Ces dernières années ont vu le début d’une remise en cause du consensus idéologique autour du capitalisme libéral qui avait gagné du terrain après la chute des régimes staliniens à la fin des années 1980. On a assisté à un étonnant retour de la critique sociale. Son expression la plus notoire, au niveau international, nous est venue des critiques de la mondialisation capitaliste associées aux noms de Walden Bello, Susan George et Naomi Klein. Cette critique a néanmoins connu en France un plus haut degré d’élaboration théorique grâce à l’évolution de la socio-logie critique telle qu’elle se trouve représentée chez Pierre Bourdieu et Luc Boltanski.

L’idée même de critique présuppose par ailleurs une référence plus ou moins implicite à une conception du bien ou d’un principe éthique étrangers au capitalisme libéral. La scène intellectuelle contemporaine se caractérise cependant par le décalage qui existe entre d’une part une philosophie politique normative tournée vers ces conceptions et principes et leurs implications sociales et, d’autre part, une théorie sociale explicative cherchant à dévoiler les mécanismes à l’origine de l’injustice et de la souffrance qui nous entourent. Ce clivage théorique est thématisé dans deux des contributions majeures à la théorie sociale récemment apparues en France avec la Théorie générale de Jacques Bidet et Le nouvel esprit du capitalisme de Boltanski et Chiapiello, tous deux publiés en 1999.

Comme le remarque Bidet, « la pensée contemporaine critique semble constamment osciller entre les sociologies soupçonneuses auxquelles Marx à ouvert la voie, lorsqu’elle veut penser le monde tel qu’il est, et la fascination du contractualisme, de la doctrine de l’Etat de droit, des droits de l’homme et du citoyen, quant elle cherche à formuler un projet de société » [1].

Cette discontinuité entre théorie sociale normative et explicative ne date pas d’hier, bien entendu. Marx et Weber sont, chacun à leur manière, conscient du problème sans toutefois parvenir à le résoudre. Son caractère en apparence particulièrement aigu aujourd’hui tient au fait que la philosophie politique normative a connu des développements considérables sur les vingt dernières années. Le libéralisme égalitariste, avec Une théorie de la justice de John Rawls pour texte fondateur, nous a beaucoup éclairé quant aux conditions préalables d’une conception de la justice sociale en mesure de satisfaire tant les exigences de la liberté que celles de l’égalité, même si, comme c’est souvent le cas en philosophie, ces avancées ont souvent conduit à une meilleure compréhension de ce qui fait obstacle à la réalisation de ces préalables.

Il vaut sans doute la peine de rappeler aux lecteurs français que dans le présent contexte, le mot « libéralisme » est à distinguer de ce que dans le monde anglophone on appelle le néo-libéralisme, c’est à dire, l’idéologie du capitalisme de marché. L’égalitarisme libéral tel qu’on le rencontre chez John Rawls, Ronald Dworkin ou Amartya Sen (qui en sont les principales figures) reste certes en faveur du capitalisme libéral, mais d’un capitalisme libéral soumis à l’exigence d’une conception égalitariste ambitieuse de la justice sociale. Je me suis efforcé de montrer dans mon récent Equality, que l’une des principales tensions inhérentes à cette tradition tient à l’incompatibilité fondamentale entre une telle conception et le capitalisme, quel qu’il soit, mais que, quel que soit son degré de cohérence interne, l’égalitarisme libéral est plus proche de la social-démocratie keynésienne que de l’idéologie du marché développée chez Hayek et Friedman.

Il me semble que l’égalitarisme libéral présente des ressources conceptuelles permettant d’établir des passerelles entre considérations normatives et explicatives. Ainsi, selon Rawls, le sujet d’une théorie de la justice (ce à quoi s’appliquent ses principes) consiste en ce qu’il appelle la structure de base de la société, c’est à dire, les agencements institutionnels déterminant la répartition des biens sociaux dans la société en question. Comme l’a relevé Brian Barry, il y a au moins un vague air de famille entre ce concept et certaines notions socio-théoriques fondamentales ; chez Marx, les rapports de production, ou autrement dit, les structures déterminant l’accès aux ressources productives ; chez Weber, la constellation des rapports de pouvoir à la base de la répartition des chances [2]. Ce point de rencontre reste cependant largement à explorer.

Ce qui ne veut pas dire que ceux et celles qui travaillent dans le champ du marxisme n’ont pas su prendre acte de l’importance du libéralisme égalitariste. En France, c’est chez Jacques Bidet que l’on en trouve la lecture la plus remarquable de par sa tentative de mise en situation critique de la théorie de la justice de Rawls et d’incorporation à sa « théorie générale » des analyses qu’il juge les plus cruciales. G. A. Cohen, auteur de Karl Marx’s Theory of History, ouvrage de philosophie marxiste le plus important en langue anglaise, s’est également imposé comme intervenant incontournable dans les débats sur le libéralisme égalitariste. Mais la trajectoire de Cohen illustre bien le problème : d’un travail de formulation philosophique cohérente des ambitions explicatives du matérialisme historique, il est passé à l’étude des pré-conditions normatives d’un principe de justice égalitariste [3]. Autrement dit, plutôt que d’établir le lien entre le normatif et l’explicatif, il a enjambé le décalage qui les sépare.

Il sera peut-être utile de revenir préalablement sur ce en quoi précisément le décalage en question pose problème. Et même d’autant plus utile que nombre de théoriciens contemporains en sciences sociales tentent de forcer l’unification du normatif et de l’explicatif. Cette tendance s’illustre clairement chez Habermas. Sa philosophie du droit pose que « le problème d’une intégration sociale des mondes vécus différenciés, pluriels et désenchantés doit s’aggraver, dès lors que s’accroît en même temps le risque de dissension dans les domaines de l’activité communicationnelle, libérée des autorités sacrées et des institutions puissantes ». Pour Habermas, la solution est du côté du « système des droits qui confère aux libertés subjectives de l’action la force contraignante du droit objectif. » [4]

Les systèmes juridiques des démocraties libérales modernes servent donc à intégrer les sociétés différenciées qu’ils gouvernent en ayant à la fois recours aux sanctions coercitives imposées par l’Etat et aux justifications discursives portées par les procédures démocratiques. Il s’ensuit que les principes légaux tirent leur légitimité de leur contribution à l’intégration sociale. Le fonctionnalisme implicite de cette conception devient explicite lorsque Habermas déclare : « la philosophie se pose un problème inutile lorsqu’elle s’efforce de démontrer qu’il n’est pas seulement indiqué, pour des raisons autres que fonctionnelles, mais moralement requis d’organiser notre vie commune sous forme juridique et donc, d’une façon générale, de former des communautés de droit » [5]. Sans doute aveuglé par sa vision de l’évolution du monde contemporain vers une « démocratie cosmopolite », Habermas ne dit rien de l’objection évidente selon laquelle de nombreuses sociétés ne méritent rien moins qu’une désintégration. Le fait d’avoir recours à un principe antérieur permettant de distinguer entre formations sociales méritantes et non-méritantes pose la question de la justification de ce principe lui-même et ouvre alors la perspective d’une régression sans fin. Contrairement à ce que pense Habermas, la justification morale ne s’évite pas aussi facilement.

Boltanski et Chapiello développent une autre variante de cette réduction du normatif au fonctionnel. Ils reformulent la vieille conception marxiste du capitalisme en tant que système entraîné par des contradictions internes en faisant appel à une dialectique selon laquelle chaque version du capitalisme engendre sa propre critique qui à son tour pose elle-même les termes de sa réforme en une autre variante. Parmi une pluralité de conceptions de la justice, une ou plusieurs viendront inspirer chaque critique. Chacune de ces conceptions correspond à son tour à ce que Boltanski et Chapiello appellent une cité particulière, c’est-à-dire, un type idéal de communauté politique constituée sur une « logique de justification » spécifique (la cité domestique, la cité industrielle, la cité commerciale, etc.). Selon eux, le « capitalisme en réseaux » qui se développe depuis la crise des années 1970 se trouve de plus en plus confronté à une critique, représentée par les mouvements sociaux de décembre 95 en France (et, pourrait-on ajouter, par l’opposition planétaire à la mondialisation capitaliste depuis Seattle), elle-même inspirée d’un idéal du réseau tant dans ses modalités organisationnelles que dans ces conceptions du bien [6].

Le nouvel esprit du capitalisme propose une construction théorique ambitieuse, ainsi qu’une remarquable reconstruction historique des processus à travers lesquels la société française a été soumise à des restructurations destinées à l’aligner sur les exigences du néo-libéralisme. Mais sa conception pluraliste de la justice (développée plus systématiquement par Boltanski dans un ouvrage antérieur, De la justification, écrit avec Laurent Thévenot) comme diversité de principes propres à des cités distinctes s’appuie sur une compréhension assez floue du fonctionnement attendu de la cité. Du reste, on se demande qu’elle est la place laissée à une critique du capitalisme tout court quand la question de la justice a été confinée à l’horizon de relations sociales particulières. On devine ici l’influence du relativisme incohérent de la théorie de la justice de Michael Waltzer, en plus de celle du fonctionnalisme normatif de Durkheim et Parsons [7].

La sociologie critique telle qu’on la trouve chez Bourdieu présente de plus grandes nuances philosophiques dans sa conception de la critique sociale. L’idée d’un corporatisme de l’universel développée dans de récents ouvrages (Les règles de l’art, et Méditations pascaliennes, notamment) affirme que les travailleurs des champs scientifique et artistique s’engagent dans l’ordre de l’universel du fait de la nature même de leur pratique : la lutte pour la reconnaissance constitutive de tout champ social, dans ces cas-là, impose aux praticiens de se soumettre à des normes qui transcendent leur perspective individuelle. Les intellectuels, de la même manière, ont intérêt à maintenir l’autonomie de champs culturels qui, dans les présentes circonstances, exigent un engagement politique de leur part dans la résistance à la colonisation de la vie sociale part le néo-libéralisme.

C’est un argument remarquable qui ne va pas sans rappeler les conceptions de la classe universelle que l’on rencontre chez Hegel et Marx. Il reste néanmoins traversé d’une ambiguïté majeure. Si l’on met de côté la question de l’art, ce que Bourdieu nous montre dans le meilleur des cas, c’est que les chercheurs, du fait de leur pratique même, doivent se conformer à une conception (ou des principes) d’objectivité scientifique conditionnant la légitimité de leurs contributions individuelles. Quand bien même elle ne serait pas erronée, la conclusion de cet argument ne semble toutefois pas en mesure de justifier le genre d’engagement politique radical que Bourdieu préconise. N’y a-t-il pas une différence de taille entre le genre d’objectivité épistémique qui, comme Bourdieu a raison de le dire, régule la pratique scientifique et les principes normatifs universels sur lesquels, me semble-t-il, la résistance anti-capitaliste doit s’appuyer ? Le cas de médecins nazis atteste on ne peut plus clairement du décalage qui sépare les deux types de normes.

Ce décalage n’est bien sûr qu’une autre version de la séparation entre théorie sociale explicative et philosophie politique normative qui avait servi de point de départ à notre réflexion. D’un certain point de vue, une unification littérale de ces deux domaines n’aurait à vrai dire rien de souhaitable. On ne pense pas tant ici au problème de l’illusion naturaliste, de l’impossibilité supposée de dériver les choses telles qu’on les souhaite des choses telles qu’elles sont, ou l’évaluatif du factuel, qu’à des raisons plus politiques.

Théorie de la justice a souvent été critiqué pour son abstraction, pour son éloignement des réalités de la vie sociale contemporaine. Cette critique est d’abord venue des marxistes pour être ensuite relayée et développée par des communautariens n’accordant aucune validité à tout principe de justice qui s’attacherait à transcender son contexte social particulier. Il me semble au contraire que c’est précisément de cette abstraction, de ce manque de « réalisme », que la théorie de Rawls, et à vrai dire, du libéralisme égalitariste en général, tirent leur force critique. C’est dans cette distance même à ce qui est considéré comme envisageable sur l’horizon gris des démocraties libérales contemporaines qui fait du Principe de Différence (selon lequel les inégalités sociales et économiques ne devraient être tolérées que lorsqu’elles jouent en faveur des plus mal lotis) un reproche permanent à la face d’un monde dans lequel les inégalités sont clairement mises au service des nantis.

Les principes normatifs énoncés par le libéralisme égalitariste ressemblent de ce point de vue aux austères artefacts modernistes de Beckett et Schönberg, tant appréciés d’un Adorno qui voyait dans leur exigeante abstraction un dévoilement implicite de la cruauté et de l’injustice du capitalisme avancé. Mais cette comparaison avec Adorno fait mieux apparaître le problème d’un égalitarisme qui se contente de formuler des principes universels impliquant une réorganisation en profondeur de la vie sociale. Le monde social, chez Adorno, est corrompu par le fétichisme de la marchandise et la raison instrumentale au point de quasiment retirer aux agents jusqu’à l’intérêt matériel qu’ils ont à le transformer, et de les priver de la capacité de mettre en Å“uvre des changements significatifs. Les charges critiques et les désirs utopiques énoncés par le haut modernisme tenaient plus, de ce point de vue, du désespoir que de la résistance.

Un face à face sans médiation de la critique normative et de la réalité sociale risque alors d’inspirer, plutôt que de la méfiance, un sentiment d’impuissance. Il est d’ailleurs intéressant de constater que Rawls s’est progressivement démarqué des prises de positions universalistes de Théorie de la justice pour se rapprocher du particularisme de Waltzer, ou de ce qu’il présente comme une conception politique de la justice ne visant qu’à la meilleure formulation possible des principes gouvernant plus ou moins explicitement la pratiques des sociétés démocratiques libérales. Le fossé séparant la théorie philosophique et la réalité socio-politique disparaît presque dans The Law of the People (1999), ouvrage dans lequel Rawls perçoit le monde dans des termes qui sont ceux du Département d’Etat et qui opposent les régimes démocrates libéraux aux « Etats-voyous » et aux « Etats-ratés ». Ici, le passage de l’universalisme abstrait à ce que le jeune Marx appelle le positivisme non-critique est tout à fait frappant : la tentative visant à désenclaver la théorie politique normative de son confinement dans l’abstraction philosophique finit par muer celle-ci en quelque chose de dangereusement proche d’une rationalisation de Realpolitik de super-puissance.

La morale de cette histoire, c’est qu’il faut établir ce que le Marx de la maturité appelle des « liens intermédiaires » entre la philosophie politique normative et la théorie sociale explicative. Il m’est impossible de dire ici de manière satisfaisante comment y parvenir et j’envisage de consacrer un livre à cette question. Je me contenterai d’indiquer ce en quoi les récents débats dans le champ du libéralisme égalitariste peuvent nous aider à penser ces liens intermédiaires.

Le débat le plus nourri et le plus complexe sur le plan philosophique chez les égalitaristes libéraux tourne autour de ce que Cohen appelle le vocabulaire commun de la justice égalitariste. Lorsque l’on dit que des personnes devraient être traitées de manière égale, à quel titre exige-t-on cette égalité de traitement ? Comme le note A. Sen, même des champions du néo-libéralisme tels que Robert Nozick défendent l’idée que quelque chose devrait être distribué également, et en l’occurrence, la liberté individuelle. Les formes d’égalitarisme se distinguent en fonction de la manière dont on répond à la question : « Egalité de quoi ? » [8]

Le débat s’est polarisé entre des manières antagoniques de répondre à cette question, l’une privilégiant le bien-être [welfarism] et l’autre, les ressources [resourcism]. Le welfarisme apparaît comme le descendant direct de l’utilitarisme en requérant des politiques publiques qu’elles rendent plus égale la satisfaction des préférences de chaque individu. Les objections à cette version de l’égalité sont nombreuses. La plus notoire est probablement celle formulée chez Dworkin qui considère que l’égalité de bien-être ne tient pas suffisamment compte de la responsabilité individuelle : dans le cas où des individus choisissent d’avoir des goûts dispendieux, pourquoi auraient-ils droit aux ressources supplémentaires que la satisfaction de leurs préférences entraîne [9] ?

Dworkin propose alors l’égalité des ressources. Il imagine une vente aux enchères où les individus, auxquels a été accordé un droit d’accès égal aux ressources de la société, entrent en concurrence pour divers paniers de biens et de services. L’équilibre qui en résulte, compte tenu des dispositions préalablement prises par les individus afin de se mettre à l’abri de désavantages n’étant pas dus à leurs propres choix (le fait de souffrir d’un handicap par exemple), constitue l’égalité des ressources. Les politiques publiques devraient, dans la mesure du possible, chercher à se rapprocher de cet état de chose hypothétique. Cette forme d’égalité produira une grande variété de situations matérielles individuelles dès lors que leurs ambitions ne sont pas identiques et donc, que les gens feront des usages très différents de leur égal droit d’accès aux ressources. Ce qui, pour Dworkin, ne remet aucunement en cause l’égalité de ressources dans la mesure où les égalitaristes devraient seulement s’attacher à corriger les effets de la pure malchance, ou autrement dit, des contingences naturelles ou sociales non choisies qui désavantagent certains individus : les différences découlant des choix individuels sur la base d’une égalité de ressources ne constituent pas une injustice [10].

Cette tentative de réconcilier égalité sociale et responsabilité a eu ses adeptes, mais aussi ses critiques notamment quant à ce qui a été perçu comme un individualisme excessif : Dworkin lui-même insiste sur le fait que l’égalité des ressources présuppose une version idéalisée du marché. D’autres ont pu s’intéresser à des aspects apparemment plus techniques. Sen, par exemple, rappelle que tous les individus n’ont pas la même capacité à tirer parti d’un même ensemble de ressources et préfère alors parler d’égalité de capabilités ; une liberté égale pour chaque individu de réaliser un ensemble de fonctionnements conformes aux objectifs qu’il ou elle poursuit [11]. De son côté, Cohen tente de réconcilier ces considérations tout en cherchant à intégrer ce qui peut être retenu du welfarisme en défendant l’égalité d’accès à l’avantage lorsque « avantage » recouvre tant les états (la satisfaction des préférences, par exemple) que les activités, la mise en Å“uvre de capacités évoquées chez Sen [12].

La question de l’égalité d’accès à l’avantage représente sans doute, du point de vue philosophique, la problématique la plus subtile de la justice égalitariste, même si l’on peine à discerner en quoi pourrait consister les différences pratiques entre son adoption et celle de l’égalité de capabilités. Ces deux conceptions de l’égalité nous tournent vers une théorie du bien-être conçu comme condition objective. Cette orientation s’impose lorsque sont rejetées les formes plus simples de welfarisme. Dès que l’on refuse de prendre la satisfaction des préférences pour argent comptant, on ne peut éviter de distinguer entre le bien-être d’un individu et la perception subjective qu’il en a. Cela dit, ce refus ne peut être que le propre de tout égalitarisme digne de ce nom. Sinon, comment traiter le problème de l’esclave heureux ou de la femme au foyer satisfaite qui, en dépit des désavantages qu’ils subissent, reconnaissent sincèrement accepter leur condition ? Ce que la critique sociale doit aborder, à défaut de parler de conscience fausse, en termes de ce que Jon Elster appelle la « préférence adaptive » : la femme au foyer se contente de son sort parce qu’elle ne voit aucun moyen de l’améliorer. Mais ce genre d’interprétation mesure tacitement les préférences exprimées de la femme au foyer à l’aune de la situation qui résulterait d’un accès égal à l’avantage [13].

Autrement dit, un égalitarisme véritable passe par une théorie de l’épanouissement humain, une eudaimonia. Voilà une conclusion à laquelle Rawls s’opposerait fermement. Sa théorie de la justice est censée occuper une position neutre entre les différentes théories du Bien et s’opposerait donc à ce qu’il appelle le perfectionnisme, démarche qui cherche à dériver des principes de justice à partir d’une pensée du bien-être. Le tournant relativiste des récentes Å“uvres de Rawls est en partie motivé par un désir de soustraire sa théorie de la justice à toute contamination possible des théories du Bien, quand bien même elle serait d’inspiration libérale. Cette évolution a peu de chance de promouvoir la cause de l’anti-perfectionnisme. Dans tous les cas, l’entreprise de Rawls est probablement vaine si, comme je le suggère, il s’avère que tout égalitarisme refusant de prendre les préférences individuelles pour argent comptant contient des éléments perfectionnistes.

Le perfectionnisme n’est pas la même chose que l’égalitarisme, bien sûr. Le premier et le plus grand théoricien du bien-être était Aristote qui était aussi un théoricien de l’esclavage naturel. Joseph Raz a élaboré une version ouvertement anti-égalitariste du perfectionnisme libéral [14]. Il semble toutefois qu’il n’y ait rien d’incohérent à parler de perfectionnisme égalitariste. On pourrait dire, par exemple, que chaque personne devrait se voir procurer les ressources qui lui donneront la même chance de mettre en Å“uvre ses capacités de la façon qu’elle juge la meilleure. Ceci tend à assimiler le bien-être d’abord à la réalisation de soi conçue comme exercice des capacités d’une personne, définition qui rappelle non seulement l’idée d’égalité de capabilités chez Sen, mais aussi la conception du communisme, chez Marx, comme libération des capacités individuelles. Il faut également bien comprendre « les chances » [opportunity] en tant qu’elles sont objectives ; ce qui veut dire que l’accès d’une personne aux ressources ne dépend pas de l’idée qu’elle se fait de l’accès dont elle dispose, mais des chances que la société lui donne réellement.

On tient potentiellement ici, comme le suggère Barry, une jonction entre l’égalitarisme comme théorie normative et comme théorie sociale explicative. Toute théorie sociale doit avoir une théorie de la structure sociale. Cependant, comme j’ai tenté de le montrer dans Making History, la structure a précisément vocation à doter les individus de capacités spécifiques pour réaliser les buts qu’ils poursuivent [15]. Ceci est vrai, par exemple, de la théorie marxiste des forces et rapports de production, qui comprend, respectivement, les capacités productives humaines et les modes de contrôle effectif de ces capacités. Mais c’est également vrai des conceptions weberiennes de la structure sociale telles qu’on les retrouve, par exemple, dans la théorie des réseaux de pouvoir chez Michael Mann [16].

Ainsi, dans cette perspective, le perfectionnisme égalitariste affirmerait des principes de justice tandis que la théorie sociale explicative identifie les mécanismes sociaux qui, dans une mesure plus ou moins grande, permet ou prévient la mise en Å“uvre de ces principes. La supériorité du matérialisme historique sur ses rivaux weberiens dans l’analyse de ces mécanismes s’illustre dans trois domaines (je me contente d’affirmer ici ce qui nécessiterait un long développement dans le cadre d’une démonstration) :

L’importance de la théorie sociale, marxiste ou non, pour la philosophie politique normative explicative tient au fait qu’elle fournit la base d’une description réaliste des sources de l’injustice sociale. Dans l’étude qu’il a consacré à Rawls, Bidet relève l’incapacité de ce dernier à thématiser le problème de l’injustice et la dimension éthique et politique de son dépassement [18]. Cette incapacité s’est d’ailleurs même aggravée avec le temps. Le droit des gens refuse de donner au Principe de Différence une extension cosmopolite en l’appliquant au monde entier [19]. Devant un monde où le fossé entre les riches et les pauvres ne cesse de s’accroître d’année en année, voilà un terrible aveu de banqueroute.

La stratégie philosophique dégagée ici, au lieu d’une unification, cherche à intégrer théorie explicative et théorie normative. Ces deux types distincts de théories pourraient se justifier de diverses manières ; l’égalitarisme perfectionniste sur la base d’arguments philosophiques et la théorie sociale marxiste sur la base de sa conformité aux exigences de cohérence théorique et de vérification empirique que requiert tout programme de recherche scientifique. Toutefois, comme on a essayé de l’indiquer brièvement ici, ils se complémentent et se soutiennent l’un l’autre. L’un des mérites de cette stratégie tient à son illustration de dialogue productif entre le marxisme et d’autres traditions intellectuelles. Elle n’amoindrit en rien la puissance du marxisme, sa capacité inégalée d’analyse socio-politique réaliste, mais elle reconnaît ce que l’on pourrait appeler le « déficit éthique » de cette tradition, ou autrement dit, le fait qu’elle ait insuffisamment élaboré une dimension normative du socialisme. Un tel dialogue entre marxisme et libéralisme égalitariste ouvre la perspective d’un processus d’enrichissement mutuel sans pour autant sacrifier la spécificité conceptuelle de l’une ou de l’autre tradition. Dans une période où la gauche a plus que jamais besoin tant de rigueur analytique que de fermeté éthico-politique, voilà un chemin qu’il semble valoir la peine de suivre.