Émile Durkheim L’Évolution pédagogique en France, PUF, « Quadrige », 1999, p. 18-19.

La connaissance du contexte politique et idéologique permet de rompre avec la vision anhistorique d’une pensée laïque « Troisième République », tout en portant au jour certains invariants intellectuels qui, au-delà des conjonctures diverses, continuent à fonctionner durablement. Les stéréotypes sur la laïcité, vue de façon tantôt agressive tantôt molle et consensuelle, découlent d’un aplatissement des perspectives dont on pourrait aussi faire l’histoire en envisageant la dimension idéologicopolitique autant que la dimension proprement intellectuelle. Ce n’est pas un hasard si entre les images successives de la laïcité et celles du durkheimisme a existé un certain parallélisme qui est fondé dans leur relation d’affinité. Le risque serait d’oublier que de tels biens symboliques tiennent leurs propriétés d’un ensemble d’espaces de confrontation et de lutte et de leurs transformations.

Face à des doctrines conservatrices et parfois irrationalistes, la sociologie durkheimienne s’est trouvée associée, dans les années 1890-1900, à la construction de l’idéologie républicaine fondée en grande partie sur l’alliance entre la démocratie et la science, et dont les références plus ou moins officielles sont la laïcité, le positivisme, la libre pensée. Inscrite dans une lignée remontant aux Lumières, elle enferme une dimension éthique et peut même offrir les principes d’une morale conforme aux valeurs de la société moderne – rationalité, solidarité et individualisme –, ce qui lui procure une occasion supplémentaire d’être exposée à l’hostilité de philosophes spiritualistes défenseurs de la « personne », sans compter des écrivains et essayistes de droite [1].

Après la Grande Guerre, un ensemble de transformations a pour effet de modifier sensiblement la définition des vertus républicaines. Le ralliement d’une partie de la droite conservatrice à un régime désormais doté d’une légitimité guerrière et patriotique ne peut que déplacer les lignes de clivage. La République cessant de faire problème, sinon pour quelques nostalgiques de la monarchie, les conservateurs n’ont plus à mettre exclusivement en avant les valeurs de tradition et d’ordre, et peuvent se situer sur le terrain commun des « républicains » en proposant une conception alternative des qualités civiques, exaltant, notamment à travers l’image de Jeanne d’Arc, les valeurs héroïques d’« énergie », de « caractère », de « sacrifice » au détriment des valeurs intellectuelles de jugement et de réflexion. Avec la Chambre bleu horizon, puis avec l’échec du Cartel des gauches à appliquer la séparation de l’Église et de l’État en Alsace, les forces liées à la laïcité sont donc vouées à une position plutôt défensive puisque, dépossédées de leur prétention à imposer leur vision de la République, elles doivent compter avec le sacré dont les républicains patriotes entendent se faire les gardiens. Ce nouvel état des rapports de forces se voit renforcé, au sein même du champ intellectuel, par la disparition prématurée de Durkheim au moment où la consécration de son adversaire principal Bergson ne cesse de croître. Cet adversaire, qui a déjà pu autrefois être mis au service de l’offensive de droite contre la « nouvelle Sorbonne », est l’un de ceux qui apparaissent le mieux en mesure de contribuer à la redéfinition philosophique des qualités morales de l’homme républicain.

Mais si l’antagonisme théorique est manifeste pour tout le monde, il reste que les terrains respectifs sont demeurés suffisamment séparés pour que les critiques explicites puissent être évitées. Lorsque Bergson, parvenu au terme de sa carrière intellectuelle, estime le moment venu de livrer un message sur des questions moins ésotériques concernant les fins de l’humanité, c’est la morale et la religion qu’il aborde dans son dernier grand livre publié en 1932 [4].

Parler de tels sujets, qui sont par ailleurs des thèmes de prédilection des durkheimiens, lui permet de porter à l’état explicite une vision qui n’est livrée, jusqu’alors, qu’indirectement à travers les thèmes nobles du débat philosophique, comme la théorie de la connaissance et la doctrine de la liberté. D’emblée, la philosophie de Bergson se veut une réhabilitation de la métaphysique contre les prétentions de la science. D’où une série d’oppositions souvent redondantes : le dépassement de la science par la métaphysique est au principe du dépassement de l’« intelligence » par l’« intuition », du moi « superficiel » par le moi « profond », de la « quantité » par la « qualité », de l’« espace » par le « temps » (la « durée »), du « mécanique » par le « vivant », de la « succession » par le « mouvement », de la « matière » par l’« esprit », de l’« extérieur » par l’« intérieur », de l’« abstrait » par le « concret », du « social » par le « spirituel », de l’« intéressé » par le « désintéressé », de la « vie » par la « contemplation », du « déterminisme » par la « liberté », etc. Le même système d’oppositions qui a d’abord servi à distinguer le monde des choses extérieures et le monde des choses intimes, la vie sociale et la pure contemplation, se voit transposé au sein même de la société, c’est-à-dire dans une région antérieurement renvoyée vers l’utilité et le besoin. De même que les sociétés animales, les sociétés humaines apparaissent soumises à des nécessités purement naturelles d’« organisation », de « coordination » et de « subordination » : « La vie sociale est ainsi immanente, comme un vague idéal, à l’instinct comme à l’intelligence ; cet idéal trouve sa réalisation la plus complète dans la ruche ou la fourmilière d’une part, dans les sociétés humaines de l’autre [5]. »

Une affinité est suggérée, d’une part, entre la science sociale et les réalités « closes » et, d’autre part, entre la métaphysique et les réalités « ouvertes » : dans l’esprit comme dans les choses, on a affaire, d’un côté, au besoin, à l’imitation, à la matière, à l’habitude et, de l’autre côté, à l’élan, à la création, à la liberté, à l’esprit, au mouvement. La stratégie de Bergson combinant la concession à l’adversaire et son cantonnement dans des limites étroites est préférée à la réfutation frontale : au sociologue est accordée, au moins en apparence, une partie de ce qu’il peut soutenir, notamment l’idée d’une origine purement sociale de la moralité, mais pour souligner aussitôt ce qui demeure irrémédiablement hors de ses prises car, comme le biologiste, le sociologue est censé accéder seulement à ce qui est répétable, uniforme, mesurable. Si la moralité selon Bergson apparaît comme un domaine divisé, c’est parce qu’elle « englobe deux choses, un système d’ordres dictés par des exigences sociales impersonnelles, et un ensemble d’appels lancés à la conscience de chacun de nous par des personnes qui représentent ce qu’il y eut de meilleur dans l’humanité [6] ». L’homme social du sociologue est descriptible pour autant qu’il est le produit et l’expression d’une vision purement légaliste de la moralité, qu’il ne reconnaît d’autre système normatif que celui des contraintes abstraites et rigides. « Amour » et « charité », qui supposent de faire plus que ce à quoi l’on est tenu, lui resteront toujours étrangers puisqu’il faut une sorte de grâce qui n’entre dans aucun code et contredit les codes (de la « morale ouverte », on ne peut rien dire sinon qu’elle « déborde » les contenus existants). Cette sorte d’éthique du pur don est construite en partie contre les visions désenchantées dont sont porteuses les sciences, notamment sociales, soupçonnées d’être plus ou moins compromises avec la règle, l’équivalence, le donnant donnant misérable [7].

Bien plus que l’application d’une doctrine philosophique à une question particulière, celle du social, Bergson propose, avec la distinction entre la « société close » et la « société ouverte », une variante nationale [8] de la philosophie sociale spontanée d’intellectuels cherchant des justifications d’exister à travers tous les signes de l’exception, de la « différence ». Contre l’intellectualisme qui domine les différentes morales, aussi bien la doctrine catholique que la doctrine laïque, il met en avant la valeur du sentiment, de l’enthousiasme et des émotions capables de « déborder » les « obligations » réduites à des formes codifiées de moralité (morale « ouverte » vs. morale « close »). À travers un tel dépassement, il invente une modalité originale d’universalisme, une modalité mystique, non confessionnelle, consistant à faire de l’amour de l’humanité l’accomplissement suprême de toute moralité. Le renouvellement de la morale, inhérent à la vraie définition de la morale, se voit fondé sur un présupposé, l’individualisme métaphysique, qui accorde à certaines figures éminentes le pouvoir de susciter un message nouveau, un « appel » : le héros s’impose irrésistiblement à autrui sans raisonnement, sans chicanes et sans marchandages, il est celui qui brise un ordre social ayant pour caractéristique de rapprocher les sociétés humaines du modèle de la fourmilière et de la ruche, accessible à la seule « intelligence ». Ainsi, Bergson participe à sa façon au renversement des tables de valeurs républicaines : la figure glorieuse du combattant des tranchées célébrée par le discours patriotique de droite reçoit, de la sorte, une sorte de consécration philosophique.

En outre, en traitant du groupe, de l’individu, à travers des exemples historiques, Bergson s’engage dans une sociologie de substitution destinée à surmonter les limitations positivistes de la science sociale de son temps dont le modèle est, pour lui, fourni par l’école durkheimienne. Et quelques développements consacrés à l’analyse de la crise mondiale donnent même au philosophe l’occasion de recourir au langage peu habituel des « lois [9] » pour rendre compte de certaines « régularités » comme les effets du luxe ou la relation présumée entre surnatalité et guerre.

Des spécialistes situés hors du champ philosophique vont contester la conception dualiste des « deux sources ». Du côté de la science religieuse, des critiques viennent d’Alfred Loisy, le grand érudit moderniste condamné par l’Église, qui entend réfuter plusieurs points centraux de Bergson : les oppositions binaires (clos/ouvert, statique/ dynamique), qui impliquent une hiérarchie interne au sein des faits moraux comme des faits religieux ; la coupure entre morale et religion ; la coupure entre magie et religion ; la quête d’une « essence » de la religion [10]. Pour les membres de l’école durkheimienne, depuis si longtemps engagés dans des travaux empiriques, l’affaire paraît entendue, et ils ne semblent pas éprouver le besoin de répliquer à Bergson sur ce terrain [11].

Du côté de la science des mœurs, les enjeux sont différents car le livre de Bergson s’en prend directement à la tentative de donner un fondement purement rationnel à la morale, le seul que peuvent assumer les représentants intellectuels de la République. Ce défi du camp métaphysicien à l’école durkheimienne et à la tradition rationaliste, sans être entièrement nouveau, intervient dans un contexte de crise qui lui procure une tout autre signification. Plusieurs signes – l’échec récent du Cartel des gauches dirigé par Édouard Herriot, la progression de mouvements d’extrême droite culminant en février 1934, l’ascension du national-socialisme allemand – rendent apparent l’affaiblissement des idéologies progressistes se réclamant de la science. Le repli défensif de la laïcité est rendu apparent par de nouvelles orientations concernant l’Église et la réhabilitation de la culture humaniste traditionnelle. Dans cette conjoncture de restauration idéologique, Bergson apporte tout son capital philosophique pour proposer une alternative aux théories en compétition. Professeur au Collège de France, membre de l’Académie française, ayant reçu le prix Nobel de littérature en 1928, il dispose d’un renom intellectuel considérable. Son rôle d’homme public (émissaire pendant la guerre pour rallier les États-Unis à la cause de la France [12], fonctions au sein de la Commission de coopération intellectuelle de la Société des nations) en fait bien plus qu’un philosophe professionnel : il tend à faire partie des personnalités éminentes dont la France et la République peuvent s’enorgueillir.

C’est dire qu’il n’est en rien un isolé. En dehors de la reconnaissance de ses pairs, en particulier des philosophes rationalistes de la Sorbonne qui garantissent sa qualité de philosophe de la République, il dispose dans des lieux très différents d’admirateurs et de disciples qui, outre leur hostilité à la sociologie durkheimienne, semblent avoir en commun une propension à brouiller les repères d’ordre intellectuel et politique – catholiques mystiques et dreyfusards fidèles au modèle de Charles Péguy, universitaires catholiques de droite mais éloignés de l’orthodoxie néo-thomiste comme Jacques Chevalier, marxistes antimatérialistes à la façon de Georges Sorel, essayistes de tous bords (Daniel Halévy), lecteurs de Nietzsche, et bien d’autres en quête d’une voie nouvelle échappant aux alternatives du dogme religieux et de la raison, de la conformité et de la révolte. Condamnée par l’Église, et donc libre de toute attache cléricale, la doctrine de Bergson enferme en même temps un arsenal intellectuel contre le positivisme et le scientisme, ainsi que contre leur traduction dans l’ordre politique et économique : sur ce plan, elle offre des ressources pour ceux qui refusent le socialisme et la perspective de « se soumettre à une “réglementation” de plus en plus envahissante [13] ». La « société close » qu’il vise à travers les métaphores biologiques de la ruche et de la fourmilière ressemble fort aux partis structurés autour d’un projet (« plan [14] ») rationnel d’organisation de la production et de la distribution des biens matériels.

Le discours bergsonien, loin d’être une pure contribution théorique de philosophe sur les questions de la Cité, semble répondre aux exigences d’une doctrine républicaine en situation de crise [15]. À l’exception de la droite cléricale, de matérialistes et de libres penseurs, il peut s’accorder avec des attentes très diverses. On peut même se demander si la fascination qu’il exerce sur nombre de contemporains ne tient pas à son caractère foncièrement ambivalent. Sans remettre en cause les principes républicains et démocratiques, la doctrine leur attribue une dignité moindre au regard d’autres principes. En effet, d’une part, elle préserve, dans un style kantien, les valeurs universalistes en dénonçant l’égoïsme des unités closes, en posant la démocratie comme victoire des droits de l’humanité sur la « nature [16] » et en privilégiant la recherche de la paix contre la tentation impérialiste de la violence. Mais, d’autre part, en proposant l’« appel du héros » comme solution à la crise, elle contribue à définir comme extraordinaires, et la situation et la réponse, c’est-à-dire à faire exister comme ordinaire la tradition rationaliste ainsi rejetée dans la routine et disqualifiée dans ses prétentions à comprendre le temps et à agir sur lui. Enfin, elle offre dans la dernière partie des Deux Sources une caution philosophique au diagnostic conservateur sur les excès de l’amour du luxe et du confort comme causes déterminantes de la crise sociale.

L’aspect irrationaliste de Bergson a quelque peu troublé ceux des philosophes qui ont des raisons de se sentir visés. Les implications politiques de la mystique leur paraissent inquiétantes, comme cela ressort des interventions de deux figures connues de la Sorbonne lors d’une séance de la Société française de philosophie en 1932. Célestin Bouglé, un durkheimien occupant une position de pouvoir institutionnel dans le champ universitaire, se demande si Bergson « justifierait cette espèce d’irrationalisme, ou d’antihumanisme, dont nous voyons aujourd’hui tant d’exemples », et il va jusqu’à évoquer certaines associations : « en lisant Bergson lui-même, je m’excuse du rapprochement, je songeais à sainte Thérèse de Lisieux, à Gandhi, et puis à Hitler » ; et tacitement à l’adresse de Bergson, il désigne les aspects dangereux de la mystique : « N’y a-t-il pas aussi une mystique du racisme ? » La leçon semble indiscutable : « je prétends que là où l’on abandonne la raison, l’argumentation, il y a des explosions de toutes sortes, et que l’on peut nous en faire voir de toutes les couleurs… [17] ». Léon Brunschvicg, auteur fort respecté occupant une position centrale dans le champ philosophique située à égale distance des pôles spiritualiste et rationaliste, manifeste des réticences semblables tout en évitant la condamnation abrupte : « M. Bergson, sans proscrire assurément l’intelligence, en restreint la part et fait appel à l’apparition, en soi déconcertante, du génie mystique. » Évoquant, pour venir en aide aux thèses de Bergson, quelques exemples qu’on ne trouve, selon lui, qu’en Orient, il estime que, tout bien considéré, « l’expérience apparaît décevante [18] ».

Parmi des collègues attachés aux valeurs de la République, Bergson apparaît certes comme l’un des leurs, mais égaré dans un pathos héroïque qui, quoique cantonné dans une version « démilitarisée » (pour parler comme Max Weber) en harmonie avec la religiosité intellectuelle spontanée, peut conduire à des conséquences néfastes dans une époque propice au prophétisme. Mais il n’est pas facile, dans une telle conjoncture politique, de s’opposer trop ouvertement à une figure aussi prestigieuse qui ne peut être traitée comme un simple idéologue au service d’une cause aisément discernable.

Son domaine d’étude, l’histoire des idées morales, est étroitement associé à une posture militante en faveur de la laïcité et de la « libre pensée ». Membre du comité exécutif du Parti radical où il se situe plutôt à l’aile gauche, longtemps engagé dans la cause de la libre pensée, Bayet est aussi l’un des dirigeants de la Ligue des droits de l’homme, de la Ligue française de l’enseignement et secrétaire général de l’Union rationaliste. Ce radical convaincu est enfin le gendre de l’historien Aulard, grand savant républicain. Ainsi, par cet ensemble de propriétés, il se rattache plutôt à la fraction académique des durkheimiens, à laquelle appartiennent aussi Célestin Bouglé, Paul Fauconnet, Paul Lapie [22], mais il se distingue toutefois par la vigueur qu’il apporte dans un combat non purement académique. L’affirmation d’une morale républicaine, affranchie des dogmes et de la « métaphysique », est inséparable du refus de laisser à l’Église son monopole doctrinal et rituel sur des institutions (monuments publics, cimetières, noms de rue, calendrier…) et des actes publics (baptême, mariage, funérailles). Défendre à propos du suicide ce que Bayet appelle une « morale nuancée » est une façon de contribuer à soustraire la mémoire des suicidés au stigmate symbolisé par le carré réservé dans les cimetières [23].

La riposte de Bayet à Bergson peut donc être comprise à la fois comme celle d’un professeur rationaliste qui défend l’héritage des Lumières, celle d’un sociologue d’inspiration durkheimienne qui entend montrer les ressources de sa discipline et celle d’un militant de la laïcité qui ne se résigne pas à se voir dépouillé de valeurs comme la générosité et l’enthousiasme. N’étant réductible ni à un conflit théorique ni à une opposition purement politique et scientifiquement arbitraire, cette riposte tient son intérêt de ce que, dans une conjoncture de ce genre, la traduction entre ces divers registres peut s’effectuer de façon quasi transparente [24].

L’argumentation de Bayet porte sur la distinction clos/ouvert considérée en elle-même et sur la morale ouverte comme telle : « ni la morale close n’est immobile, ni la morale ouverte n’est extra-sociale [25] ». Deux des instruments de l’argumentation sociologique sont mis en œuvre. Le premier consiste à récuser la vision anhistorique [26] et les présupposés essentialistes du philosophe. Là où celui-ci aperçoit une réalité stable et homogène, le sociologue dévoile le mouvement, et même le conflit [27] : « partout les sentiments et les idées se heurtent ; la mobilité est la loi » (p. 5). Dans la France de 1934, on doit constater que la « vie humaine » est le lieu d’évaluations opposées comme le montrent les jugements sur la peine de mort, le duel, la guerre, la violence, le crime passionnel. Le point de vue sociologique permet de déceler les polémiques dissimulées derrière des principes prétendument absolus. À la définition philosophique du bien, il faut substituer une vision réaliste permettant d’apercevoir la lutte sociale pour la définition légitime : « Voit-on dans les ruches les abeilles s’opposer à d’autres abeilles sur la définition de l’ordre commun ? Voit-on les fourmis s’opposer aux fourmis, critiquer les usages établis, préconiser des organisations nouvelles ? » (p. 7). Or du coup, l’opposition bergsonienne entre le « clos » et l’« ouvert », si elle possède quelque pertinence, demande à être posée non pas à l’extérieur du social mais à l’intérieur d’un groupe déterminé et d’une société déterminée. En effet, la distinction entre deux modalités d’action morale, la soumission contrainte et l’adhésion spontanée et parfois enthousiaste, se trouve inscrite dans les usages ordinaires du langage qui placent toujours ce qui est « exigé, dû, obligatoire » au-dessous de ce qui est « beau, noble, élevé, grand, glorieux, admirable, magnifique, sublime, surhumain, divin » (p. 7).

Le deuxième instrument prend pour cible l’individualisme métaphysique qui accorde un poids éminent à l’action de « héros », c’est-à-dire de personnalités caractérisées précisément par le pouvoir de déborder le social. En tant que fait social, la mystique peut être traitée de la même façon que le langage, produit collectif et anonyme. Le schème du « dépassement » auquel recourt le philosophe demeure prisonnier des catégories de pensée indigènes et des mythologies qu’elles engendrent : « Le mystique grec a beau se persuader qu’il monte jusqu’à l’absolu : qui ne voit que dans sa façon même de concevoir cet absolu il reste grec ? » (p. 9). L’« explication par le social » (p. 23) qui s’avère le seul moyen d’échapper à la mythologie héroïque consiste à congédier la distinction individuel/social en montrant que les « grands hommes » se caractérisent non par des traits singuliers mais par les forces sociales dont ils sont porteurs : ils « sont poussés, souvent à leur insu, par les forces collectives qui existent autour d’eux et se concentrent, à certaines heures, sur leurs personnes » (p. 23).

Ainsi, dans la figure de Jésus, auquel Bergson attribue une importance centrale, on doit être conduit à voir non pas un « personnage historique » mais une « figure idéale » qui a été « créée » par le « groupe des disciples » (p. 11-12). Alors que le philosophe, par ignorance ou par dédain des acquis de la recherche scientifique, s’enferme dans une quête naïve de la réalité profonde et originaire, il est de bonne méthode en histoire de prendre en considération les seules données contrôlables. En effet, le héros n’est accessible qu’à travers sa légende, qui repose sur l’activité des disciples et notamment sur leur travail d’interprétation, de sélection et de « compilation ». Un tel changement de point de vue permet de voir autrement la question proprement exégétique. Alors que la production de discours légendaires repose sur une recherche à tout prix d’unité et de cohérence, une étude positive a un objectif purement analytique de distinction : il s’agit de « séparer les éléments réunis dans un ensemble artificiel » (p. 14) en isolant ce qui relève des différentes traditions, grecque, judaïque, etc. La mythologie d’interprète tient d’abord à l’effet du travail de systématisation portant autant sur le message que sur le producteur de message. C’est pourquoi le « Jésus bergsonien » qui délivre un message universaliste de liberté apparaît aussi arbitraire que tout autre – qu’il soit juif, antisémite, royaliste, démocrate, conservateur, socialiste, romantique (p. 13) – étant donné que, dans toutes ces versions de Jésus, la démarche adoptée « consiste à mettre l’accent sur certaines phrases et à déprécier ou sacrifier les autres » (p. 13).

Or de telles considérations méthodologiques ont pour conséquence de brouiller sensiblement la frontière entre le « clos » et l’« ouvert », car si elle est plutôt silencieuse sur les héros eux-mêmes, l’histoire « nous montre des groupes clos créant cette légende héroïque » (p. 12). Le caractère « ouvert » qui est le propre du discours mystique résulte, en fait, de l’« extraordinaire fermentation » de « sociétés fermées » : « là où M. Bergson croit entendre la voix d’un héros répudiant la morale des groupes clos, la science n’entend qu’une rumeur montant de ces mêmes groupes clos » (p. 15). Autrement dit, l’« ouvert » est produit par le « clos ». On peut deviner chez Bayet les relations, qui n’échappent certainement pas aux lecteurs de 1935, entre les prises de position épistémologiques et les prises de position éthico-politiques. À la faveur d’une « digression », il se montre relativement explicite sur ce point. Le refus d’admettre, à la façon des philosophes spiritualistes, une coupure entre deux types de morale (et entre deux types de religion) se fonde sur un antiélitisme qui ne se résout pas à distinguer dans l’humanité le pôle servile des abeilles et le pôle inspiré des héros [28]. La théorie bergsonienne parce qu’elle est « favorable à tous ceux qui voudraient être des surhommes, qui rêvent de devenir des meneurs du genre humain » est finalement « désolante » : « on en vient à se demander ce que vaudrait la prétendue perfection de quelques consciences individuelles, s’il fallait l’acheter au prix de la médiocrité généralisée » (p. 46). De même, le refus de l’individualisme métaphysique est solidaire d’une évaluation positive du rôle des forces collectives. Pour résister à la démission intellectuelle et politique que comporte l’invocation du héros, on doit compter avec des « groupes » exprimant leurs objectifs dans un discours accessible à la raison et à la critique. Au culte élitiste du passé entretenu par Bergson peut se substituer l’espoir d’un progrès commun, « l’espoir raisonnable qu’une humanité plus instruite aura des exigences morales que nous ne pouvons même pas entrevoir » (p. 47). La visée scientifique de la sociologie est ainsi ce qui permet de justifier et de prolonger les exigences universalistes du citoyen.

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Alors même qu’un penseur s’engage ouvertement dans le registre présumé « externe » du discours sur le monde social où il a affaire à toutes sortes de producteurs d’idéologies de salut, les lecteurs philosophes n’ont besoin, pour sauvegarder l’effet d’autonomie du discours philosophique, que d’ignorer les questions de contexte historique ou bien de subordonner celles-ci aux seules considérations internes de cohérence doctrinale [29]. Confrontés aux « significations louches [30] » de la parole magistrale, ils voudront bien n’entendre que la partie noble, la seule « pertinente ». Et c’est ainsi que même le silence, souligné par Bayet, sur les travaux savants contemporains, où l’on peut voir une expression de hauteur philosophique envers tout discours, qu’il soit profane ou savant [31], a pu paradoxalement servir la gloire d’un penseur qui donne pourtant à voir, presque à livre ouvert, les fantasmes sociaux du groupe clos dont il est membre.

On a quelques bonnes raisons de penser que si le cercle de la méconnaissance est collectivement entretenu, c’est dans la mesure où les catégories de pensée bergsoniennes sont celles qui continuent à fonctionner dans l’inconscient académique des philosophes. En effet, dans la lutte interminable contre le « scientisme », Bergson aura d’autant moins manqué d’alliés, hier comme aujourd’hui, qu’il a contribué à enrichir au profit de tous l’arsenal argumentatif d’une discipline philosophique exposée à la concurrence des sciences sociales. Les héros philosophiques des années 1960, et leurs continuateurs, ont pu conserver une philosophie aristocratique de la philosophie qui doit tant au bergsonisme, tout en procurant à la philosophie sociale qui en était solidaire les apparences politiquement impeccables de la « marge », du « nomadisme » et de l’« altérité ». Le schème de l’excès, de la surabondance, ou, comme on dirait aujourd’hui, de la « différence [32] », a été un moyen très efficace de prendre position, grâce à un jeu d’homologies, simultanément sur plusieurs terrains. Sur le terrain des rapports entre disciplines, la philosophie s’attribue les prérogatives de la connaissance ultime, reléguant les sciences sociales vers un objectivisme borné, incapable de penser les fondements, les fins et les normes (la « raison dialectique » de Sartre n’est qu’un des exemples d’une telle ambition). Sur le terrain abstrait des problématiques théoriques, l’apport de la discipline repose, pour une bonne part, sur l’invention de concepts anti-objectivistes ayant pour fonction majeure de surmonter les limitations présumées de notions courantes de la connaissance empirique comme l’identité, l’unité, l’opposition. Enfin, sur le terrain des représentations du monde social, c’est une coupure entre deux humanités qui se voit suggérée, avec d’un côté les individus inclassables, héros du don, de la création et du devenir, et, d’un autre côté, les individus réductibles aux tristes déterminismes de la science qui classe, explique et réduit.

La valeur métaphysique attribuée au temps, revendiquée comme une rupture décisive envers la tradition philosophique, a pu servir de moyen pour relever le défi de disciplines positives. Dans un monde présumé de plus en plus « fluide », « mouvant », « complexe », bref pleinement bergsonien, les sociologues ont été renvoyés par la division du travail intellectuel à l’immobilisme parménidien, au temps « mécanique », à la succession d’états clos, et ont donc été contraints de laisser la place du « philosophe » à ceux qui ont des choses essentielles et amples à dire sur le futur naissant, sur ce qui est « nouveau », et qui déborde nos modes de pensée antérieurs. Et cette place qui existe, plus ou moins, au sein de chaque discipline suscite l’éternel retour des candidats au dépassement qui reproduisent ainsi les mêmes ambitions et les mêmes thèmes.