Le sous-titre choisi pour cet article par Althusser, « Questions (au pluriel) de théorie », qui parodie manifestement celui de la longue introduction que Sartre, la même année 1960, avait placée en tête de la Critique de la raison dialectique, et qui avait d’abord été publiée sous forme indépendante dans Les Temps Modernes, « Question (au singulier) de méthode », souligne d’emblée les enjeux fondamentaux de cette étude : celle-ci ne devait pas seulement concerner un point particulier d’histoire des idées, mais elle engageait toute une conception du travail « philosophique », rebaptisé du nom de Théorie : la conception que précisément Althusser allait mettre en Å“uvre dans ce qu’il devait écrire ensuite, en infléchissant certaines modalités de son application sans doute, mais sans cependant perdre de vue les préoccupations premières qui s’étaient pour la première fois manifestées à cette occasion.

L’article d’Althusser, divisé en trois parties, aborde le problème posé par les Œuvres de Jeunesse de Marx successivement sous ses aspects « politique », « théorique » et « historique ».

L’aspect politique du problème tient à ce que les Å“uvres du jeune Marx, par définition antérieures à celles de sa maturité, ont été redécouvertes après que ces dernières aient été abondamment diffusées et étudiées, et ont été ainsi l’occasion d’une entreprise à la lettre « révisionniste » : entendons par là la tentative de revoir la signification d’ensemble de la pensée de Marx à la lumière de ces premiers écrits demeurés pour la plupart inconnus jusqu’au XX^e siècle, à l’exception des Thèses sur Feuerbach exhumées après la mort de Marx par Engels et présentées par ce dernier comme le « germe génial de la nouvelle conception du monde ». L’esprit de cette tentative de révision est résumé par Althusser de la manière suivante : « Le Capital est une théorie éthique, dont la philosophie silencieuse parle à haute voix dans les Œuvres de Jeunesse de Marx. » De là la manière dont a été révélée par ceux qui se sont faits ses défenseurs acharnés la figure jusqu’alors ignorée du jeune Marx, « en qui parlait la vérité », alors que chez le vieux Marx elle se serait tue, à moins qu’elle n’ait continué à s’exprimer de façon muette, accompagnant de son assourdissant silence ses propos explicites. De là aussi le débat qui s’est élevé au sujet de la question de savoir qui était le « vrai » Marx entre orthodoxes, campés rigidement sur le socle de la doctrine, et « révisionnistes » de tout crin, s’entendant entre eux seulement sur la nécessité de reprendre cette doctrine à sa source, donc à revers de sa version officialisée, pour en retrouver les enjeux authentiques.

Le débat s’étant noué de cette façon, Althusser s’amuse dans son article à remarquer que les orthodoxes, qui y ont adopté une attitude purement défensive, criant haro sur les méchants « révisionnistes », s’y sont laissés entraîner complètement par surprise, et ont réagi en conséquence, de manière réactive précisément, et animés, dit Althusser, par une « crainte sacrée ». Mais il ne faudrait quand même pas oublier que ce sont eux qui portent la responsabilité de la longue, trop longue ignorance dans laquelle avait été tenue la pensée du jeune Marx, qu’il ne tenait qu’à eux de remettre au grand jour, en s’aidant des travaux de pionniers comme Franz Mehring ou, plus récemment, Auguste Cornu, et se sont ainsi attrapés au piège qu’ils avaient eux-mêmes, sans le savoir, dressé. Les vertus usurpées dont se pare l’orthodoxie ont ainsi pour envers le délit d’ignorance, d’une ignorance crasse propre à un certain marxisme à la française de l’après-guerre, dont il a fallu hâtivement boucher les trous en effectuant ce qu’Althusser appelle, en reprenant cette formule à Adam Schaff qui, non sans une certaine naïveté, justifiait d’ailleurs cette démarche, une lecture « au futur antérieur », effectuée au nom du « tribunal du marxisme achevé », de ces embarrassantes Å“uvres de jeunesse, de manière à en forcer le sens pour le faire coller avec celui de la doctrine telle qu’elle était déjà connue et censément comprise sous l’autorité souveraine de ce tribunal. Cette démarche révèle d’ailleurs une profonde incapacité à considérer la pensée de Marx autrement que tombée du ciel déjà toute formée, incapacité qui relève du plus pur idéalisme.

Ceci conduit à examiner le deuxième aspect du problème, son aspect théorique, car, écrit Althusser, « même dans l’ordre des parades, il n’est pas de bonne politique sans bonne théorie ». En effet, il ne suffit pas d’adopter une ligne politique « correcte » pour savoir, au sens propre du terme, comment lire les textes écrits par le jeune Marx, textes théoriques qui, comme tels, appellent une lecture théorique. Or la parade politique à l’opération « jeune Marx » improvisée par les tenants de l’orthodoxie n’était pas à proprement parler privée de fondements théoriques, mais il faut dire plutôt qu’elle était appuyée sur de très mauvais fondements, d’autant plus contestables qu’ils étaient demeurés implicites. A l’arrière plan de cette démarche défensive se trouvait en fait une conception immature de la théorie, ramenée à un corps doctrinal artificiellement autonomisé et coupé de tout enracinement dans la réalité : ceci était la condition pour assumer la position indéfendable théoriquement, quoique politiquement correcte, du « tout Marx », c’est-à-dire d’un Marx dont la pensée constituât un ensemble homogène, auto-suffisant, et insécable, à prendre ou à rejeter en bloc. Althusser explique que cette manière de concevoir la pensée de Marx renvoie à deux présupposés, l’un analytique, l’autre téléologique, ayant eux-mêmes pour préalable un troisième présupposé « qui considère l’histoire des idées comme son propre élément, qui tient que rien n’y advient qui ne renvoie à l’histoire des idées elles-mêmes, et que le monde de l’idéologie est à lui-même son propre principe d’intelligence ». Or ce préjugé d’une « auto-intelligibilité de l’idéologie » n’a d’autre fondement que le refus de reconnaître à la théorie son caractère, disons, maté-riel-pratique, donc marqué par une historicité qui ne relève pas seulement d’une disposition interne à l’ordre des idées.

A l’encontre de cette démarche Althusser opposait une conception à laquelle il devait attacher ensuite de plus en plus d’importance, pour lui donner finalement la forme d’une « thèse » : le refus de ramener la théorie de Marx, comme cela paraissait aller de soi, et comme Engels le premier l’avait fait à des fins de propagande, à une « conception du monde », c’est-à-dire à une perspective idéelle, sans doute inévitablement idéale, sur les choses et la réalité, perspective autonome par rapport à leur ordre propre et surplombant celui-ci de la manière dont le fait ce qu’on a coutume d’appeler une « vue ». Si la théorie de Marx est révolutionnaire, c’est-à-dire pratiquement engagée dans le mouvement de transformation du monde, c’est précisément parce qu’elle ne se réduit pas à une « vue », fût-elle visionnaire ; elle ne se réduit pas à un ensemble d’idées sur le monde ou à son propos, mais tout simplement fait partie du monde dont elle produit la théorie, sous forme, non d’une doctrine définitivement achevée, mais d’ébauches en devenir, issues d’un travail d’élaboration, ce travail de la théorie indispensable pour que la théorie se mît elle-même en travail du monde en vue de le transformer en lui imprimant sa marque.

A terme, c’était donc, plus largement, la représentation d’un marxisme éternel, rigidement campé sur sa doctrine unique et unifiée, qui devait être remise en question du fait de la restitution de ce processus, avec l’épaisseur de sa texture complexe, marquée par tous les aléas de l’histoire réelle à laquelle il appartenait de part en part. Du même coup, commençait à prendre forme l’hypothèse selon laquelle ce qu’on a pris l’habitude d’appeler de ce nom de « marxisme » n’était finalement rien d’autre que l’ouverture d’un champ de débat à l’intérieur duquel sa « théorie » s’expose à être incessamment remodelée : car clore ce débat, ce serait condamner le marxisme à dépérir dans ce qu’il comporte de proprement « théorique », au sens, non de la théorie pure, mais du travail permanent de production, de reproduction et de transformation de la théorie, qui ne serait pas réellement théorie ou ne serait pas théorie réelle, matérielle-pratique, si elle était définitivement, et comme miraculeusement, expurgée de ses impuretés. Ce n’était donc pas, comme on l’a cru ensuite, une nouvelle orthodoxie qu’Althusser se proposait d’édifier en mettant en avant son concept de théorie, dont il attendait au contraire qu’il fournît l’instrument critique indispensable à la corrosion de toutes les orthodoxies, d’où qu’elles viennent, et quels que soient les motivations ou les arguments dont elles se réclament en vue de garantir leur auto-intelligibilité.

Dans l’article sur le jeune Marx, cette perspective critique avait pour cible privilégiée la téléologie, et on peut considérer que c’est dans cette remise en cause du présupposé téléologique, que se situe le point de départ véritable de la démarche d’Althusser : ceci permet d’ailleurs de mieux comprendre pourquoi Spinoza, présenté à la fin de l’article sur le jeune Marx comme la seule véritable alternative à Hegel, dans une note sur le dépassement où est affirmée la nécessité pour la science de rompre avec l’idéologie, a constitué pour lui une référence philosophique essentielle qui a accompagné jusqu’au bout son travail de réflexion. Faire des écrits de jeunesse de Marx une lecture au futur antérieur, en essayant de lire en eux ce qui prépare le Marx de la maturité, censé être le « vrai » Marx, c’est-à-dire la vérité de tout ce qui porte la signature de Marx, c’est faire d’eux les vecteurs d’une destination, ce qui les métamorphose en étapes d’un itinéraire devant finalement déboucher sur la révélation de cette figure totalement développée dont ils ne constituaient que des esquisses immatures, à la manière d’un « sens en sursis », déjà présent et lisible en transparence à travers les formes mêmes de son absence. A cela, Althusser opposait la conception selon laquelle ces écrits, appréhendés dans leur teneur vivante, tels qu’ils ont été écrits, ne peuvent avoir d’autre destination, pour autant que cette notion soit encore pertinente, qu’eux-mêmes : d’où la nécessité, pour bien les comprendre, d’entrer dans leur jeu, au lieu de chercher à leur imposer des normes d’interprétation extérieures, ce qu’on fait inévitablement lorsqu’on plaque sur eux des schèmes argumentatifs apparus ultérieurement, dont ils ont peut-être rendu possible l’apparition, sans à proprement parler la « préparer » en anticipant leur venue.

Quelle sorte de jeu jouait Marx, et quels risques prenait-il lorsqu’il écrivait en 1844 ses fameux manuscrits, sans pouvoir, et pour cause, savoir où leur rédaction allait plus tard le conduire, tout simplement parce qu’ils ne le conduisaient nulle part ailleurs qu’à ce qui était littéralement inscrit en eux ? En formulant une telle interrogation, on voit mieux quels inconvénients présente la notion de conception du monde : car précisément, pris en eux-mêmes, dans leur jeu propre, ces manuscrits, comme les autres écrits de jeunesse de Marx, ne sont en aucune façon les révélateurs d’une conception du monde susceptible d’en être extraite et détachée, comme le présupposé téléologique prescrit que cela devra se faire au moment où le cycle de maturation de cette conception du monde sera parvenu à son terme. Rien n’empêche d’ailleurs de se demander de la même façon quelle sorte de jeu Marx allait jouer plus tard en écrivant Le Capital, non certes en vue de mieux définir les contours d’une conception du monde ayant enfin conquis les conditions de son auto-intelligibilité : car on ne voit pas pourquoi les règles de lecture appliquées à ses textes de jeunesse ne vaudraient pas aussi pour ses textes de maturité.

Alors, comment s’y prendre pour comprendre la genèse d’une pensée comme celle de Marx ? Pour répondre à cette question, Althusser avance ce qu’il appelle « les principes marxistes d’une théorie de l’évolution idéologique », en rupture avec la méthode analytico-téléologique et les présupposés hégéliens qui la hantent. Ces principes sont au nombre de trois.

Le premier principe prescrit « que chaque idéologie soit considérée comme un tout réel unifié intérieurement par sa problématique propre, et tel qu’on ne puisse en distraire un élément sans en altérer le sens ». Ce principe, que l’on peut appeler principe de totalité, principe dont l’inspiration de base est structuraliste, mais un philosophe d’inspiration bergsonienne pourrait également en reconnaître la validité, pose que ce qu’on peut appeler une expérience de pensée se présente sous forme d’une unité concrète, non segmentable, donc non réductible à un agencement ou à un montage d’idées indépendantes les unes des autres, et qui est organiquement ordonnée à partir de sa problématique de base : c’est celle-ci qui ouvre la perspective singulière à l’intérieur de laquelle tous ses éléments prennent place en fonction de la nécessité propre à son organisation qui joue à la manière d’un schème vital. Du même coup chacune de ces expériences de pensée se présente comme un ensemble autonome, ce qui rend impossible de les placer sur une même ligne d’évolution, comme les étapes d’un parcours unique. Ce principe de totalité, énoncé en première position, ce qui lui confère le statut d’un préalable, est nécessaire mais non suffisant : en effet, son application pose un problème dans la mesure où elle réintroduit le présupposé de l’auto-intelligibilité de l’expérience de pensée ainsi traitée, puisque celle-ci est censée ne renvoyer qu’à elle-même, disqualifiant tout critère d’appréciation extérieur à son ordre propre.

C’est pourquoi le principe de totalité doit être complété, et on peut même dire rectifié, par un deuxième principe qui pose « que le sens de ce tout, d’une idéologie singulière (ici la pensée d’un individu) dépend non de son rapport à une vérité différente d’elle, mais de son rapport au champ idéologique existant, et aux problèmes et à la structure sociaux qui le soutiennent et s’y réfléchissent ; que le sens du développement d’une idéologie singulière dépend, non du rapport de ce développement à son origine ou à son terme considérés comme sa vérité, mais du rapport existant, dans le développement, entre les mutations de cette idéologie singulière et les mutations du champ idéologique et des problèmes et rapports sociaux qui les soutiennent ». Ceci ressemble fort à du Bourdieu avant la lettre : une expérience de pensée organique, ordonnée autour de sa problématique singulière de base, du type de celle révélée par la mise en Å“uvre du précédent principe, n’est possible que du fait de son inscription dans un « champ » par l’intermédiaire duquel elle est en rapport, reprenons à la lettre les termes employés par Althusser, avec un certain nombre de « problèmes et rapports sociaux ». Le « champ idéologique » qui joue un rôle constituant pour la formation et le développement d’une expérience de pensée qu’il ne se contente pas d’accueillir à la façon dont le ferait un cadre neutre, doit être considéré comme étant en mutation : c’est-à-dire qu’il affecte l’expérience de pensée en question et la totalité organique qu’elle constitue d’un certain coefficient d’instabilité ; son ordre est en rapport, reprenons à nouveau les termes utilisés par Althusser, avec « les problèmes et la structure sociaux qui le soutiennent et s’y réfléchissent ». Ils le soutiennent, c’est-à-dire qu’ils constituent sa base matérielle ; ils s’y réfléchissent, c’est-à-dire que cette expérience reflète à sa manière ces problèmes et cette structure sociaux dont elle constitue un mode d’expression ou de manifestation historique. C’est pourquoi ce second principe peut être baptisé principe d’historicité.

Il est à noter que l’énoncé du premier principe est ordonné autour de la notion de « problématique », et que celui du deuxième principe fait apparaître, dans une signification sans doute décalée mais non totalement coupée de la précédente, la référence à des « problèmes sociaux ». Ceci peut être interprété de la façon suivante : un ensemble idéologique peut être considéré comme une totalité organique lorsqu’il est ramené à un faisceau d’interrogations qui, dès le départ, à la base, en structure les éléments. Mais d’où vient ce questionnement ? A-t-il été mûri dans un ciel d’idées pures et posé sur un plan complètement intellectuel, de la manière dont le serait, pour voir en quelque sorte, un jeu d’esprit ? Ne doit-il pas exprimer le fait que, dans l’expérience de pensée concernée, quelque chose fait problème, ce qui affecte cette expérience de ce que nous avons appelé un coefficient d’instabilité ? Mais si quelque chose en elle fait problème, c’est qu’elle ne se contente pas de traiter un problème en entreprenant d’y apporter les solutions appropriées, de la manière dont par exemple on remplit une grille de mots croisés. Il faut que, bien plus que se confronter à un problème, elle soit travaillée de l’intérieur par ce problème qui communique à ses opérations une dynamique de développement non pas fermée mais ouverte, exposée comme telle à des mutations qui l’inscrivent dans un cycle global de transformation. C’est ici que la référence faite en passant à des « problèmes sociaux » prend tout son sens : une structure idéologique, avec ses problèmes fondamentaux, réfléchit des difficultés, des contradictions inscrites dans la réalité sociale qui définit son « champ », et qui, sans tendre vers une destination préformée en elles, poussent dans le sens de son changement, d’un changement qui n’est pas l’accomplissement d’un destin mais le résultat d’un travail dans lequel la structure idéologique concernée est de part en part impliquée. Si une expérience de pensée « reflète » une réalité sociale, c’est donc dans la mesure où, au lieu d’en proposer automatiquement sous une forme étale une image panoramique aussi ressemblante que possible, elle en récu-père les « problèmes » dont elle fait ses propres problèmes, ce que Althusser appelle des « questions de théorie », qui ne peuvent être formulées que dans une perspective historique de mutation et de transformation. On dirait en termes plus abstraits que ce qui est ainsi reflété, ce ne sont pas des états de choses, mais des processus.

Le premier principe présentait un caractère internaliste, en partie démenti par le second principe qui introduit l’idée selon laquelle une « expérience de pensée » n’est pas seulement un tout ordonné, mais un ensemble en mouvement dans lequel quelque chose bouge, sous la pression d’une incitation venue du lieu réel d’inscription de cette expérience, à savoir une certaine structure sociale avec les problèmes qu’elle comporte et qui la font elle-même bouger. Ceci conduit à l’énoncé du troisième principe qui, à l’opposé du premier, présente un caractère expressément externaliste. Ce troisième principe prescrit que « le principe moteur du développement d’une idéologie singulière ne réside pas au sein de l’idéologie elle-même, mais hors d’elle, dans l’en-deçà de l’idéologie singulière : son auteur comme individu concret et l’histoire effective qui se réfléchit dans ce développement individuel selon les liens complexes de cet individu à cette histoire ». Remarquons au passage que Sartre, par rapport auquel Althusser essayait de prendre distance dans son article sur le jeune Marx, ne disait pas quelque chose de fondamentalement différent dans « Question de méthode » : c’est la relation de résonance et de conflit entre un parcours singulier et le contexte global dans lequel ce parcours s’accomplit, ce qui donne à ce parcours les caractères d’une expérience à la fois subjective et objective, suivant un rapport d’intrication réciproque du subjectif et de l’objectif, qui explique les évolutions subies par ce parcours, comme par exemple celui suivi par le jeune Marx dans l’Allemagne des années 1840.

C’est après avoir énoncé les trois précédents principes, que rien n’interdirait après tout de placer sous les autorités respectives de Bergson, de Bourdieu et de Sartre, qu’Althusser insère à leur sujet une réflexion à caractère plus général, par laquelle, bien que le mot ne soit pas prononcé, il semble au plus proche de la notion de coupure dans l’usage qu’il en fera par la suite. Il précise en effet que ces principes « ne sont pas des principes idéologiques au sens strict, mais des principes scientifiques » : autrement dit, ils ne sont pas la vérité telle qu’elle se dégage immédiatement du processus qu’il s’agit d’étudier (comme le sont tous les principes d’une histoire au « futur antérieur »). Ils ne sont pas la « vérité de », ils sont la « vérité pour », ils sont vrais comme conditions de position légitime d’un problème, et donc, à travers ce problème, de la production d’une solution vraie. Ils présupposent donc bien, eux, le « marxisme achevé », non comme la vérité de sa propre genèse, mais comme la théorie qui « permet l’intelligence de sa propre genèse, comme de tout autre processus historique ».

On voit ici revenir en force la notion de vérité, sous forme de « vérité pour », accédant à une dignité scientifique, distinguée d’une « vérité de », reléguée au rang de l’idéologie, et comme telle disqualifiée. Que faut-il entendre par « vérité pour » ? Sans doute celle qui se dégage d’un processus de connaissance opérant à distance de son objet, parce que, au lieu de considérer celui-ci comme tout donné à partir de l’expérience immédiate, alors que de cette dernière il est tout au plus possible de dégager sa vérité au titre d’une « vérité de », il reconstruit entièrement cet objet de manière à en faire ce qu’Althusser appellera plus tard un objet théorique, un objet de pensée, un « concret de pensée », et ceci en fonction de ce qu’il désigne ici comme étant condition légitime de position d’un problème. Se profile dans cette analyse la leçon de l’épistémologie quelque peu sauvage tirée de la lecture de Koyré et de Bachelard qui allait ensuite nourrir la réflexion d’Althusser et de ses élèves au sujet de la coupure : une science digne de ce nom n’étudie pas des objets qui lui seraient offerts directement comme sur un plateau par le mouvement spontané de la réalité et de la vie, mais ne prend en compte que des objets qu’elle est parvenue à problématiser par les moyens qui lui sont propres en les recréant à partir de ses propres interrogations, donc en posant à ces objets des « questions de théorie », génératrices de « vérité pour », et non seulement une question de méthode, préoccupée uniquement de donner accès à une « vérité de ».

En quoi ces considérations s’appliquent-elles à la pensée du jeune Marx ? En ce que, reprenons les termes utilisés par Althusser, elles conduisent à « la théorie qui permet l’intelligence de sa propre genèse comme de tout autre processus historique ». Ce qu’Althusser appelle, nous allons tout de suite y revenir, le « marxisme achevé » – l’expression « le marxisme constitué » aurait sans doute été plus heureuse – permet de reconsidérer l’Å“uvre du jeune Marx, donc de donner « l’intelligence de sa propre genèse » dans la mesure où il traite cette genèse comme s’agissant de n’importe quel processus historique, donc non pas dans l’intime proximité et connivence d’une doctrine qui se repaîtrait de son auto-intelligibilité en se chargeant de délivrer elle-même sa « vérité de », mais dans la distance à soi requise par des opérations tournées vers la recherche d’une « vérité pour », qui s’astreignent à reconstruire leurs objets à l’aide de « questions de théorie » en vue de faire apparaître ce qui, dans ces objets, donne lieu à des mutations, à des transformations, sur la base des problèmes qui les travaillent de l’intérieur et de l’extérieur selon une double dimension subjective et objective. Comme Althusser l’écrit plus loin, « tout se joue entre la rigueur d’une pensée singulière et le système thématique d’un champ idéologique », « à l’instant même où cet individu concret qu’est le jeune Marx surgit dans le monde des pensées de son temps pour y penser à son tour ».

Cette analyse repose sur un présupposé, celui indiqué à travers la formule « marxisme achevé ». Et, bien sûr, se pose la question de savoir ce qui distingue ce présupposé d’un préjugé. Qu’est-ce qui permet d’affirmer l’existence d’une théorie ayant une fois pour toutes pris ses distances avec les objets auxquels elle s’applique, et consacrée par une sorte d’onction divine à la pratique de la « vérité pour », une fois exorcisés les démons de la « vérité de » ? Ne trouve-t-on pas ici à l’Å“uvre, sous le nom de Théorie, une idéologie de la Science qui présente celle-ci comme constituant un ordre propre, disposant comme tel du privilège exorbitant de se tenir à distance des régimes de savoir qui sont intervenus dans sa genèse, et ayant conquis son homogénéité au prix de cette séparation ? Et cette idéologie n’est-elle pas en dernière instance politique, pour autant qu’elle répond avant tout à la nécessité pour le parti des travailleurs et des masses d’avoir une doctrine qui fût définitivement viable, suffisamment du moins pour en tirer les garanties théoriques nécessaires à son action ? Or le fait qu’une « théorie » serve de garantie à une action ne lui ôte-t-il pas automatiquement le caractère d’une authentique théorie ?

Laissons provisoirement ces interrogations en suspens, et conten-tons-nous de chercher à comprendre quels éléments de « vérité pour » ce marxisme achevé, à propos duquel Althusser précise aussitôt qu’il n’est pas un marxisme arrêté, c’est-à-dire un marxisme qui n’aurait plus à produire de connaissances nouvelles, apporte à la compréhension de la pensée du jeune Marx, puisque c’est l’objet principal de l’enquête ici menée. Le tout premier de ces éléments est le concept de « champ idéologique » qui a été précédemment avancé. En quoi ce concept, pour autant qu’il mérite véritablement la dignité de concept, peut-il être considéré comme étant porteur d’une « question de théorie » ? En ce qu’il incite à reconstituer, à côté des pensées singulières que Marx à cette époque a pu avoir en son nom propre, l’environnement thématique complexe à l’intérieur duquel son entreprise de réflexion a été historiquement conduite sans que son aboutissement, pour autant qu’elle ait à un moment donné abouti, soit en rien préfiguré dans ses conditions de départ.

De ce point de vue, il apparaît que l’étude des Å“uvres du jeune Marx perd tout caractère « scientifique » dès lors que celles-ci sont considérées de façon autonome, et sont tout au plus réinscrites dans le contexte d’une « conception du monde » auto-intelligible baptisée du nom de « marxisme », censée présider à sa propre gestation en restant sur le fond identique à elle-même tout au long de cette gestation. La question de théorie qui est alors soulevée, et qui, on peut l’admettre, met fin à la confusion dans laquelle l’étude du jeune Marx s’était précédemment enlisée, peut être formulée sous une forme simplifiée dans les termes suivants : comment ce que nous avons pris l’habitude d’appeler « marxisme », d’un terme unique qui recouvre une réalité intellectuelle complexe et contrastée, a-t-il été élaboré à partir de matériaux qui n’étaient pas « du marxisme », donc qui n’étaient pas déjà marxistes, et n’en ont pas moins été indispensables à la production effective de ce marxisme dont la structure n’était pas préinscrite dans le ciel des idées pures où se déploient les conceptions du monde ? Comment le marxisme a-t-il été constitué à la suite d’un travail opéré par quelques individus, Marx lui-même en premier lieu, sur les grandes orientations de pensée qui structuraient le « champ idéologique » de la jeune Allemagne des années 1840, à savoir essentiellement Hegel et Feuerbach, mais aussi tout ce qui était sorti du livre-culte de Cieskowski qui, en 1838, avait lancé dans la perspective d’un post-hégélianisme la thématique d’une philosophie de l’action, ainsi que d’autres démarches, plus secrètes, comme celle de l’autodidacte Hess qui a servi de médiateur avec le socialisme utopique, ou encore la toute première révélation du champ de l’économie politique par le jeune industriel épris d’idées révolutionnaires et préoccupé de la condition des classes laborieuses qu’était alors Engels : tout ce bouillonnement d’idées qui agitaient, non seulement les intellectuels de l’époque, mais aussi les groupes où s’ébauchaient, en Allemagne et en France, les premières formes d’organisation du mouvement ouvrier ?

Le rapport de Marx à Feuerbach, auquel Althusser s’est beaucoup intéressé à ce moment, allant jusqu’à réaliser lui-même une traduction de Manifestes philosophiques de Feuerbach – le premier texte recueilli dans Pour Marx est d’ailleurs une présentation de ce recueil paru dans la collection « Epiméthée » des PUF alors dirigée par J. Hyppolite –, est particulièrement important à cet égard. Lorsque Marx, à un certain moment de son évolution intellectuelle, réutilise des schèmes de pensée feuerbachiens en en déplaçant le point d’application, – dans un premier temps de la religion à la politique, dans un second temps, de cette dernière à l’économie, comme Engels l’a le premier incité à le faire avec son « Esquisse d’une critique de la Nationalökonomie » –, doit-on considérer que les formations théoriques engendrées dans ces conditions résultent d’une combinaison entre certains éléments qui seraient « du Feuerbach » et d’autres qui n’en seraient pas et à propos desquels on pourrait supposer qu’ils constituent la préfiguration du Marx encore à venir, cette combinaison donnant lieu à la formation d’une pensée mixte, hybride, dont le caractère composite appelle de lui-même une opération de décantation qui apparaît alors comme inéluctable ?

Justement, non. Ce qu’il faut arriver à comprendre, et c’est très difficile, c’est que ce moment spécifique du développement de la pensée du jeune Marx présente l’unité d’une « structure systématique typique » définie par une « problématique », c’est-à-dire la façon de réfléchir des objets en recréant ceux-ci en fonction des questions qu’on est en mesure de se poser à leur sujet, ce qui confère à cette structure sa cohérence propre. Althusser ajoute : « C’est donc découvrir à cette unité un contenu déterminé, qui permet à la fois de concevoir le sens des “éléments” de l’idéologie considérée, et de mettre en rapport cette idéologie avec les problèmes légués ou posés à tout penseur par le temps historique qu’il vit ».

On pourrait dire, en d’autres termes, que l’unité d’une structure de pensée a un fondement en dernière instance pratique, et non pas théorique. La formule « questions de théorie », qui sous-titrait l’article, revêt alors une dimension nouvelle, puisqu’elle fait apparaître que les questions de théorie ne sont pas seulement des questions théoriques, c’est-à-dire intra-théoriques : par « questions de théorie » il ne faut plus seulement entendre les questions que pose et se pose la théorie, mais aussi les questions qui sont posées à la théorie, questions par rapport auxquelles elle-même se définit en y réagissant de façon appropriée avec les moyens dont elle dispose. Pourquoi est-ce important ? Parce que cela indique qu’il s’agit de tenir les deux bouts d’une chaîne : saisir l’unité d’une structure théorique qui produit des effets de signification déterminés, et en même temps mesurer jusqu’à quel point cette structure, tout en constituant un tout unifié, est affectée, en dépit de sa cohérence interne, d’un certain degré d’instabilité, instabilité qui lui est communiquée à partir de la conjoncture historique dans laquelle elle est insérée comme l’une de ses composantes, avec ses problèmes réels, à laquelle elle réagit avec ses moyens propres, c’est-à-dire avec ses moyens théoriques.

On commence alors à comprendre pourquoi Althusser met constamment en avant au cours de toute cette analyse la notion d’idéologie, qu’il applique systématiquement à la pensée du jeune Marx : par idéologie il faut entendre cette structure de pensée à la fois unifiée et instable, par là même entraînée ou propulsée dans un mouvement permanent de restructuration qui exploite ses difficultés internes et externes, c’est-à-dire les deux types de difficultés auxquelles elle est confrontée en tant qu’elle traite des problèmes de théorie en se confrontant simultanément à des problèmes réels. N’oublions pas que ce mouvement de restructuration n’obéit pas à des conditions logiques, et que son point d’arrivée, pour autant qu’il en ait un, n’est pas préparé ou annoncé dans son point de départ. Et cela d’autant moins que la poursuite de ce mouvement n’obéit pas à des raisons relevant de la conscience théorique réfléchie mais s’effectue de manière en grande partie inconsciente, donc aveugle. Comme l’écrit Althusser à propos de la structure idéologique qui, dans ces conditions, détermine la pensée : « en général le philosophe pense en elle sans la penser elle-même ».

Comment la structure idéologique dans laquelle s’inscrivent les Å“uvres du jeune Marx est-elle constituée ? Sa forme est, selon Althusser, essentiellement anthropologique, ce qui explique le rôle joué par le feuerbachisme dans la formation de la pensée de Marx à cette époque. Et il importe peu au fond que cette perspective anthropologique soit appliquée à tel ou tel objet, religion, politique, histoire, ou économie : ce qui compte c’est la « problématique fondamentale » à laquelle dans tous les cas ces objets distincts sont rapportés, en tant qu’ils sont invariablement interprétés comme étant des objets de l’homme, c’est-à-dire des objets dans lesquels l’homme projette et éventuellement aliène son être générique en se métamorphosant en objet de ses propres objets, comme l’affirme Feuerbach. La question principale à laquelle Marx se trouve alors confronté, dès lors que cette structure idéologique commence à lui faire problème, est donc la suivante : comment cesser d’être feuerbachien ?, question soulevée explicitement par lui lorsqu’il rédige ses Thèses sur Feuerbach, vraisemblablement en 1845, après avoir composé avec Engels L’idéologie allemande.

Sans doute, il faut aller plus loin qu’Althusser ne le fait ici : même s’il en a eu consciemment le projet, Marx a-t-il jamais cessé d’être feuerbachien ? A-t-il jamais définitivement épuré ses analyses de la problématique anthropologique dans laquelle il les avait inscrites au départ ? C’est toute la querelle de l’humanisme théorique qui est en germe dans cette interrogation : et on peut à présent estimer qu’Althusser a été imprudent en lavant définitivement Marx, celui qu’il estime être le vrai Marx, le Marx du « marxisme achevé », du soupçon anthropologique, ce soupçon qui répondait en fait à une préoccupation philosophique très particulière propre à Althusser, en tout cas au jeune Althusser qui écrit son article sur le jeune Marx sur fond de réminiscences qui lui viennent en grande partie de Spinoza. Cette imprudence est le produit d’une conviction qu’Althusser énonce crûment dans le cours de son analyse : « le Marxisme (authentifié par sa majuscule) n’est pas une idéologie ». Et c’est pourquoi, entre le marxisme, avec une minuscule, du jeune Marx et le Marxisme, avec une majuscule, de Marx devenu lui-même, devenu le vrai Marx, il doit y avoir une incompatibilité majeure : c’est cette incompatibilité qu’Althusser exprimera ultérieurement en se servant de la notion de coupure.

La troisième partie de l’article, consacrée aux aspects proprement historiques du problème posé par l’interprétation des Å“uvres du jeune Marx, lève-t-elle la difficulté qui vient d’être soulevée ? Dans cette dernière partie de son texte, Althusser examine ce qu’il appelle le « chemin de Marx », c’est-à-dire précisément l’évolution qui l’a conduit à un certain moment, qu’Althusser situe en 1845, date probable de la rédaction des Thèses sur Feuerbach, à répudier la structure idéologique anthropologique qu’il avait en grande partie héritée de Feuerbach. Quel est le moteur de cette évolution ? Althusser passe très rapidement, on comprend sans peine pourquoi, sur les aspects de celle-ci relevant de la personnalité propre de Marx, et qui se rapportent à ce que Sartre, cité à cette occasion, appelle le « projet fondamental » de l’auteur à partir duquel rayonnent tous les éléments constitutifs de son Å“uvre pour autant qu’il réalise en elle sa liberté de sujet.

Il faut en effet résister à la tentation de ramener l’évolution suivie par Marx à un travail de réflexion, donc à un effort intra-cogitatif, dont le matériau serait fourni par les « idées » qu’il avait alors à sa disposition, celles de Hegel et de Feuerbach en particulier, idées auxquelles il aurait cherché à tout prix, en les faisant jouer autrement, à arracher un contenu de vérité : ce qu’il aurait fait par exemple en renversant la dialectique hégélienne de manière, suivant la formule bien connue, à « la remettre sur ses pieds », c’est-à-dire à la convertir de dialectique idéaliste en dialectique matérialiste, comme si le mot « dialectique » pouvait revêtir une même signification dans un contexte idéaliste et dans un contexte matérialiste. Althusser résume cette tentation de la façon suivante : « Le lecteur ne résiste pas à cette évidence de la rigueur de la réflexion et de la force de la logique des textes du Jeune Marx. Et cette évidence l’incline tout naturellement à croire que la logique de son invention coïncide avec la logique de sa réflexion, et que Marx a bien tiré du monde idéologique sur lequel il travaillait une vérité qui y était contenue. Et cette conviction est encore renforcée par la conviction même de Marx, qui perce alors dans ses efforts et ses enthousiasmes mêmes, bref par sa conscience. » Ce qui est visé à travers cette analyse, c’est la représentation selon laquelle le moteur de l’évolution théorique de Marx aurait été une conscience de vérité, au sens d’une vérité cachée qui devait par tous les moyens être mise au jour, mais préexistait en quelque manière à cette exhibition : vérité, en ce sens, idéale, puisqu’elle n’a pas besoin d’être en acte, d’être peut-on dire pratiquée, pour réellement exister en tant que vérité. Or, si l’on veut avoir quelque chance de comprendre comment Marx, entendons : le Marx du marxisme avec une minuscule, est devenu Marx, entendons : le Marx du Marxisme avec une majuscule, il faut en finir avec cette approche herméneutique au point de vue de laquelle la vérité serait un secret en attente de sa révélation : toute la question étant alors de savoir s’il n’y a pas dans l’idée même de vérité une destination qui la voue électivement à cette approche, dans la mesure où elle fait de la vérité un contenu de pensée qui est en soi indépendant du fait d’être matériellement connu.

C’est pourquoi il est nécessaire de dissocier, selon les termes utilisés par Althusser, ce qui relève d’une logique réelle de l’invention et ce qui relève d’une logique idéale de la réflexion. Ce qui les distingue, c’est d’abord le fait que la logique de la réflexion se présente comme une logique de la nécessité alors que la logique de l’invention est une logique de la contingence, ce qu’on pourrait appeler une logique de l’événement. Oui, l’avènement du Marxisme avec une majuscule, la constitution de la Théorie, en tant qu’elle n’est pas une idéologie, est un processus qui relève de la contingence de l’événement. Qu’est-ce que cela signifie ? Que cette Théorie ne présente pas le caractère d’une théorie pure, d’une théorie qui relèverait de part en part de l’ordre du théorique, mais qu’elle est pour une part issue de l’incertitude attachée à une conjoncture historique déterminée, celle précisément de l’Allemagne des années 1840, où un jeune philosophe nommé Marx a dû, selon Althusser, inventer une science nouvelle, la science du continent histoire, dans des conditions qui doivent ressembler à celles dans lesquelles toutes les sciences sont effectivement inventées, par un travail qui n’est pas seulement un travail intra-théorique de réflexion idéale consciente, mais est traversé par l’irruption de l’histoire réelle dans le mouvement de transformation de la pensée.

Penser une telle irruption de la réalité, ou de ce qui se présente comme tel, dans le cours du développement d’une pensée, irruption, Althusser parle encore de « surgissement », qui la force à revenir sur ses problèmes de base, et qui par voie de conséquence amène la pensée ainsi sollicitée et provoquée par la réalité à remodeler entièrement sa démarche, cela peut être pris comme allant dans le sens de l’élaboration d’une conception matérialiste de la connaissance, conception au point de vue de laquelle, en simplifiant, on peut dire que les choses ont leur mot à dire dans la formation de la théorie qui se confronte à elles. Ceci, en raison du fait que, ce que nous appelons « les choses », ne représente pas seulement un état de fait arrêté, offert comme sur un plateau au regard de la connaissance à la manière d’un ordre étale et immobile dont il ne lui resterait plus qu’à rendre compte aussi objectivement que possible, mais existe sous la forme dynamique d’une action, d’un processus pratique et vivant dans lequel les opérations de la connaissance sont de part en part investies et impliquées. Ce que nous appelons « les choses », s’il n’agit pas « sur » la pensée, au sens d’une intervention causale mécanique, agit « dans » la pensée, pour autant que la pensée, non pas vient des choses ou est dans les choses, mais est elle-même chose, appartient à l’ordre des choses, à la nature des choses dont elle est un élément à côté d’autres.

Les prémisses de cette conception matérialiste de la connaissance, encore à élaborer, peuvent se lire en filigrane de l’article d’Althusser sur le jeune Marx dont ils constituent la trame secrète, et ils en constituent sans doute, sur le fond, l’apport le plus significatif. Mais ils s’y présentent mêlés à des autres éléments, éléments intra-théoriques, et peut-on dire, en reprenant le langage d’Althusser, idéologiques. Toute-fois, comme l’explique lui-même Althusser, on ne peut rendre compte de l’état d’une pensée vivante en ramenant celle-ci à une combinaison d’éléments qui seraient en droit séparables : l’article sur le jeune Marx constitue donc une unité organique traversée par de contradictions, par des « problèmes », qui sont l’indice de conflits réels : pour mieux cerner la nature de ces problèmes, il faudrait replacer à son tour la démarche d’Althusser dans son propre « champ idéologique », c’est-à-dire la situer par rapport à l’ensemble des débats qui faisaient de la France intellectuelle des années 1960 un tout à la fois cohérent et instable, fondamentalement antagonique, mais aussi par là-même en mouvement. Ceci confirme que l’histoire d’une pensée, celle d’Althusser comme celle de Marx, ne se présente jamais sous une forme pure, et que le projet de l’expurger de ses impuretés est condamné à l’échec. Dans les dernières pages de l’article, Althusser parle de la « genèse dramatique de la pensée de Marx » qui, dit-il encore « conduit au marxisme, mais au prix d’un prodigieux arrachement de ses origines ». La genèse de toute pensée ne serait-elle pas ce drame, précisément ? Ceci serait la meilleure leçon à tirer des essais théoriques du jeune Althusser.