Avec Deleuze, Althusser participe au vaste mouvement francoitalien de ré-interprétation de la philosophie de Spinoza dans une optique marxiste [4]. Bien qu’Althusser ne démontre pas une connaissance aussi précise de la conceptualité spinozienne que celle que l’on retrouve chez Deleuze, il s’accorde avec ce dernier pour faire de la politique avec Spinoza, allant même jusqu’à considérer Spinoza comme « le seul ancêtre direct de Marx » [5]. En outre, Althusser souligne bien l’importance qu’il accorde à Spinoza en qualifiant plus volontiers sa pensée de spinoziste plutôt que structuraliste [6].

Au cours des années 1980, Althusser en vient à définir sa philosophie politique comme un matérialisme aléatoire, ou encore un matérialisme de la rencontre ou de la contingence. « Un matérialisme de la rencontre, soutient Althusser, donc de l’aléatoire et de la contingence, qui s’oppose comme une tout autre pensée aux différents matérialismes recensés, y compris au matérialisme couramment prêté à Marx, à Engels et à Lénine, qui, comme tout matérialisme de la tradition rationaliste, est un matérialisme de la nécessité et de la téléologie, c’est-à-dire une forme transformée et déguisée d’idéalisme » [7]. En dépit de cette nouvelle terminologie, le dernier Althusser ne marque pas une rupture totale avec ses théories antérieures. Le matérialisme aléatoire ne fait que renouveler les positions althussériennes contre l’idéalisme et la téléologie. En effet, dès les années 1960, Althusser pensait un procès a-téléologique. Et dans un texte des années 1970, il créditait déjà Machiavel d’avoir jeté les bases d’une « philosophie de la rencontre » [8]. Mais c’est dans les textes des années 1980 que Althusser déploie avec le plus de conviction ses thèses au sujet du matérialisme aléatoire, à savoir dans « Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre » (1982), « Portrait du philosophe matérialiste » (1986) [9] et « Philosophie et marxisme – Entretiens avec Fernanda Navarro » (1984-1987) [10].

Il s’agira maintenant d’examiner plus en détails le degré de concordance entre la pensée deleuzienne et le matérialisme aléatoire élaboré par le dernier Althusser. Pour ce faire, nous analyserons la nature de cette relation d’après quatre dimensions : la critique de la dialectique, le matérialisme épicurien, la donation de sens et l’unité du monde.

En vue de rendre compte du caractère événementiel, non représentable et non dialectisable du devenir, Deleuze fait entrer les Idées dans le jeu de la différence et de la répétition. Deleuze projette ainsi les Idées dans le tourbillon de la différence et de la répétition pour en faire à chaque fois une entité singulière et différentielle adaptée à une circonstance particulière. La singularité s’oppose donc diamétralement au sou-ci hégélien d’universalité. « Le représentant dit “Tout le monde reconnaît que…”, mais il y a toujours une singularité non représentée qui ne reconnaît pas, fait remarquer Deleuze, parce que précisément elle n’est pas tout le monde ou l’universel » [12]. Dans l’univers des singularités, c’est-à-dire en l’absence de l’universel dont Hegel prétendait avoir déterminé les lois du devenir infini à travers la médiation des contraires, rien ne peut plus être fondé absolument et chaque vue singulière devient suffisante et autonome en elle-même. Cette vision perspectiviste du devenir amène Deleuze à affirmer : « chaque point de vue est lui-même la chose » [13]. En l’absence de convergence vers un sens universel des choses, la pensée se confronte à l’expérience du décentrement qui échappe à toute représentation. « La représentation a beau devenir infinie, dit Deleuze, elle n’acquiert pas le pouvoir d’affirmer la divergence ni le décentrement. Il lui faut un monde convergent, monocentré : un monde où l’on est ivre qu’en apparence » [14]. C’est à travers cette épreuve de l’effacement d’un centre absolu qu’apparaît la vraie nature du mouvement non dialectique. En donnant congé à tout axe organisateur issu de la représentation, la pensée devient libre de se mouvoir dans toutes les directions.

Ailleurs, Deleuze en vient à saluer la découverte par Marx, reprise par Althusser, des mécanismes différentiels de pleine affirmation. « Cette réappropriation de Marx, cette découverte des mécanismes différentiels et affirmatifs chez Marx, demande Deleuze, n’est-ce pas ce qu’Althusser opère admirablement ? » [15] Quelques années plus tard, dans un texte intitulé « À quoi reconnaît-on le structuralisme ? », Deleuze semble répondre à cette question en situant la pensée d’Althusser au fondement du vrai mouvement. « Toute structure, écrit Deleuze, est une infrastructure, une micro-structure. […] Toute structure est une multiplicité de coexistence virtuelle. L. Althusser, par exemple, montre en ce sens que l’originalité de Marx (son antihégélianisme) réside dans la manière dont le système social est défini par une coexistence d’éléments et de rapports économiques, sans qu’on puisse les engendrer successivement suivant l’illusion d’une fausse dialectique » [16]. Deleuze renvoie cette affirmation aux passages suivants tirés des contributions d’Althusser à Lire le Capital : 1) « Ce n’est pas la genèse historique des catégories, ni leur combinaison dans des formes antérieures, qui nous donne leur intelligence, mais le système de leur combinaison dans la société actuelle, qui nous ouvre aussi l’intelligence des formations passées, en nous donnant le concept de variation de cette combinaison » ; et 2) « Le type de coexistence hégélien de la présence (permettant une “coupe d’essence”), ne peut convenir à l’existence de ce nouveau type de totalité » [17]. Althusser appuie lui-même ces deux énoncés sur une affirmation de Marx tirée de Misère de la philosophie : « Comment la seule formule logique du mouvement, demandait déjà Marx, de la succession, du temps, peut-elle expliquer le corps de la société, dans lequel tous les rapports économiques co-existent simultanément (gleichzeitig), et se supportent les uns les autres ? » Dans quelle mesure l’Althusser anti-dialecticien radical présenté par Deleuze correspond-il au véritable Althusser ?

Dans son texte intitulé « Portrait du philosophe matérialiste » [18], Althusser compare l’homme du matérialisme aléatoire à un cow-boy émigré dans l’Ouest américain qui saute dans un train en marche sans savoir où il va. Il descend dans un petit bled inconnu. Il se trouve un travail et épouse la plus belle fille du village. Grâce à son savoir-faire pratique, il choisit les meilleures bêtes, s’enrichit, et gagne la plus grande réputation de tout l’Ouest. Althusser conclut ce success story en affirmant : « Il devient ainsi sans l’avoir voulu un philosophe matérialiste quasi professionnel – non matérialiste dialectique, cette horreur, mais matérialiste aléatoire. Il atteint alors à la sagesse classique, à la “connaissance” du troisième genre de Spinoza, au surhomme de Nietzsche et à l’intelligence du retour éternel […] il peut alors discuter avec les grands idéalistes. Non seulement il les comprend mais leur explique à eux-mêmes les raisons de leurs thèses ! Et les autres se rallient parfois dans l’amertume, mais quoi amicus Plato, magis amica Veritas ! (J’aime Platon, mais j’aime encore plus la vérité !) »

Ce récit ressemble étrangement au mythe de la caverne. Un forcené se défait de ses chaînes, conquiert la vérité et cherche à devenir l’éveilleur des consciences. Mais Deleuze n’a jamais témoigné de beaucoup d’affinité pour la notion de vérité. Il s’agit moins pour lui de conscientiser les masses, que de machiner la vérité du monde. Il préfère penser des singularités intempestives qui expérimentent sans chercher à expliquer ou à faire comprendre. Deleuze et Althusser se donnent pour tâche de détruire la conscience mythologisante pour mieux penser les affrontements localisées dans le présent. A la grande idée de Révolution, Althusser et Deleuze préfèrent les situations révolutionnaires particulières. Mais il n’en demeure pas moins que Deleuze accomplit cette tâche avec plus de radicalité que ne le fait le dernier Althusser qui croit encore en la venue d’un rédempteur dont la mission consiste à éclairer et à expliquer, même aux plus grands idéalistes, les motifs de leurs thèses. Par là, Althusser renoue avec le pouvoir du jeu des contraires. Ce qui contraste avec le modèle deleuzien d’un véritable mouvement immanent, non hiérarchisé et non fondé sur un régime d’oppositions.

À l’instar de Althusser, Deleuze rapproche Spinoza et Lucrèce sur la question d’une Nature matérielle et immanente. « Comme Lucrèce, écrit Deleuze, Spinoza sait qu’il n’y a pas de mythe ou de superstition joyeuse. Comme Lucrèce, il dresse l’image d’une Nature positive contre l’incertitude des dieux […] Comme Lucrèce encore, Spinoza assigne au philosophe la tâche de dénoncer tout ce qui est tristesse, tout ce qui vit de la tristesse, tous ceux qui ont besoin de la tristesse pour asseoir leur pouvoir » [21]. Toutefois, Deleuze prend ses distances vis-à-vis de l’interprétation canonique du matérialisme épicurien, qui fut reprise par Althusser, lorsqu’il diverge de la conception strictement contingente du clinamen. « Le clinamen ou déclinaison, soutient Deleuze, n’a rien à voir avec un mouvement oblique qui viendrait par hasard modifier une chute verticale. Il est présent de tout temps […] il est une sorte de conatus, une différentielle de la matière ». Et il ajoute « Le clinamen ne manifeste aucune contingence, aucune indétermination » [22]. En réalité, le naturalisme deleuzien constitue un étrange mélange des doctrines épicurienne et stoïcienne. Deleuze reconnaît aux Stoïciens le mérite d’avoir formulé l’une des plus grandes théories de l’événement en dépassant la logique prédicative (l’arbre est vert) à la faveur des incorporels (l’arbre verdoie) [23]. Le caractère singulier de l’événement l’empêche d’appartenir à une structure intemporelle ou dialectique objectivement définissable. Mais en dépit du fait que son contexte d’engendrement soit soustrait à toute loi identifiable, l’événement n’apparaît pas spontanément dans la pure contingence de l’instant. Il n’est pas un accident éphémère. Pour rendre compte de la temporalité particulière de l’événement, Deleuze fait intervenir cette autre notion stoïcienne de l’Aîon ou éternel présent [24]. Ni essence éternelle ni accident instantané, l’événement caractérise une singularité pour en faire l’un de ses traits distinctifs. Condamné jusqu’à sa mort (pendant plus de trente ans) à l’immobilité après avoir subi une grave blessure durant la première guerre mondiale, l’écrivain Joë Bousquet devient emblématique pour la conception deleuzienne de l’événement : « Ma blessure existait avant moi, écrit Bousquet, je suis né pour l’incarner » [25]. Cet événementblessure n’a pas lieu dans un temps chronologique. Il n’a ni origine ni fin. Il se donne plutôt comme une fatalité vis-à-vis de laquelle il faut se montrer digne en l’appréhendant comme s’il s’agissait d’une « vérité éternelle, indépendamment de son effectuation spatio-temporelle » [26].

De son côté, Althusser utilise la théorie épicurienne du clinamen pour expliquer la formation strictement hasardeuse d’un monde. Les déviations contingentes dans la chute des atomes en viennent ainsi à faire naître une nouvelle unité organisée imprévisible. « Le clinamen, écrit Althusser, […] fait qu’un atome “dévie” de sa chute à pic dans le vide, et, rompant de manière quasi nulle le parallélisme sur un point, provoque une rencontre avec l’atome voisin, et de rencontre en rencontre un carambolage, et la naissance d’un monde » [27]. Chez Deleuze, le clinamen ne remplit pas le rôle de pur hasard, mais il agit selon une certaine nécessité. La dissociation deleuzienne opérée entre le clinamen et le hasard ne se fonde certainement pas sur l’interprétation convenue du matérialisme épicurien telle que reprise par Althusser. Deleuze n’hésite pas à ébranler l’académisme en concevant la temporalité du clinamen sur un mode stoïcien. Il y a chez Deleuze une stoïcisation de l’épicurisme. La déclinaison est un événement et en tant qu’événement elle s’inscrit dans le temps de l’Aiôn, c’est-à-dire dans un présent éternel. Ce qui contredit le matérialisme aléatoire d’Althusser selon lequel « il n’est point d’éternité dans les “lois” d’aucun monde et d’aucun Etat » [28].

Par ailleurs, il ne peut y avoir pour Deleuze de véritable rencontre aléatoire dans leur origine et éternelle dans leur effet que là où il y machination. Inspiré de la cosmologie nietzschéenne, Deleuze conçoit la rencontre comme une intervention des forces qui s’emparent d’un corps en ne le laissant jamais indemne. Sans métamorphose, point de rencontre. L’expérience de la rencontre chez Deleuze s’oppose toujours à celle de la recognition [29]. La rencontre n’est donc jamais un signifiant dont il s’agirait d’interpréter le sens. Elle est plutôt comme un signe qui force à penser en mettant en échec la faculté de compréhension. « Ce qui force à penser, c’est le signe. Le signe est l’objet d’une rencontre ; mais c’est précisément la contingence de la rencontre qui garantit la nécessité de ce qu’elle donne à penser. L’acte de penser ne découle pas d’une simple possibilité naturelle. Il est au contraire, la seule création véritable » [30]. La rencontre est, pour Deleuze, un événement dépourvu de tout contexte d’apparition déterminé en ayant la capacité de dérégler les fonctions des organes.

Le dernier Althusser, en bon épicurien classique, pense non seulement la rencontre comme un calme produit du hasard, mais il lui confère également des allures ludiques. « La rencontre peut n’avoir pas lieu, comme elle peut avoir lieu. Rien ne décide, aucun principe de décision ne décide à l’avance de cette alternative qui est [suivant le poème de Mallarmé] de l’ordre d’un jeu de dés » [31]. La pensée deleuzienne se distingue donc du matérialisme de la contingence en tant précisément qu’elle mène un combat contre l’aléatoire, le spontané, l’accident, etc. La rencontre n’est jamais absolument aléatoire chez Deleuze, mais elle est forcée de se produire en obéissant à une certaine nécessité cosmique imposée par les forces qui ont comme caractéristique principale de n’être que partiellement ordonnées. Contrairement à Althusser, rien n’est « accidentel » ou « spontané » et tout est « agencé » ou « construit » [32] de manière déterminée. Le dernier Althusser et Deleuze s’entendent donc pour faire jouer la rencontre contre la causalité dialectique historique. Toutefois, là où le matérialisme aléatoire du dernier Althusser laisse l’avènement des révolutions locales entre les mains du lanceur de dés, Deleuze développe une conception révo lutionnaire de la lutte entre les forces et les corps qui ne souffre d’aucun répit et d’aucun vide.

Ni les Anciens ni Heidegger ne constituent une référence pour la fondation deleuzienne du sens dans le paradoxe. Deleuze outrepasse les limites imposées par le bon sens et par le sens commun pour accéder à une véritable théorie du paradoxe. Ce qu’il affirme pour Husserl vaut également pour Heidegger à savoir : « Ce qui l’empêche [Husserl] de concevoir le sens comme une pleine (impénétrable) neutralité, c’est le souci de garder dans le sens le mode rationnel d’un bon sens et d’un sens commun qu’il présente à tort comme une matrice (Urdoxa) » [36]. La logique deleuzienne du paradoxe comme science anexacte des effets de surface fait de l’énoncé suivant lequel « le non-sens opère une donation de sens » [37] un principe essentiel. Il n’y a pour Deleuze aucune forme de rationalité universelle qui permettrait, par exemple, de déterminer les lois générales du devenir. Il ne s’en remet donc pas au Logos de type heideggerien. Ce qui n’empêche pas la pensée deleuzienne de conserver une certaine proximité avec le principe de raison. L’usage de la raison n’est, pour Deleuze, ni poétique ni métaphorique ou asymptotique. Au contraire, chaque monde ou chaque singularité possède une rationalité qui lui est propre ou un mode de fonctionnement particulier à chaque fois déterminable. Contre le motif heideggerien de la compréhension du sens de l’être, Deleuze ne conçoit pas le travail de la raison comme étant un processus interminable dont les résultats sont portés à l’infini. La raison a plutôt pour tâche d’assumer dans l’immédiat les paradoxes particuliers de la synthèse disjonctive. La disjonctologie deleuzienne ou la science rationnelle du paradoxe trouve les raisons suffisantes à ce qui semble à première vue privé de rationalité, à savoir les mondes semi-organisés dont le fonctionnement opère selon le modèle de la synthèse disjonctive.

Il n’y a pas pour Althusser de « Sens de l’histoire », mais seulement « du sens dans l’histoire, puisque ce sens naît d’une rencontre effective et effectivement heureuse, ou catastrophique, qui est aussi du sens » [38]. Cette critique de la transcendance du Sens au profit d’un sens immanent à l’histoire ne s’accorde qu’en partie avec la disjonctologie deleuzienne. En effet, Althusser n’admet en aucun moment l’antériorité du non-sens et du paradoxe sur le sens. C’est pourquoi il peut se découvrir une affinité avec l’herméneutique heideggerienne qui n’est pas contradictoire avec l’élaboration de son matérialisme aléatoire. Chez Deleuze, la doctrine de l’interprétation demeure inévitablement impuissante à rendre compte de ce qui ne peut qu’être expérimenté. L’expérimentation des synthèses disjonctives excède tout effort de compréhension ou d’interprétation. « Ç’a été la découverte des prêtres psychanalystes (mais que tous les autres prêtres et tous les autres devins avaient faite en leur temps) : que l’interprétation devait être soumise à la signifiance au point que le signifiant ne donnait aucun signifié sans que le signifié ne redonnât à son tour du signifiant […] En vérité, signifiance et interprétose sont deux maladies de la terre ou de la peau, c’est-à-dire de l’homme, la névrose de base » [39]. En définitive l’injonction deleuzienne selon laquelle : « Expérimente au lieu de signifier et d’interpréter ! » [40] n’est qu’en partie althussérienne.

« Un “chaosmos”, affirme Deleuze, et non plus un monde » [41]. Le chaosmos deleuzien est tout le contraire d’une unité organisée et il correspond plutôt à une multitude de mondes semi-organisés et tous réalisés. Contre l’actualisation leibnizienne d’un unique monde (parmi tous les mondes possibles, seul le plus harmonieux est réalisé), il y a chez Deleuze des mondes semi-ordonnés et compossibles ayant à chaque fois des lois propres d’organisation et dont les aspects contradictoires entre eux ne gênent en rien leur coexistence. « La divergence cesse d’être un principe d’exclusion, affirme Deleuze, la disjonction cesse d’être un moyen de séparation, l’incompossible est maintenant un moyen de communication » [42]. Le monde comme unité organisée perd son ancrage. Le chaosmos ou la multitude de mondes semi-organisés correspond à un univers « d’universelle variation » [43]. Deleuze ne croit plus à la reconquête d’un monde perdu ou à la transformation de l’univers en une nouvelle unité. Il ne croit ni « en un autre monde, ni en un monde transformé » [44]. La seule possibilité valable consiste à donner foi en ce chaosmos d’infinies variations.

De son côté, le dernier Althusser n’hésite pas à parler en termes de naissance « des mondes, des nouvelles unités organisées » et d’une « constitution aléatoire d’un monde » [45]. Dans l’optique althussérienne, la transformation d’un monde particulier par une pratique théorique donnée correspond au passage d’une unité organisée à une nouvelle forme possible d’organisation. Ce qui, d’un point de vue deleuzien, ne tient pas compte du caractère naturellement machiné et chaosmique des entités singulières. Le matérialisme aléatoire d’Althusser retrouve ainsi l’idée traditionnelle d’un monde conçu comme unité organisée là où Deleuze pense une désorganisation par les forces chaosmiques des unités organisées. En outre, le dernier Althusser parvient à penser la réalisation de la « pluralité des mondes possibles » [46] en niant l’existence de lois antérieures de constitution à la faveur d’une description a posteriori des états modifiés, mais la multitude chaosmique en état de variation continue demeure une caractéristique propre à la pensée deleuzienne.

Au-delà de ces divergences, il subsiste néanmoins une profonde affinité entre les deux penseurs dans leur effort visant à renouveler la théorie marxiste. Pour Marx, toutes les luttes particulières demeurent subordonnées à un conflit plus général d’ordre socio-économique. Mais pour Althusser et Deleuze, la politique ou, mieux encore, la micropolitique, se joue invariablement dans une sorte de courant souterrain et décentré. La critique de la nécessité universelle impliquée dans le matérialisme dialectique ouvre, chez Althusser et Deleuze, sur une valorisation des régions spécifiques et fragmentées de l’activité politique où le devenir des conflits de même que l’identité des acteurs en présence obéissent à des lois variables et aucunement prédéterminées. En faisant de la totalisation leur ennemi commun, Althusser et Deleuze souhaitent laisser aux multitudes la chance de se déterminer elles-mêmes et d’exprimer leurs puissances constitutives indépendamment de toute représentation externe propre aux régimes hégémoniques. Dans les deux camps on s’accorde pour dénoncer cette « indignité de parler pour les autres » qui aliène invariablement les puissances singulières [47]. Le nouveau rôle attribué à l’intellectuel par Foucault, rôle qui consiste moins à se placer en retrait pour mieux « dire la vérité muette de tous » qu’à intervenir de manière non-représentative en « luttant contre les formes de pouvoir là où il en est à la fois l’objet et l’instrument : dans l’ordre du “savoir”, de la “vérité”, de la “conscience”, du “discours” » [48], semble convenir au programme althussérien et deleuzien. Nous avons cependant voulu montrer en quoi l’actualisation de ce programme par le dernier Althusser maintient un certain idéal de pureté conceptuelle. Ce dont semble dépourvue la pensée deleuzienne qui accorde une primauté à la machination et à la variation continue en faisant de tout idéal de transformation (incluant celle qui apparaît de manière purement contingente) l’expression, selon différents degrés, des appareils de pouvoirs.