain. Une génération intellectuelle catholique (1920-1930), Paris, Cerf, 1999, p. 79 sq.

[24]

F. Renoirte, « Simon Deploige », in G. Jacquemet (éd.), Catholicisme, hier, aujourd’hui, demain, Paris, Letouzey et Ané, 1948, col. 636.

[25]

J. Baylac, Bulletin de littérature ecclésiastique, janvier 1912, p. 141-158.

[26]

Georges Sorel, L’Indépendance, 15, 1^er octobre 1911, p. 73-84.

[27]

Georges Goyau, Autour du catholicisme social, Paris, Perrin, 1912, p. 15-30.

[28]

Lucien Lévy-Bruhl, La Morale et la science des mœurs, Paris, PUF, 1971.

[29]

Simon Deploige, Le Conflit de la morale et de la sociologie, Paris, NLN, 1923 (3^e éd.), p. I-XVI et p. 5-16. Les références suivantes à cet essai seront indiquées entre parenthèses dans le texte.

[30]

Préface de la 3^e édition du Conflit…, p. XVIII.

[31]

Non signé, septembre 1911, p. 11-12.

[32]

Émile Durkheim, Textes, t. 1, Paris, Minuit, 1975, p. 401-407.

[33]

Bernard Lacroix, Durkheim et le politique, Paris, Presses de la FNSP, 1981, p. 135.

[34]

H. Serry, op. cit.

[35]

Semaines sociales de France, Cours de doctrine et de pratiques sociales, Paris-Lyon, Gabalda/Vitte, 1914.

[36]

Léon Daudet, Souvenirs des milieux littéraires, politiques, artistiques et médicaux, Paris, Laffont, 1992 (écrit avant décembre 1914), p. 232.

[37]

Dom Besse, Les religions laïques, Paris, NLN, 1913, p. 94 sq.

[38]

Pierre Lasserre, La Doctrine officielle de l’Université, Paris, Mercure de France, 1912.

[39]

Jean-Louis Fabiani, « Maurice Blondel », in Jacques Julliard et Michel Winock (éds), Dictionnaire des intellectuels français, Paris, Seuil, 2002, p. 186-188.

[40]

Citation de Blondel dans Émile Bréhier, Histoire de la philosophie, t. 3, Paris, PUF, 1981, p. 899-903.

[41]

Le Sillon, fondé en 1899 par Marc Sangnier, s’inscrit dans la suite des directives sociales de Léon XIII et celles du ralliement à la République. Le Sillon, très actif dans la jeunesse issue des milieux favorisés, est condamné en 1910 par le pape pour ne pas avoir su garder ses distances par rapport à la politique.

[42]

Paul Archambault, Essai sur l’individualisme, Paris, Bloud et Cie, 1913, p. 2-6. Voir Yves Palau, « Approches du catholicisme républicain dans l’entre-deux-guerres », Mil neuf cent. Revue d’histoire intellectuelle, 13, 1995, p. 46-66.

[43]

Michael Sutton, Charles Maurras et les catholiques français, 1890-1914, Paris, Beauchesne, 1994, p. 182.

[44]

Paul Gemähling, Le Procès de l’intelligence, Paris, Bloud, 1922, p. 115-159.

[45]

Repris dans Jacques et Raïssa Maritain, Œuvres complètes, Paris-Fribourg, Éditions Saint-Paul/Éditions Universitaires, 1984, t. 4, p. 750-751 et 763-764.

no 153 2004/3