Comme dans le t. 1 il s’agit de construire une vision théorique de l’oppression des femmes à partir de prémisses matérialistes, par quoi il faut entendre d’abord non-naturalistes. Poursuivre l’analyse de la forme de production patriarcale, source de la pauvreté relative des femmes et de leur dépendance vis-à-vis des hommes. Etudier les mécanismes sociaux qui produisent la sujétion d’une catégorie de personnes à une autre, dont les exemples majeurs sont la famille, l’exploitation du travail domestique, l’institution du mariage et le statut des mineurs comme dérogations au droit commun. L’analyse de la construction tant des catégories de sexe, d’âge, de race, de classe, que des domaines du réel tels le privé, le public, l’économie, démontre à la fois « que la société est le seul auteur de ces hiérarchies entre les personnes et entre les choses, et qu’elle dissimule son rôle d’auteur ».

La méconnaissance du caractère de constructions sociales des catégories qui gouvernent la vie des sociétés s’exprime le plus souvent en termes naturalistes. D’où une critique de la naturalisation des rapports sociaux, critique de l’économisme, du néolibéralisme, du biologisme (sur la « sexualité » ou la filiation, les angoisses soulevées par ce qu’on appelle les « nouvelles techniques de reproduction », viennent de ce que la société se représente son droit – et en particulier son droit du « privé » – comme obéissant à la nature), critique de l’idéologie d’appropriation des enfants, de la maternité comme construction sociale.

Enfin dans cette importante contribution à une théorie des oppressions, Delphy constamment dénonce l’idéologie de la différence, laquelle a été placée au cÅ“ur de la question de l’égalité. Or la « différence » n’est que « la façon dont, depuis plus d’un siècle, on justifie l’inégalité entre les groupes, et pas seulement les groupes dits “de sexe” ». Logique qui hélas s’impose aux groupes dominés, qui de plus en plus « revendiquent leur différence ».

Françoise Armengaud

Au cÅ“ur de celle-ci, l’idée d’un sujet moral dont l’identité se caractérise, entre autres, par un rapport positif à soi (confiance en soi, respect de soi, auto-valorisation) : lorsque celui-ci est bafoué, c’est-à-dire méprisé, la révolte pointe à l’horizon, mettant à jour un désir essentiel de reconnaissance : l’ouvrier exploité, la femme humiliée, la victime du racisme obéissent à cette logique concrète de protestation. C’est dire que les exigences morales qui animent l’action politique ne sont pas définies hors d’elle, à partir d’un point de vue « méta » : c’est à l’intérieur des luttes qu’elles apparaissent, manifestant ainsi leur « potentiel normatif ». La conscience morale motrice du combat politique est donc envisagée sous un angle négatif ou privatif – c’est le déni de la valeur qui nous en fait prendre conscience – et elle est rattachée à des expériences douloureuses, à des « blessures » qui ont un sens moral que le théoricien n’a pas à juger mais à expliciter : c’est la « critique des armes » qui fournit les « armes de la critique ».

On aura compris que le « sujet moral » ici impliqué, n’est ni abstrait ni originaire. Renault, à travers de multiples analyses circonstanciées et nuancées, appuyées sur différents travaux de sciences sociales, ne cesse de montrer que l’identité personnelle est « intersubjectivement constituée et intersubjectivement vulnérable » : ce qui la construit – la société – peut la détruire. C’est vrai de la « disposition morale » elle-même, que le dénuement, la misère ou l’inculture peuvent effacer. Mais c’est vrai, surtout, de l’individualité psycho-sociale. Son analyse de la mondialisation capitaliste montre comment les identités historiquement constituées (dans le travail, mais aussi dans bien d’autres champs de l’existence) sont aujourd’hui fragilisées et V ce processus nourrit des révoltes tous azimuts, mais porteuses d’une signification anthropologique : la revendication d’une identité stable, valorisante et valorisée. Le concept d’identité permet alors d’articuler la politique à l’anthropologie, d’une manière à la fois explicative et normative : les luttes politiques sont des luttes pour l’identité (personnelle ou de groupe : classe, nation, communauté culturelle) et c’est cet horizon, habité par la valeur mais allant au-delà de la seule revendication de la dignité voulue par les théories de la justice, qui les justifie dès lors qu’elles ne versent pas dans le fétichisme de cette même identité.

A-t-on ainsi trouvé un fondement pour une « politique morale », un fondement qui répondrait au double souci d’indiquer une norme unifiante et de pointer le ressort réel de sa mise en Å“uvre ? Il me semble que cette réflexion mérite qu’on lui formule trois objections. 1) Le concept d’identité peut-il fonder normativement, et pas seulement anthropologiquement, une politique juste ? Le simple fait que la recherche de l’identité puisse prendre des formes pathologiques (violences individuelles, mais aussi collectives comme le nationalisme guerrier) ne signifie-t-il pas qu’elle doit être elle-même l’objet du jugement moral et non simplement sa base ? 2) N’y a-t-il pas des situations où l’aliénation est telle qu’elle évacue le souci même de l’identité ou se satisfait d’une identité mutilée ? Auquel cas c’est bien d’un point de vue extérieur à celui de ses victimes que la réflexion critique sur l’aliénation devra s’opérer. 3) Du coup c’est la problématique de l’aliénation, que Renault a totalement raison de vouloir réactualiser, qui mériterait d’être reconsidérée à la lumière d’une théorie des potentialités réelles des individus, sur lesquelles les sciences positives ont à nous éclairer : pour Renault il s’agit d’un processus intersubjectif, quoique suscité par la société, alors qu’on peut y voir un processus objectif de mutilation de l’humain, mais historiquement produit (cf. les travaux d’Andréani, sur lesquels je m’appuie moi-même). Autant de pistes de débat, parmi d’autres, que cet ouvrage intelligent, rigoureux et engagé, incite à ouvrir.

Yvon Quiniou

De L’Esprit de l’utopie (1918) à Experimentum Mundi (1975), A. Münster pratique une lecture minutieusement critique des ouvrages de Ernst Bloch (certains ne sont malheureusement pas encore traduits en langue française, comme, par exemple, Le problème du matérialisme, son histoire et sa substance, publié en 1972, dans lequel le philosophe rejette les conceptions mécanicistes de la matière en utilisant des couples conceptuels tels que « anticipation-matière », « matière-devenir »…). Il s’agit non seulement d’interroger la richesse des concepts qui soutiennent le déploiement de cette quête révolutionnaire, mais de repérer les enjeux pointés et mis en perspective. Par ses analyses pertinentes, A. Münster nous offre ainsi la possibilité de saisir l’originalité de la pensée blochienne, qui, sans doute, se manifeste avec un éclat particulier dans ce chef d’Å“uvre qu’est Le principe Espérance, cet « inventaire complet des “images-souhaits” utopiques dans toutes les formes de la production culturelle » qui « inscrit d’une façon spectaculaire les figures de la “conscience anticipante” dans le matérialisme historique », note-t-il. Celui-ci nous permet, par ailleurs, de mieux comprendre ce qui la distingue d’autres hypothèses, formulées, entre autres, par Georg Lukacs, Walter Benjamin ou les théoriciens de l’Ecole de Francfort. Les parti-pris plus directement politiques de E. Bloch sont également décryptés avec soin et sans concession (A. Münster ne cherche pas à masquer la trace, au sein de certains écrits blochiens, de quelques illusions ou erreurs d’analyse concernant le régime et la réalité de la RDA). Néanmoins, avec justesse, il insiste sur le fait que, par son « optimisme militant », E. Bloch s’est toujours situé du côté des vaincus de l’Histoire et n’a cessé (en luttant contre le fascisme, en s’exprimant en tant que citoyen et directeur de l’Institut de Philosophie de l’Université de Leipzig – jusqu’à ce que le Parti condamne sa dissidence, en soutenant la révolte des étudiants ouest-allemands en 1968, en réfléchissant sur le Printemps de Prague ou sur l’échec de l’Unité populaire chilienne…) de croire en l’avènement d’un monde meilleur.

Comme l’exprime André Tosel, dans la conclusion de la Préface qu’il a accordée à cet ouvrage désormais incontournable, nous ne pouvons que souhaiter à ce dernier « le destin d’une belle intempestivité toute blochienne en ces temps de démission intellectuelle et politique ».

Jean-Marc Lachaud

Les essais sont groupés en trois grands chapitres. Le premier, dédié à l’histoire du Komintern, examine les grands moments de l’histoire du mouvement communiste international, avec une attention particulière aux courants hérétiques, qui se sont dissociés de la terreur stalinienne. Plusieurs pages sont dédiées à un mouvement peu connu hors des frontières allemandes, le KPO, Parti Communiste Allemand Oppositionnel, fondé en 1928 par Heinrich Brandler et August Thalheimer, qui a lutté – en vain – pour l’unité antifasciste du mouvement ouvrier allemand avant 1933. Si jusqu’à 1936 le KPO a soutenu l’industrialisation et la collectivisation forcée en URSS, sa position deviendra de plus en plus critique, et il finira – comme Trotsky dès 1935 – par se prononcer pour le renversement de la dictature de Staline et pour une démocratie socialiste pluraliste.

La deuxième partie contient des essais sur trois grands critiques du « socialisme réel » : Leon Trotsky, Ernest Mandel et Milovan Djilas. Le texte sur Mandel est une excellente synthèse de la vie mouvementée et de l’Å“uvre de ce disciple de Trotsky qui a su renouveler la réflexion marxiste révolutionnaire. On peut s’interroger sur la pertinence d’associer le nom de Djilas à celui des autres critiques : selon l’auteur, La nouvelle classe (1957) était un ouvrage d’inspiration socialiste ; mais il reconnaît que l’évolution postérieure de Djilas l’a éloigné aussi bien de la gauche que du marxisme. Un quatrième essai est dédié aux petits groupes qui occupaient, en Allemagne, l’espace entre le communisme et la social-démocratie : outre le KPO mentionné plus haut, le SAP, Parti Socialiste Ouvrier, fondé en 1931 par des dissidents de gauche du parti social-démocrate, comme l’économiste marxiste Fritz Sternberg, bientôt rejoints par une minorité du KPO, dont Paul Frölich, le biographe de Rosa Luxemburg. L’auteur s’intéresse aussi aux activités de ces groupes – ou de quelques réseaux d’individus – après la guerre, persécutés à l’Est et isolés à l’Ouest.

Enfin, la dernière section regroupe des travaux sur les rapports entre marxisme et antisémitisme – un des principaux thèmes de recherche de Mario Kessler. Il montre – en s’appuyant, entre autres, sur les travaux d’Enzo Traverso – les ambiguïtés de la réflexion de Marx sur la question juive, et, surtout, sa profonde ignorance de la condition réelle des Juifs en Allemagne et en Europe. Par contraste, la position d’Engels, et son combat actif contre l’antisémitisme apparaissent comme beaucoup plus lucides, même s’il n’a pas pu prévoir, bien entendu, l’avenir de la haine raciale contre les Juifs. Les deux autres essais examinent la posture du mouvement socialiste face à l’antisémitisme et les rapports de la Révolution Russe de 1917 avec le mouvement ouvrier juif.

Dans l’ensemble, ces essais sont un apport précieux à une histoire critique du mouvement communiste, comme théorie et comme pratique.

Michael Löwy

Dans un premier temps, D. Berthet s’attarde sur les goûts littéraires exprimés par Proudhon. Il observe la sévérité avec laquelle ce dernier évalue l’art de son temps. Il met en perspective le jugement de décadence prononcé à l’égard d’un art accusé d’irrationalisme (Proudhon, en effet, considère que ce processus s’amorce dès la Révolution française, qui n’a pas eu les Å“uvres qu’elles méritait), en relevant l’importance de la notion de Progrès au sein de l’analyse proudhonienne. Cette approche nous permet dès lors de mieux saisir en quel sens il est possible d’affirmer que Proudhon « fait partie… de ces auteurs pour qui l’art est le reflet de la société dans laquelle il naît et se développe ». Dans un second temps, D. Berthet analyse minutieusement, à partir de ce qu’il pense être l’idée majeure soutenue par Proudhon – « l’universalité du potentiel créateur » –, les positions et conceptions défendues par celui-ci. Au-delà d’une évidente méfiance vis-à-vis des artistes, sont explicitées avec rigueur des positionnements fondamentaux : sur la mission utilitaire et éducative attribuée à l’art (« servir la Raison moderne ») et aux artistes, sur le rapport exposé entre l’art ancien et la nouveauté artistique (la « recherche de solutions radicalement nouvelles, le refus de l’imitation… alternent… avec une référence à un passé dans lequel s’est développé un art populaire »), sur l’Å“uvre collective, ou encore sur le salaire de l’artiste et le problème des droits d’auteur…

L’essentiel de l’étude est cependant consacré aux relations qu’entretinrent Proudhon et Gustave Courbet et aux discussions relatives à la notion de « peinture critique ». Rappelant l’amitié-admiration réciproque unissant les deux hommes (le peintre réalisa en 1865 un Portrait de Pierre-Joseph Proudhon), insistant sur l’engagement politique de Courbet, D. Bethet décrypte minutieusement les raisons de l’éloge proudhonien pour une Å“uvre pensée « incorruptible » et les arguments que celui-ci expose en analysant (dans le but de vérifier sa propre théorie parfois !) différents tableaux du principal représentant de l’école réaliste.

Tout en démontrant (sans masquer une sincère sympathie) l’intérêt, injustement négligé, des écrits de Proudhon (par exemple lorsque celui-ci s’inquiète de la domination d’un art se situant en marge du social et rompant ainsi avec le peuple), Dominique Berthet, avec clairvoyance, souligne simultanément qu’il « s’en tient à une conception discutable selon laquelle la forme est subordonnée à l’idée, qu’elle doit mettre l’idée en valeur, que ce qui prime est le contenu, que l’art doit être porteur d’une thèse et d’une morale ». Si nombre d’artistes rejoignirent le mouvement libertaire (notamment parmi les avant-gardistes du début du XX^e siècle), conclut-il en conséquence, « ils ne le feront pas pour répondre à l’invite… de Proudhon mais bien en raison de leur individualisme anarchisant ».

Jean-Marc Lachaud

La méthode choisie repose sur deux hypothèses qui posent bien des problèmes, à Bihr comme déjà à Marx. La première hypothèse est au centre du Capital de Marx : le capital est un rapport social et un processus (le processus de valorisation du capital) qui est le « noyau générateur » de l’ensemble de la « praxis », autrement dit de la production par l’humanité de ses produits et de ses Å“uvres. Le capital « détermine plus ou moins directement » l’ensemble des rapports sociaux et des pratiques sociales.

Deuxième hypothèse, la reproduction du rapport de production capitaliste (l’objet du Capital) n’est qu’une partie de la reproduction d’ensemble du capital qui implique l’intervention de « conditions externes » (notamment l’Etat, les institutions) et de processus subjectifs (les luttes de classes) qui ne sont pas déterminés par le seul mouvement du capital. Ce deuxième point se veut une critique explicite de Marx. Bihr critique avec raison les tendances multiples de Marx à tomber lui-même dans le fétichisme marchand (et donc le déterminisme mécaniste) en accordant une autonomie totale au mouvement de reproduction des différentes formes du capital. Reste par contre la difficulté essentielle qui est bien le legs de l’Å“uvre de Marx : Marx n’a pas analysé et exposé théoriquement l’articulation entre le mouvement de reproduction économique du capital et les conditions sociologiques, politiques, idéologiques de reproduction d’ensemble du système capitaliste.

Que nous propose à ce sujet A. Bihr ? : la reproduction économique du capital ne serait qu’une partie de la reproduction globale : mais comment agencer les rapports entre cette partie et ce tout ? Y a-t-il d’autre « noyau moteur » que l’auto-reproduction du capital ? Où est alors l’autonomie des conditions socio-politiques externes si elles sont internalisées à leur tour ?

On peut s’étonner de la reprise non critique des textes très fonctionnalistes et utilitaristes de Marx sur la coïncidence entre la poursuite par chaque individu de son seul intérêt singulier et la réalisation des lois de la reproduction du capital social global. Ce sont justement ces passages qui rappellent étonnamment les textes d’Adam Smith sur la main invisible, qui vont être utilisés par le marxisme analytique pour justifier une interprétation du marxisme qui le réduit à l’Individualisme méthodologique. Il aurait fallu ici justement critiquer ces analyses réductrices, y compris dans l’argumentaire de Marx.

On aurait aimé de même une relativisation historique des analyses marxiennes de la division du travail, très marquées ici par les caractéristiques de la révolution industrielle du XIX^e siècle. N’aurait-il pas fallu opposer ces passages du Capital et des textes beaucoup plus anticipateurs comme ce texte des Grundrisse sur le caractère dépassé de la mesure capitaliste du développement des richesses par le temps de travail abstrait face aux combinaisons de la science, des technologies et du travail intellectualisé ?

En conclusion je renouvelle mon appréciation très positive pour le travail entrepris, malgré les nombreuses difficultés rencontrées et non résolues (que beaucoup de théoriciens ont rencontrées, bien au delà du marxisme) et attends avec impatience les prochaines étapes de cet impressionnant programme de recherche.

Jean Lojkine

Il part d’une défense de la morale, mais d’une morale intimement liée à la politique : « la morale suppose la politique », et inversement « la politique suppose la morale ». On voit bien qu’il s’oppose ainsi au moralisme aujourd’hui en vogue, qui tend à les dissocier, mais également à l’amoralisme porté par une certaine tradition marxiste, qui ne fait de la morale qu’une superstructure, voire un reflet, des rapports sociaux (ainsi dans un texte de Trotsky). D’où la thèse, énoncée de manière intransigeante : la morale est universelle et éternelle. Entendons bien : il peut y avoir un progrès moral, et notre époque, en dépit de toutes sortes de régressions, en donne quelques signes, comme l’abolition dans de nombreux pays de la peine de mort. De même l’exigence morale ne prend son plein essor qu’avec la modernité, c’est-à-dire avec le principe de l’égalité des hommes en droits. Mais la morale, dans ses fondements même, ne saurait être relative.

C’est donc d’un retour à Kant qu’il s’agit, en tant qu’il a introduit une « innovation majeure » : toute la morale repose sur l’accès des sujets à l’autonomie et sur un principe d’universalisation (c’est en ce sens qu’elle est « procédurale »). Le défaut de Kant est d’avoir coupé la morale de la sphère sociale, celle des besoins et de « l’insociable sociabilité », et ajouté un fondement transcendant, alors que la morale ne peut s’actualiser que dans la société, lieu de l’égalisation effective (ce que Rousseau, l’autre pionnier, avait, lui, bien compris).

Denis Collin suit une démarche comparable à celle de Rawls, qu’il critique sur bien des points, mais dont il partage l’ambition : viser un « consensus par recoupement », qui puisse consoner avec le sens commun. La morale n’est pas l’éthique, qui est toujours particulière, variant selon les individus, leurs choix de vie, leurs positions philosophiques et religieuses. C’est exactement la même différence que fait Yvon Quiniou, lui aussi s’inscrivant dans l’horizon de la pensée marxiste. Une telle morale a des implications politiques extrêmement fortes : elle permet de définir une politique de l’émancipation, qui « sera égalitaire ou ne sera pas », car liberté et égalité sont en fait la même chose. Ce fil conducteur permet de passer au crible les critères de l’égalité (par exemple en matière de rémunération), de critiquer au fond non seulement les théories néo-libérales, ouvertement inégalitaires, mais encore le keynésianisme ou le social-libéralisme, et d’esquisser ce que pourraient être un socialisme démocratique et ses institutions politiques.

Ce livre fournit des aperçus lumineux sur les grandes théories politiques et surtout est formidablement clarificateur. Pour ne prendre qu’un exemple la question de la souveraineté du peuple est libérée des confusions auxquelles elle prête. Denis Collin montre que la démocratie ne peut se penser qu’en partant de la société, et que l’ordre international ne prend un sens (non impérial) qu’à partir d’elle. Signer des traités internationaux est encore un acte souverain. Quant à la dérive nationaliste, il montre qu’elle se produit précisément là où le peuple n’est pas souverain.

On mettra seulement en exergue une difficulté. Le bonheur et la morale, pour Denis Collin, appartiennent à deux ordres différents, d’où sa critique des morales téléologiques et de l’utilitarisme en particulier. La moralité finalement est quelque chose de supérieur au bonheur, elle est le propre de l’humain, ce qui se révèle à travers l’existence de l’interdit dans toute société humaine (interdit dont le déclin aujourd’hui est signe de dégénescence, ce qui conduit à des formes de « social-sadisme »). Mais peut-on aimer la vertu ? Ne faut-il pas rétablir un pont non seulement avec la société et ses individus en quête d’autonomie, mais encore avec la sphère des besoins et du bonheur, si évanouissant que soit ce dernier ? Il suffirait de considérer que les hommes ont, du fait de leur nature biologique et de leur organisation en société, suffisamment de traits en commun pour que l’idée d’un progrès dans la satisfaction des besoins prenne aussi un sens, sans aucunement mettre en cause la diversité des individus et des formes de groupement social (et heureusement ! Il en va de la diversité des civilisations comme de la biodiversité). Les besoins « génériques » pourraient alors servir de mobiles à la vertu civique, et une anthropologie matérialiste conforter l’engagement pour une société égalitaire.

Tony Andreani