Bien sûr, Denis Collin prétend ne pas revenir à une morale idéaliste classique faisant appel à un sujet transcendant. S’il estime que l’erreur de l’amoralisme marxiste s’inscrit dans la tradition du rationalisme classique (Spinoza, Hegel), il reste que la critique du moralisme par les philosophies du soupçon (Spinoza et Hegel toujours, Marx et Nietzsche également) reste pertinente aux yeux de l’auteur. Le dilemme est alors le suivant : « la critique matérialiste doit-elle nous conduire à renoncer à toute morale ou, inversement, si nous voulons garder sa place à la morale universaliste, faut-il renoncer à bénéficier des avancées de la critique des ”maîtres du soupçon” [6] ? » Pour sortir de ce dilemme, Denis Collin entend montrer qu’il est possible de refonder une morale sans sujet transcendant – refondation qui lui semble être également la préoccupation de Rawls et de Habermas. Comment procède-t-il ? En recherchant un héritage kantien dans les écrits de Marx que sont L’introduction à la Critique de la philosophie du droit de Hegel et Le Capital (autrement dit, aussi bien dans les écrits de jeunesse que dans ceux de la maturité). Dans le premier texte, Denis Collin croit déceler trois idées kantiennes : l’impératif catégorique, l’universalisme et l’idée de l’homme comme fin en soi. « Les piliers de la métaphysique des mÅ“urs kantienne sont réunis et constituent bien la charpente de cette introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel » [7], nous dit l’auteur. Et de fait, Marx parle bien d’un impératif catégorique : « La critique de la religion s’achève par la leçon que l’homme est, pour l’homme, l’être suprême, donc par l’impératif catégorique de bouleverser tous les rapports où l’homme est un être dégradé, asservi, abandonné, méprisable » [8]. Mais celui-ci peut-il s’entendre au sens kantien ? On peut le lire ainsi, mais il faut alors faire abstraction de ce qui précède et suit cette phrase de Marx : « En politique, les Allemands ont pensé ce que les autres peuples ont fait » ; « Une révolution allemande radicale semble cependant se heurter à un obstacle majeur. Les révolutions ont en effet besoin d’un élément passif, d’un fondement matériel » [9]. La différence fondamentale entre Marx et Kant, est que ce dernier ne préconise pas la révolution, mais se contente de construire un monde rationnel au-delà du monde réel – construction qui est faite de telle sorte que le monde rationnel est parfaitement séparé du monde réel, l’un et l’autre se présentant comme deux ordres de réalité irréconciliables. Or, Marx critique cette façon de procéder, qu’il illustre par l’idée que les Allemands ont seulement pensé ce que d’autres peuples ont fait. Ce qui compte, ce n’est donc pas pour Marx de penser sans toucher à ce qui est, d’opposer simplement l’essence à l’existence, un devoir-être à l’être qui laisse intact l’être, et donc un impératif catégorique qui ne doit tellement rien à ce qui est qu’il n’a aucun pouvoir sur ce qui est ; ce qui compte au contraire pour Marx, c’est de faire en sorte que l’émancipation humaine soit réalisée dans les faits. Denis Collin sait cela, mais il n’en tire pas la conclusion qui s’impose : l’impératif catégorique chez Marx ne peut avoir le sens qu’il a chez Kant. Ceci est confirmé par l’obstacle que décèle Marx à une révolution allemande : l’obstacle matériel. Les conditions concrètes, et notamment l’organisation d’une bourgeoisie forte, ne sont pas réunies en Allemagne pour qu’une révolution bourgeoise ait lieu. L’obstacle à la possibilité d’une action obéissant à l’impératif catégorique chez Marx est donc d’ordre matériel et empirique, alors que chez Kant, il tient à la pureté du principe de la moralité – pureté que des hommes certes doués de raison, mais aussi de passions et d’inclinations, ne sont jamais certains d’atteindre. Enfin, sauf à ne pas prendre au sérieux la critique de l’idéalisme allemand que fait Marx, l’impératif catégorique chez lui ne peut s’entendre comme ne dérivant absolument pas de la vie concrète. Son impératif catégorique dérive de l’asservissement empiriquement observable de l’homme par l’homme. Où est donc cet impératif catégorique kantien qui ne doit rien à l’expérience et dont parle Denis Collin ?

On comprendra que le même genre de critique peut être fait concernant le soi-disant universalisme et règne des fins kantiens que l’on trouverait chez Marx, dans la mesure où l’un comme l’autre supposent toujours, chez le philosophe de Königsberg, de n’être mélangés à rien d’empirique. Ainsi, il est abusif de dire que l’impératif catégorique de Marx pourrait être résumé ainsi : « Agis en vue de transformer la société de telle sorte que les principes de la morale kantienne constituent la règle des rapports entre les individus » [10].

Denis Collin pense trouver à nouveau du Kant dans Le Capital, dans la mesure où Marx y parle d’un règne de la causalité naturelle et d’un règne de la liberté. Mais contrairement à ce que dit Denis Collin, Marx ne reprend pas là la dualité kantienne. La dualité kantienne entre nature et liberté n’est pas qu’un rapport conflictuel entre l’une et l’autre, mais un rapport dualiste, c’est-à-dire une absence et une impossibilité de rapport. La liberté et la nature ne peuvent se rencontrer (même si Kant dit qu’elles doivent se rencontrer), parce que, comme le dit Kant lui-même, « un incommensurable abîme se trouve établi entre le domaine du concept de la nature, le sensible, et le domaine du concept de la liberté, le supra-sensible » [11]. Or, chez Marx, il n’est pas question d’établir un tel abîme entre la nature et la liberté. Au contraire, comme le rappelle lui-même Denis Collin, le règne de la liberté « ne peut fleurir qu’en se fondant sur le règne de la nécessité » [12]. La première procède de la seconde. La sphère de la nécessité n’est pas la sphère d’une nécessité logique, mais la sphère de la production, celle où l’homme est contraint de transformer la nature pour satisfaire ses besoins. Il ne s’agit pas là de la nécessité construite par les concepts de l’entendement, c’est-à-dire d’une nécessité a priori, mais d’une nécessité empirique. De même, la liberté dont parle Marx n’a pas grand chose à voir avec la liberté chez Kant. On sait que chez ce dernier, elle est suprasensible et consiste pour la raison dans son autonomie, autrement dit dans son pouvoir d’obéir à ses propres lois, dont la forme générale est celle de l’universalité, et qui ne doivent rien à l’empiriquement observable, sous peine, sinon, de n’être que des commandements de circonstance (des impératifs hypothétiques, selon l’expression de Kant). L’acte libre chez Kant est donc l’acte moral, l’un et l’autre désignant l’acte de la raison pure. Or, Marx ne comprend pas du tout la liberté ainsi. Pour lui, elle est d’abord une libération. Cette libération s’entend relativement à la nécessité naturelle. L’homme se libère des contraintes de la nature par la production qui satisfait ses besoins (en même tant qu’elle étend la sphère de la nécessité par la multiplication des besoins). Dans ce cadre, la libération passe par l’accroissement du temps non passé à la production, c’est-à-dire par la réduction de la journée de travail. Le capitalisme donne les moyens de cette libération, grâce au développement de l’industrie et des machines qui permettent la production de masse et qui nécessite moins de temps humain consacré à la production. Il n’y a donc pas de cassure essentielle entre la liberté et la nécessité chez Marx.

Ainsi, dire que l’on retrouve chez Marx la dualité kantienne du règne de la causalité naturelle et du règne de la liberté ne peut être vrai qu’en se portant à un tel niveau de généralité que les termes de liberté et de nature sont vidés de leur sens. Ce n’est qu’au prix d’une abstraction abusive, qui extirpe les concepts de la pensée dans laquelle ils sont déployés, que l’on peut trouver du Kant chez Marx, c’est-à-dire ce qui est spécifique à Kant chez ce qui est spécifique à Marx. Il est par conséquent parfaitement contestable de considérer que la question que pose Marx est de savoir « comment les idéaux moraux de la philosophie rationaliste classique peuvent [… ] s’accomplir historiquement » [13].

Si l’entreprise de Denis Collin est de dégager le marxisme du scientisme, il n’y arrive qu’au prix d’un rejet de ce qui fait la spécificité de la pensée de Marx : le matérialisme historique ou dialectique. Il semble d’ailleurs que Denis Collin identifie le marxisme scientiste au matérialisme historique. Dès lors, il n’y a pas de philosophie marxiste, « le fameux “ matérialisme dialectique ”, mais seulement une nouvelle manière, propre à Marx, d’aborder le champ de la philosophie » [14]. On ne sait pas quelle peut être cette nouvelle manière propre à Marx dès lors que l’on a évacué le matérialisme dialectique, mais on comprend en tout cas ici que le Marx de Denis Collin n’apporte finalement pas grand-chose. C’est d’ailleurs ce qui permet, mais aussi ce qui nécessite, d’aller chercher ailleurs ce que Marx n’apporterait pas, et de construire un Marx kantien ou un Marx ceci ou cela : « on peut tout à la fois être marxiste et kantien ou marxiste et spinoziste ou marxiste et aristotélicien » [15]. Denis Collin a choisi d’être marxiste et kantien. Et finalement, on peut se demander s’il reproche vraiment au marxisme scientiste d’être amoral (et immoral), ou bien s’il ne reproche pas plutôt à Kant d’avoir rendu impossible l’action morale. Plutôt qu’une pincée de Kant dans Marx, Denis Collin ne met-il pas une pincée de Marx dans Kant, qui consisterait à exiger que soit possible l’application des principes moraux de Kant ? Mais il y a une contradiction insurmontable à être à la fois marxiste et kantien, sauf à vider de sa substance la philosophie de Marx ou de Kant. Et c’est bien ce que fait Denis Collin concernant Marx. Il a raison de rapprocher le marxisme scientiste et le matérialisme historique, en ce que l’un comme l’autre rejettent l’idée que la critique de l’ordre établi puisse avoir son point d’appui dans une transcendance. Mais il a tort de les identifier, et ce d’autant plus que le matérialisme historique est l’opposé du scientisme. Un marxisme scientiste ne peut se comprendre que comme l’affirmation que la révolution est inscrite dans les lois de l’histoire qui sont des lois naturelles. Autrement dit, l’idée du changement est ici inscrite dans un destin, si l’on entend par là quelque chose de déjà écrit. Or, que Marx ait cru ou non à l’inéluctabilité de la révolution prolétarienne, si l’on prend le matérialisme historique au sérieux, on ne peut valider l’idée de cette inéluctabilité relevant d’une nécessité naturelle. Au contraire, ce qui rend possible (et non nécessaire) le changement radical, ce ne sont pas des lois, mais la situation concrète des rapports sociaux, qui constitue une négation non pas de ce qui devrait être, mais de ce qui pourrait être. Le matérialisme historique est historique dans le sens où il est une philosophie du négatif. Il l’est d’abord en affirmant que l’ordre établi nie ce qui pourrait être, et ensuite en militant pour que ce qui est soit changé, nié (négation de la négation). Il y a là quelque chose de fondamental à comprendre : le matérialisme historique trouve la justification de sa critique de l’ordre établi dans le fait que cet ordre n’est pas seulement quelque chose qui est, mais aussi la négation d’autre chose qui pourrait être. Nul besoin, alors, d’aller chercher cette justification dans un au-delà de ce qui est, un devoir-être. On pourrait certes objecter que le problème n’est que déplacé, et que la compréhension de l’ordre établi comme négation de ce qui pourrait être ne conduit pas nécessairement à la critique de cet ordre, mais que cette critique reste motivée par une certaine idée du bien, et relève donc d’un choix moral. Pourtant, cette objection manquerait sa cible, car même si l’on accorde que le choix de critiquer l’ordre établi est moral, il ne l’est pas au sens d’une morale extérieure à ce qui est. Ce qui justifie la critique de l’ordre établi est l’ordre établi lui-même comme négation de ce qui pourrait être, et non un au-delà de cet ordre, un point d’appui extérieur. Nul besoin, donc, de recourir à Kant pour sauver la critique marxiste de la société capitaliste. De plus, s’il n’y a pas deux ordres de réalité parfaitement distincts, comme la pensée et l’être, l’idée de bien impliquée dans le jugement moral, et donc ce jugement lui-même, ne relèvent pas d’un ordre de réalité en rupture essentielle avec l’ordre de ce qui est. Si l’on veut employer les termes idéalistes, l’être et le devoir-être se situent sur un plan d’immanence, ce qui modifie considérablement la signification du devoir-être comparativement à ce qu’il désigne dans la philosophie kantienne. Plus précisément, dans la terminologie kantienne le commandement que l’on trouve dans le terme de « devoir-être » ne relève plus d’un impératif catégorique, mais d’un impératif hypothétique : il faut changer l’ordre établi si l’on veut que tous les hommes soient réellement libres, mais il n’y a rien qui peut commander absolument de le changer : la seule justification véritablement possible est la situation concrète. Mais alors, qu’est-ce qui nous permet d’échapper à l’empirisme qui considère que l’ordre établi fait autorité, justifiant sa conservation par le fait qu’il est établi ? Précisément le fait que ce qui est constitue aussi la négation d’une autre situation possible, que l’idéalisme se contente de construire en idée, et que le matérialisme historique propose de réaliser concrètement. Et il n’est pas besoin de s’en référer à une transcendance pour affirmer qu’autre chose est possible ; il suffit de s’en tenir à ce qui est cher aux empiristes, l’observation des faits, et en particulier de l’histoire, qui a déjà connu de nombreuses révolutions.

Ainsi, Denis Collin a raison lorsqu’il recherche, contre le marxisme scientiste, un point d’appui qui justifie la critique de l’ordre établi, ou encore une condition de possibilité de l’évaluation de l’être. Cette recherche s’inscrit nécessairement contre les formes multiples de l’empirisme pour lesquelles les faits font autorité. Pour autant, on ne saurait trouver un véritable point d’appui à la critique sociale, politique et économique dans un ordre de réalité qui serait l’antithèse des faits : la pensée, le suprasensible, ou encore l’essence (que l’on peut regrouper sous le terme d’intelligible) opposés à l’être, au sensible ou à l’existence. D’une certaine façon, comme l’a compris Auguste Comte au XIX^e siècle, l’intelligible constitue une négation de l’ordre établi. C’est pourquoi Comte, qui était conservateur et dont le leitmotiv était « ordre et progrès » (le progrès ne pouvant alors s’entendre que comme amélioration des choses, mais pas comme changement radical), désigna sa philosophie-sociologie par le terme de positivisme, par opposition aux philosophies du négatif. Mais il faut ajouter qu’outre le fait que la construction d’une réalité différente par essence de la réalité sensible est contestable, elle ne fait que nier l’ordre établi en idée et non dans les faits. Le seul point d’appui véritable à la critique de l’ordre établi est dans l’immanence de la négation aux faits, ou encore dans l’introduction du non-être au sein même de l’être, non pas sur le mode d’une incarnation, qui suppose encore que l’être et le non-être sont essentiellement différents, mais en reconnaissant que ce à quoi s’oppose l’ordre établi se situe sur le même plan que lui, c’est-à-dire le plan matériel dont les idées sont des éléments, et que la remise en cause de l’ordre établi n’est effective que sur le même plan de réalité de cet ordre. Autrement dit, contre l’empirisme conservateur, il ne faut certes pas conclure du fait au droit, mais avec lui, il convient de rejeter l’idée qu’il existe un ordre de réalité autre du point de vue de l’essence que celui de l’ordre établi, des faits. Telle est l’apport du matérialisme historique ou dialectique, qui, si on l’oublie, nous condamne soit à l’empirisme simple, soit à l’idéalisme par exemple kantien, c’est-à-dire, dans un cas comme dans l’autre, au conservatisme de fait.

La question qui reste à poser est de savoir pourquoi Denis Collin fait l’erreur de rechercher dans une transcendance inspirée de Kant la possibilité de la remise en cause de l’ordre établi en évitant le stalinisme. On a vu qu’il entendait opposer à l’idée d’une norme intérieure qu’il croit déceler dans le scientisme celle d’une norme extérieure. Or, il ne suffit pas que les uns placent la norme dans la nature et les autres dans la pensée en-deçà ou au-delà de la nature pour qu’il s’agisse d’une opposition entre intériorité et extériorité. Ce que ne voit pas Denis Collin, c’est que la norme du marxisme scientiste est elle-même extérieure, et que c’est précisément cette extériorité qui a rendu possible le stalinisme. Extérieure à quoi ? Extérieure à l’activité humaine, à la praxis. En voyant le bien dans les lois de l’histoire considérées comme des lois naturelles, le marxisme scientiste conçoit la norme morale comme un donné, au même titre que le scientisme en général et l’empirisme conçoivent la nature et ses lois comme un donné. Or, il faut rappeler ici la première des Thèses sur Feuerbach énoncée par Marx : « Le grand défaut de tout le matérialisme passé (y compris celui de Feuerbach), c’est que la chose concrète, le réel, le sensible, n’y est saisi que sous la forme de l’objet ou de l’intuition, non comme activité humaine sensible, comme pratique ; non pas subjectivement ». Ainsi, la nature n’est pas un simple donné, extérieur à l’homme, face à lui comme l’est un objet face à un sujet ; elle est aussi un réel transformé par l’homme, fruit de l’activité humaine. Autrement dit, la nature, considérée sous l’angle de la praxis, ne peut être une source extérieure de normes morales qui s’imposeraient à l’homme.

Denis Collin connaît les thèses sur Feuerbach, et il rappelle lui-même ce que signifie la première d’entre elles dans La théorie de la connaissance chez Marx : « Le monde n’est pas un donné brut ; il est un monde produit par l’activité humaine, les choses objectives sont des choses qui résultent de cette activité ou qui sont intégrées à cette activité et sont à notre disposition ou évaluées par rapport à cette disposition » [16]. Pourtant, il semble oublier cette affirmation fondamentale de la philosophie de Marx lorsqu’il cherche à moraliser cette dernière.

Le scientisme, s’il est matérialiste, l’est de façon métaphysique : la nature conçue comme simple extériorité à l’homme est une nature métaphysique. En aucun cas les normes morales que l’on peut en tirer ne sont, alors, intérieures, mais extérieures, tout comme celles que recherche Denis Collin pour insuffler de la morale dans le marxisme et éviter ainsi, croit-il, le risque stalinien. C’est précisément parce que dans le scientisme la morale trouve son fondement dans une extériorité à l’activité humaine que le marxisme scientiste peut conduire au stalinisme. Il ne s’agit donc pas d’opposer à cette extériorité (prise pour une intériorité parce que naturalisée) une autre extériorité, d’ordre idéaliste, qui ne fait que reconduire dans le ciel les idées de Bien et de Vrai qui se trouvaient avec le scientisme dans un ciel fait terre, en même temps que la terre était faite ciel, mais bien plutôt une véritable intériorité. La source du jugement critique n’est pas ailleurs que dans l’activité humaine, et la critique réelle est la critique par une autre activité humaine d’une activité humaine déterminée. Cela signifie que les faits, précisément, sont faits, produits par l’activité humaine, et qu’ils peuvent ainsi être défaits pour faire autre chose. Ainsi, ce qui rend possible de changer ce qui est, c’est que ce qui est est le produit de notre propre activité. Et ce qui justifie de vouloir changer ce qui est, c’est l’activité humaine elle-même, dans ce qu’elle produit, à savoir, avec la société capitaliste, le déséquilibre des pouvoirs, l’exploitation, la paupérisation par concentration des richesses au sein même de son mode de production des richesses, en somme, la domination d’hommes par d’autres hommes, qui ne peut pas plus trouver de justifications dans une transcendance matérialiste – la nature – ou dans une transcendance idéaliste – la pensée – que la volonté que tous les hommes soient libres.

Pour finir, ajoutons que l’attrait qu’exerce aujourd’hui Kant dans les milieux intellectuels, et notamment dans les cercles de réflexion bioéthique ou d’éthique médicale, mais aussi, comme nous avons pu le voir avec Denis Collin, dans les cercles de réflexion politique, est sans doute une façon d’avoir la sensation de maîtriser un peu les choses : à des situations jugées inacceptables, on oppose le sens moral et éthique dont la maxime est de ne pas considérer autrui comme moyen mais comme fin. Une telle maxime (qui n’est pas exactement celle de Kant d’ailleurs, lui qui disait qu’il ne faut pas considérer autrui seulement comme moyen mais aussi comme fin [17] ) est rappelée avec insistance précisément par ceux qui ne peuvent rien sur le cours des choses réelles, c’est-à-dire sur les rapports sociaux concrets. Il s’agit d’un vÅ“u pieux qui laisse intact l’ordre établi. En somme, le retour de la morale chez ceux qui sont critiques envers l’organisation sociale actuelle peut se comprendre comme un aveu d’impuissance qui voudrait bien avoir un peu de puissance (et comme un moyen de conserver l’ordre établi chez les conservateurs). Le matérialisme dialectique ne permet pas le réconfort de l’idéalisme : seule une révolution concrète des rapports sociaux change réellement les choses, et seules les conditions matérielles (dont font partie les idées) rendent possible une révolution. Or, les faits nous montrent que la domination, l’exploitation, les inégalités peuvent perdurer longtemps, et il peut être tentant, face à une réalité si déprimante et peu favorable à l’optimisme, de se réfugier dans un « ailleurs », un au-delà des faits où les choses sont rationnelles et justes : dans la morale néo-kantienne. Mais concrètement, cela ne change rien, sauf peut-être pour le bien-être psychologique des idéalistes…