Vilar avait choisi de partir de la question du vocabulaire employé (et du sens qu’on lui donne) pour définir les divers groupes créés par les hommes, et pour réfléchir sur la nouvelle entité en construction. Il s’intéressait aussi au problème de la traduction de chacun des termes utilisés, en le situant dans son univers historique et linguistique propre.

Le titre proposé, quoique un peu large, reflétait le type de réflexion dans laquelle il s’était engagé : Pays, peuple, patrie, nation, Etat, empire, puissance… Quel vocabulaire pour l’Europe ? Dans l’impossibilité de mener à bien son projet, devant l’insistance de ses amis et collaborateurs, il va laisser son travail se métamorphoser et se transformer en un ensemble de réflexions « à voix haute », dans lesquelles il ne s’agit ni de démontrer ni de prouver parce qu’il est impossible de le faire avec des moyens aussi restreints, mais de reconstituer les problèmes, de développer des points de vue, à partir des questions de l’identité et de l’appartenance, de la conscience et de l’inconscience, dans la formation des divers groupes humains, et dans le jeu des compensations qu’ils s’accordent pour leur comparaison réciproque.

Vilar a utilisé ses souvenirs comme source primaire, les soumettant à la critique et aux moyens de vérification à sa disposition, écartant toute tentation d’anticipationnisme consistant à voir, à 60 années de distance, les « signes annonciateurs » des événements à venir. Il convient de le signaler : il ne s’agit pas d’une ego-histoire ou de « mémoires » dans lesquelles, comme c’est souvent le cas, prédomineraient les souvenirs en vrac, incohérents ou reconstruits. Vilar a organisé ses souvenirs et a réfléchi sur leur signification et sur la portée de leur contenu : il s’agit de souvenirs pensés historiquement.

Après le premier chapitre, intitulé « le commun et le sacré », qui appartenait au projet initial, Vilar présente ses réflexions autour de cinq points qui représentent tout à la fois différents moments de sa vie et différentes problématiques professionnelles. Son enfance et son adolescence, à l’écart de toute influence révolutionnaire, imprégnées par la Première Guerre mondiale ; son passage par l’Ecole Normale Supérieure, dans les années vingt, et son apprentissage du métier d’historien ; ses années espagnoles entre 1930-1936, sa rencontre plus directe avec le marxisme et les raisons de sa fidélité à cette théorie de l’histoire ; sa perception des problèmes à la veille de la seconde guerre mondiale ; et les leçons de cinq années de captivité.

Pierre Vilar a voulu transmettre une méthode pour affronter la réalité quotidienne, méthode qui n’est pas nouvelle pour lui, mais dont il s’est servi pour penser les faits et les événements de sa propre vie. Il propose que, dans la mesure du possible, chacun pratique la réflexion historique lorsqu’il pense les événements et les processus qui se sont déroulés avant lui, en situant et en fixant les dates avec toute la précision possible. Quoi ? Quand ? Comment ? Comment ? Qui ? Pourquoi ? En faveur de qui ? Telles devraient être les questions permanentes non seulement de l’historien, mais aussi du citoyen contemporain, s’il veut comprendre sa propre réalité, l’appréhender de façon critique, écarter les clichés, les lieux communs, les anachronismes, les préjugés et le penser facile, qui sont à l’origine de tant de drames et de tragédies au cours du siècle. En ce sens, l’engagement de l’historien Pierre Vilar est aussi une entreprise éminemment citoyenne, qui appelle à refuser l’idée que ce qui nous advient est inévitable, et la répétition d’expériences historiques déplorables. Ce n’est pas là la moindre contribution de cette Å“uvre que l’on souhaiterait voir enfin traduite en français.

Pablo F. Luna

Le pari de déceler chez le jeune Lukács les germes de son évolution ultérieure et de montrer que son adhésion au communisme, en 1918, loin de surgir ex nihilo, a été précédée par des tâtonnements et des expérimentations intellectuelles qui trahissent une volonté évidente de rupture avec le monde bourgeois (le « monde de la convention »), peut paraître hasardeux, Lukács lui-même ayant souvent dit qu’une vraie césure s’est produite au moment de son adhésion au marxisme, mais on peut dire que grosso modo Catucci l’a gagné. L’auteur du livre Per una filosofa povera fait valoir à juste titre que l’intellectuel qui a adhéré au mouvement communiste avait déjà une formation intellectuelle solide, saturée de lectures de Maître Eckhart, de Kierkegaard et de Dostoïevski (entre autres) et, en plus, était habité depuis longtemps par le projet de bâtir une philosophie nouvelle, en rupture avec les systèmes du passé. En analysant minutieusement la richesse du patrimoine intellectuel dont était porteur le jeune philosophe et la singularité de sa physionomie spirituelle, Stefano Catucci insiste avec raison sur l’incompatibilité foncière entre la forma mentis du futur marxiste Lukács, héritier d’une expérience intellectuelle complexe et raffinée, et le simplisme du marxisme codifié à l’époque stalinienne. En revitalisant la pensée de jeunesse du philosophe et en démontrant la continuité qui existe entre les deux périodes distinctes de son activité, Catucci va à l’encontre d’une tendance fort répandue actuellement, qui veut jeter le discrédit sur l’ensemble du Lebenswerk Lukácsien. Sous la plume fine de Stefano Catucci et grâce à un sérieux travail de reconstruction, des textes comme la Culture esthétique, le dialogue sur La Pauvreté de l’esprit ou l’intervention intitulée Le vie sono divise, et bien sûr d’autres, très connus, comme les essais réunis dans l’Ame et les Formes ou l’essai qui a fait époque La Théorie du Roman, auxquels il faut ajouter sans doute le Manuscrit Dostoïevski, acquièrent une nouvelle fraîcheur, éclairés dans une perspective inédite.

L’auteur de Per una filosofia povera opère pour la première fois un ample travail de contextualisation historique de la pensée de Lukács, en situant au centre, à juste titre, l’expérience de la première guerre mondiale. La position clairvoyante du jeune philosophe qui affirme son opposition ferme à la guerre dès les premiers jours d’août 1914 prend tout son sens, si elle est mise en rapport, comme le fait l’auteur du livre, avec le paysage intellectuel de l’époque ; on se souvient de l’enthousiasme guerrier de Simmel, de Max Scheler et même de Max Weber, sans parler des prises de position de Meinecke, Troeltsch et de tant d’autres intellectuels allemands. Même si nous ne partageons pas la thèse de Catucci selon laquelle la critique de Lukács a pour point de départ la même « base gnoséologique » que ses contemporains néo-kantiens (il nous semble qu’il avait transgressé cette base vers une pensée de la subversion, dont le pilier était la « seconde éthique »), il est incontestable que le Kriegserlebnis a été un tournant décisif dans le cheminement du philosophe vers une radicalité révolutionnaire.

Il reste à regarder d’un peu plus près l’idée centrale du livre de Stefano Catucci : l’éloge d’une « filosofia povera », leit-motiv annoncé par le titre et qui, avec de nombreuses variations, traverse l’ouvrage. Inspiré par un texte de Walter Benjamin, Erfahrung und Armut (Expérience et pauvreté, 1933), et surtout par le célèbre dialogue de Lukács Sur la pauvreté de l’esprit (1912), le concept garde une certaine force heuristique si on se rapporte à son sens originaire, tel qu’il a été défini par Maître Eckhart dans un de ses fameux sermons. Il s’agissait chez le célèbre mystique allemand d’un processus de dépouillement de l’esprit de la fausse richesse du monde, de l’abandon du monde des simulacres, en faveur d’une essentialisation et d’une stylisation extrêmes, désignées par l’expression : « pauvreté d’esprit ». La remontée vers der Grund der Seele (le fondement de l’âme), foyer de la vraie humanitas de l’homo humanus, constitue effectivement un motif central de la pensée du jeune Lukács, présent aussi bien dans le dialogue susmentionné que dans les Notes sur Dostoïevski. Stefano Catucci a donc raison de mettre en relief ce motif, en le considérant même comme une clef herméneutique pour la compréhension de l’ensemble de l’Å“uvre de Lukács. Le philosophe a gardé d’ailleurs jusqu’à la fin de sa vie une grande admiration pour la personnalité et l’Å“uvre de Maître Eckhart. Catucci aurait même pu prolonger ses analyses pour aborder les grandes Å“uvres de la maturité et pour montrer l’isomorphisme qui existe entre le concept du jeune Lukács sur « le miracle de la bonté » et l’idée de « grâce » dans le chapitre culminant de l’Esthétique ; entre der Grund der Seele et l’idée de l’homme comme « noyau » (Kern) et non comme « écorce » (Schale), développée dans un chapitre central de la même Esthétique ; entre le concept de « seconde éthique » (dominée par les « impératifs de l’âme ») et le concept de « genre humain pour-soi » dans l’Ontologie de l’être social. (Malheureusement l’Å“uvre de maturité de Lukács occupe une place encore trop restreinte dans ses analyses, focalisées essentiellement, même si non exclusivement, sur les écrits de jeunesse). Il n’en reste pas moins que le concept de « filosofia povera » soulève des questions et des doutes, tellement les acceptions que lui donne l’auteur sont multiples et floues. La « pauvreté » désigne parfois la situation d’indigence du monde moderne, la perte de « l’immanence du sens » dont parlait le jeune Lukács dans la Théorie du roman, et parfois, au contraire, « una poverta nuovamente ricca e beata », reprise du concept positif des franciscains et de Maître Eckhart de « beata povertà » ; d’autres fois le concept semble désigner la Interresselosigkeit kantienne (reprise par le jeune Lukács dans son Esthétique de Heidelberg), comme « il contrasegno della poverta dello spirito » (ce qui n’est peut-être pas un mauvais rapprochement) ; d’autres fois, enfin « la pauvreté » est le ferment constitutif d’une « ontologie critique ». Une telle fluctuation dans le maniement d’un concept lui fait perdre les contours. Le concept prend une extension inattendue lorsque même l’Esthétique de jeunesse de Lukács est définie comme une « ontologia povera ». Si nous éprouvons une certaine réticence à l’égard de cette extension, c’est parce que nous pensons aux Å“uvres qui couronnent le trajet intellectuel de Lukács, l’Esthétique et l’Ontologie de l’être social. La richesse catégoriale qui les caractérise nous semble le contraire d’une « filosofia povera » (quel que soit le sens figuratif de l’expression). A la différence de Catucci, nous ne pensons pas que la vocation dernière de Lukács est restée jusqu’à la fin celle d’un « saggista » et non d’un « penseur systématique ». C’était déjà l’idée de Emil Lask, vivement contestée par Max Weber, qui en 1916 encourageait Lukács à parfaire son « système » esthétique. L’élaboration à la fin de sa vie d’une grande Esthétique systématique, d’une Ontologie de l’être social et d’une Ethique (inachevée) font de Lukács un des derniers grands penseurs systématiques de notre temps, à égale distance de la pensée de l’Etre a-catégorial de Heidegger, des « jeux de langage » de Wittgenstein, d’un monde « sans substances, ni essences » de Rorty ou de la « messianicité sans messianisme » de Derrida. Stefano Catucci a peut-être raison de rapprocher Heidegger et Lukács, et d’identifier en eux des « penseurs d’un temps de détresse » (selon la formule de Karl Löwith), mais il est convaincant surtout lorsqu’il relève l’opposition qui existe entre l’approche heideggerienne des Å“uvres de Hölderlin et de Rilke, épurée de toute connotation socio-historique, et celle de Lukács qui s’appuie précisément sur la contextualisation socio-historique de l’Å“uvre de Hölderlin (cf. Perche i filosofi nel tempo della poverta ?). En 1976, dans une lettre à Imma von Bodmershof, Heidegger opposait d’ailleurs lui-même une fin de non-recevoir à une approche de Hölderlin dans la perspective de son « jacobinisme », allusion probable aux travaux de Bertaux et Lukács.

Il y a plus de vingt-cinq ans, dans la préface à la traduction italienne de Cultura estetica de Lukács (Newton Compton Editori, 1977), Emilio Garroni, le maître à penser de Stefano Catucci, soulignait la nécessité de dépasser l’option injustifiée entre « le jeune Lukács » et le Lukács de la maturité, en faisant valoir les « constantes » de son Å“uvre. Pietro Montani ou Giuseppe di Giacomo, disciples de Garroni, ont publié ces dernières années des travaux remarquables, où les écrits de jeunesse de Lukács, en particulier la Théorie du Roman, font l’objet d’interprétations originales (cf. Pietro Montani, Estetica ed ermeneutica. Senso, contingenza, verità et Giuseppe di Giacomo, Estetica e letteratura). Le récent livre de Catucci, venant après ceux consacrés à Husserl et Foucault, se situe dans cette mouvance de pensée ; mais son essai, fin et subtil, se montre plus proche du vÅ“u exprimé par Garroni, car à la différence des ouvrages susmentionnés qui s’arrêtent toujours exclusivement à l’Å“uvre du jeune Lukács (Pietro Montani surtout semble ne pas apprécier le « deuxième Lukács »), il insiste sur la persistance de plusieurs motifs centraux des écrits de jeunesse dans l’Å“uvre de maturité, et ce faisant met en lumière, au delà des discontinuités et des ruptures, l’unité d’une Å“uvre qui a traversé le siècle.

Nicolas Tertulian

Dans l’ouvrage de Franck Fischbach, c’est la position métaphysique de l’Idéalisme allemand qui fournit cet élément d’homogénéité. La thèse défendue est en effet qu’à partir de Fichte, une « métaphysique de l’acte » remplace la « métaphysique de l’être ». L’Idéalisme allemand se caractérisait fondamentalement par la position de l’acte comme fondement et celle de l’étant comme dépôt d’un acte. Il se caractérisait par cette interprétation de l’être comme unité active de l’acte et de l’être, ou comme « passage de l’un à l’autre ». Après avoir fixé les termes généraux de cette interprétation, Franck Fischbach en montre toute la fécondité en quatre chapitres portant respectivement sur Fichte, Hegel, Schelling et Marx. Les trois premiers développements des lectures de Fichte, Hegel et Schelling déjà consignées dans de précédents ouvrages (Fichte et Hegel. La reconnaissance, PUF, 1999 ; Du commencement en philosophie. Etude sur Hegel et Schelling, Vrin, 1999 ; Fichte. Fondement du droit naturel, Ellipses, 2000). Le quatrième chapitre, intitulé « L’agir libéré », explique tout ce qu’une lecture de Marx peut en tirer.

C’est le jeune Marx qui retient alors l’attention, celui des Manuscrits de 1844, des Thèses sur Feuerbach et de l’Idéologie allemande. La thèse défendue est que le matérialisme de Marx provient de la tradition idéaliste bien plus que des matérialismes passés, et plus précisément, que « la pensée de Marx naît au croisement de deux ontologies, une ontologie de l’agir issue de l’idéalisme et une ontologie naturaliste de la sensation issue de Feuerbach ». Aussi les principaux thèmes des années 1844-1846 se voient-ils interprétés dans les termes d’une ontologie de l’agir soutenant qu’il n’est d’être réel qu’issu d’une pratique matérielle. Et l’idée de communisme elle-même doit ainsi trouver son sens dans l’idée d’« auto-activation » : « Ce que pense le ‘‘communiste réel’’, ce sont les conditions d’impossibilité de toute réalité subsistante en tant que condition de possibilité de la ‘‘réalité’’ comme pure activité ou comme auto-activation. Ce que ‘‘créent’’ activement les communistes, c’est la base qui, en se niant elle-même comme simple base de l’édifice social et en s’affirmant comme identique au tout de cet édifice, sape en même temps toutes les bases d’un possible édifice totalisant et subsistant, et ceci au profit d’une pure activité, d’une auto-activation qui ne peut s’exercer et se déployer, dans l’état actuel des choses, que comme négation du subsistant ».

Dans cette lecture de Marx, c’est également Heidegger qu’il s’agit de discuter, et tout particulièrement l’idée suivant laquelle la métaphysique de la subjectivité aurait la métaphysique de la production pour destinée, car selon Franck Fischbach, l’Idéalisme allemand, et Marx tout particulièrement, énoncent les conditions ontologiques d’une lutte contre un ordre social dominé par le paradigme de la production : « L’ontologie de la production ne s’est-elle pas déployée au prix de l’occultation d’autres possibles, que recelait aussi l’ontologie de l’agir, ne s’est-elle pas imposée en laissant en friche, dans l’ontologie moderne de l’agir, quelque chose de radicalement autre qu’il est devenu urgent, vital même de tenter de mettre à nouveau à jour ? Explorer la possibilité de rouvrir ces possibles, c’est aussi mettre à l’ordre du jour la perspective d’une résistance à l’emprise planétaire de la production totale ».

Emmanuel Renault

La première partie reflète à mon sens les ambiguïtés de l’exégèse francfortoise du Capital. L’auteur rejette l’idée qu’il y ait chez Marx un concept de « travail en général », au sens anthropologique. Il rappelle que les sociétés anciennes ne « disposent » pas d’un tel concept, p. 18. Il considère du reste que, dans Le Capital, le travail n’est pas si central, puisque Marx ne part pas de la production, mais des rapports sociaux, p. 113. Il identifie le travail en général au travail « abstrait », qu’il comprend comme celui qui fait abstraction des différences individuelles, pp. 69 et 79. Il le pense propre à la société capitaliste, p. 67, et l’assimile au travail producteur de valeur, p. 72. Il considère que c’est l’échange qui fait le travail abstrait, p. 73.

On pourrait discuter tous ces points. Pourquoi donc A. Artous, qui cite, pp. 105 et 123, la phrase connue de Marx qui dit que le travail en général est « tout autant » une catégorie moderne, en coupe-t-il chaque fois la première partie, qui rappelle qu’elle est vieille comme le monde, uralt ? Marx, jusque dans Le Capital, fait référence constante à ce « travail en général », depuis le paradigme de Robinson jusqu’au célèbre morceau, Arbeitsprozess, qui précède l’exposé de la plus-value. Cela ne veut pas dire naturellement que les sociétés précapitalistes « disposent » de cet ingénieux couple conceptuel, travail abstrait / concret, qu’il dit avoir inventé. Si les sociétés disposaient des concepts qui s’appliquent à elles, elles seraient transparentes, et, comme dit Marx, « la science serait inutile ». Il semble que la thèse marxienne du travail comme un type général d’activité, réglée par « l’économie de temps », pratique conceptuellement (mais pas toujours empiriquement) distincte d’autres tout aussi importantes, aurait été plus adéquate aux thèses développées dans la seconde partie. Car c’est à partir de là que l’on comprend qu’il n’est pas si facile « d’en finir avec le travail ». On pourrait encore objecter que Marx (auquel l’auteur attribue l’expression de Sohn-Rethel « abstraction réelle », p. 72), part certes des rapports sociaux, mais il s’agit des rapports sociaux de production. Et que ce sont bien ces rapports de production pour l’échange, et non l’échange tout court, qui constituent la forme sociale dans laquelle existe (au sens propre) la valeur. De tout cela découlent certaines conséquences pour l’analyse du capitalisme.

Le livre fourmille cependant d’idées et de vues stimulantes. Au premier rang desquelles celle-ci : la séparation entre les travailleurs et les moyens de production n’est pas un phénomène entièrement négatif, p. 155, elle est au contraire « porteuse d’un potentiel d’émancipation des individus ». Et, plus généralement, les critiques qui peuvent être adressées à la première partie n’enlèvent rien à l’intérêt que l’on peut trouver à la seconde, qui discute de façon approfondie et souvent convaincante les positions diverses qui se confrontent aujourd’hui sur l’avenir du salariat, et se rattachent aux noms de J. Boissonnat. A. Supiot, Th. Coutrot, B. Friot, R. Castel, Ch. Ramaux, P. Bouffartigue et d’autres. Il exprime des suspicions à l’égard de la substitution de la catégorie d’activité à celle d’emploi, et surtout à l’égard de l’allocation universelle, qui suppose impossible le plein-emploi. Il valorise les analyses de Friot ou Castel, qui voient dans la construction historique du salariat un effet conjugué – économique social et politique – de l’action du capital et de la lutte des classes, dont le résultat avait été d’ouvrir la voie à une démarchandisation de la force de travail, impératif essentiel du socialisme (lequel suppose aussi l’appropriation publique des grands moyens de production). Plutôt donc que d’abolir le salariat, il faut en achever la construction, comme celle d’une puissante société civile à distance de l’Etat. Dans le socialisme subsisterait l’idée de salariat comme « mise à disposition » de la force de travail, mais à des entités libérées de la logique de la valorisation capitaliste. Artous refuse cependant de faire du travail le lieu privilégié de l’émancipation, et du salariat le fondement de la citoyenneté, laquelle excède la condition de travailleur et le cadre capital / travail. Voilà qui mérite assurément la réflexion.

Jacques Bidet

L’ouvrage présente plusieurs traits plus ou moins liés entre eux. Il cherche la vérité du Capital dans les écrits préparatoires, et plus particulièrement dans les passages, formulations et concepts que Marx a finalement écartés de son texte final, en les corrigeant par d’autres. Il concentre toute la critique du capitalisme sur la marchandise, faisant du rapport capital / travail une « forme empirique et dérivée », p. 100. Il oppose la théorie travail de la valeur présentée au début du Capital, qu’il comprend comme une reprise des classiques, à celle de la « forme valeur », qui vient ensuite (et qui en est en réalité le complément indissociable). Il développe une singulière théorie de la production marchande, où « la richesse consiste dans le temps de travail socialement dépensé » (sic), p. 127, et dont le but serait « de produire la quantité la plus grande possible de valeur, donc de transformer la plus grande quantité possible de travail vivant en travail mort » (sic), p. 60. Et il assimile le marché à un « système du travail abstrait », p. 102, gouverné par son automouvement. Autant de propositions incompatibles avec la théorie marxienne, et qui découlent de la confusion permanente entre le marché et le capital, que Le Capital prend tant de soin à distinguer l’un de l’autre. A l’objectif de la destruction du capitalisme se substitue finalement celui de l’abolition du marché.

Ces analyses théoriques sont corrélées par des considérations historiques sur le mouvement ouvrier, lequel n’a rien fait d’autre qu’intégrer les ouvriers dans la société bourgeoise, p. 109. A celle-ci il manquait le droit de grève et le syndicat : « il s’agissait d’une inconséquence du système encore en voie de formation », p. 109. Le marxisme traditionnel s’est borné à développer une argumentation, proche de « la rhétorique du fascisme », que l’on retrouve « chez Lénine comme chez Keynes, chez les antisémites comme dans l’association Attac » : « l’exaltation du travail, accompagnée de l’accusation, adressée à une couche de non-travailleurs, appartenant à la circulation et localisés de préférence dans le monde financier, de dérober aux travailleurs le fruit de leurs efforts » (p. 113). Le conflit entre le mouvement ouvrier et la classe capitaliste n’était au fond qu’une « querelle de famille », p. 113. On comprend pourquoi, aux yeux de l’auteur, p. 256, Bourdieu, Attac et José Bové figurent aujourd’hui au premier rang des « faux amis » à éviter.

Jacques Bidet

Etienne Balibar est convaincu que dans la conjoncture actuelle, l’Europe (ou plutôt l’Euro-Méditerranée, notion moins identitaire et plus dynamique) peut contribuer à construire une alternative, mais à condition seulement que les significations politiques rattachées à l’idée d’Europe soient modifiées. Selon Balibar, l’Europe ne peut ouvrir une alternative qu’à condition de renoncer à constituer une « véritable Europe de la défense » et de militer au contraire pour un désarmement général et contrôlé. De même elle n’ouvrira d’alternative qu’à condition de ne pas se contenter de défendre son modèle social et politique, telle une nouvelle forteresse, mais au contraire d’abandonner les images « de son ‘‘identité’’, enserrées par des frontières imaginaires, et de pénétrer de plus en plus profondément dans la logique des conflits qui déchirent le monde ‘‘commun’’ d’aujourd’hui ». On reconnaît là les thèmes développés dans plusieurs ouvrages antérieurs, de Race, Nation, Classe (La Découverte, 1988 ; en collaboration avec I. Wallerstein) à Nous citoyens d’Europe ? Les frontières, l’Etat, le peuple (La Découverte, 2001).

Si Balibar accorde une telle importance à l’Europe, c’est qu’il pense qu’il est politiquement infécond de penser dans les termes d’un face à face de l’empire et des multiples résistances, ou encore selon l’alternative d’une démocratisation du monde par en haut (par l’ONU et le droit internationnal) ou par le bas (par l’Etat nation et le droit national). Dans l’ordre du monde qui est le nôtre, la démocratisation ne peut se produire que par le milieu, par des dispositifs institutionnels intermédiaires, par des organisations régionales comme l’Union européenne. Parmi les différentes organisations régionales réelles ou seulement possibles, l’Europe peut remplir une fonction spécifique en raison de sa géographie et de son histoire. Elle est essentiellement une région de frontières (géographiques et langagières, mais aussi religieuses et culturelles), et elle fournit ainsi un modèle pour penser et produire la transformation de la logique bien réelle des conflits de civilisation. En outre, parce que la Méditerranée est le lieu d’un échange Nord-Sud, l’Euro-Méditerranée pourrait constituer le laboratoire d’une autre organisation des échanges et des droits, en faisant face tout à la fois à la crise des politiques sociales et à celle des politiques du développement. Si l’Europe peut remplir une fonction spécifique, c’est également en raison du type d’institutionnalisation de la politique qu’elle a inventé. De même qu’en Europe la démocratie sociale a institutionnalisé la lutte des classes, de même les chemins de la démocratie doivent-ils prendre aujourd’hui la voie de la démocratie conflictuelle et de l’institutionnalisation des nouvelles formes de violence sociale et culturelle.

L’Europe peut contribuer à construire une alternative disions nous, mais que faut-il entendre par alternative ici ? C’est dans le débat avec Bertrand Ogilvie, qui se situe au milieu et pour ainsi dire au pivot de l’ouvrage, que le problème est abordé le plus clairement. A la question : quel est le rôle de l’économique dans les transformations juridiques et culturelles (qui constituent le cÅ“ur de l’analyse de l’ouvrage), Balibar répond que dans les situations de crise, « les causalités mécaniques ou expressives n’opèrent plus, les causalités structurales sont absentes », « les déterminations économiques et idéologiques se télescopent brutalement », de sorte qu’il convient de « déplacer la question sur un terrain politique, même si cela ne nous donne pas de clé immédiate ». Appliqué à l’Europe, ce déplacement désigne l’espace politique où une alternative pourrait émerger : « L’Euro-Méditerra-née (…) n’est pas une solution, ce n’est que la rencontre possible entre les composantes d’un “peuple à venir”, sinon d’un “prolétariat” (car ni les droits sociaux ni le développement ne sont anticapitalistes), mais ce qui est révolutionnaire, c’est l’alternative, ce n’est pas l’anticapitalisme ».

Emmanuel Renault

La triade se développe en spirale. Les thèmes ébauchés se poursuivent d’un livre à l’autre. Dans son Manifest, Alex Callinicos interpelle aujourd’hui le mouvement anticapitaliste, le MAC, surgi des trois journées de Seattle, et lui propose une voie révolutionnaire pour atteindre ces objectifs. Avec beaucoup d’audace et d’honnêteté intellectuelle, il entreprend de mettre en discussion un programme de transition qui articule diverses exigences du mouvement global contre le système. La structure du livre est simple et, comme le confie Callinicos, s’inspire pour une part de celle du Manifeste de 1848.

Le cÅ“ur de l’argument est le suivant : au moment où tout le monde pense que le capitalisme a triomphé définitivement, et qu’il n’existait aucune force sociale capable de l’affronter ouvertement, « éclate » Seattle, le 30 novembre 1999. Cet « événement non programmé » marque l’origine du MAC, fondé sur les luttes sociales antérieures et sur une puissante « renaissance de la critique sociale », laquelle, à son tour, signale l’effondrement définitif la mode postmoderne. Une fois le mouvement en marche, se pose, entre autres, le problème du nom à lui donner. Alex Callinicos préfère parler d’anticapitalisme. Et il ne s’agit pas là d’une affaire mineure, puisqu’il en suit l’exigence de définir l’ennemi, l’alternative, et les stratégies pour y parvenir. Un second problème apparaît avec l’attaque terroriste contre le World Trade Center. Devant ce qu’il ressent comme une menace, le Mac trouve les moyens de résister et de préciser ses perspectives. À ce point, Alex Callinicos se demande « quel est le problème », et il répond que, sans aucun doute, le problème est le système capitaliste lui-même. Cela le conduit à analyser « folies financières » et à décrire magistralement le capitalisme comme une « machine en mouvement perpétuel », qui entraîne inéluctablement « l’accumulation et la catastrophe », et assure sa domination par « l’épée du Léviathan ». Face à ce formidable système, le Mac apparaît comme un mouvement hétérogène, dans lequel convergent, non sans difficulté, diverses tendances et stratégies. Callinicos analyse alors, une à une, les diverses « variétés de l’anticapitalisme », et se prononce en faveur d’un anticapitalisme socialiste. Reprenant la question classique, « réforme ou révolution ? », il recommande sans hésiter la seconde. Et, comme pour lui donner corps, il commence à « imaginer d’autres mondes », conformes à des « valeurs anticapitalistes », dont il discute la diversité et l’universalité. Il pose la question de savoir pourquoi « ça ne va pas avec le marché », « pourquoi nous avons besoin de planification » ; et il nous propose un programme de transition qui affronte la logique du capitalisme. Tous ces termes entre guillemets sont autant de titres et de sous-titres d’un livre de 180 pages qui se dévore en quelques jours.

Ce livre, dont le plan final fut élaboré, dit l’auteur, dans la salle d’embarquement de l’aéroport pour le deuxième Forum Mondial, de Port Alegre, part de l’idée que le mouvement anticapitaliste a, jusqu’à présent, tiré ses forces de sa diversité, mais qu’il demeure ambigu face à quelques questions centrales. A cet égard, l’auteur lance une série de défis. En premier lieu, il explique que le mouvement doit être conçu non comme antiglobal, mais comme « anticapitaliste ». La raison en est simple : ses principes et pratiques sont anti-systémiques, l’ennemi, donc, est le capitalisme. L’auteur propose une analyse en trois moments. Il identifie le capitalisme comme l’ennemi à vaincre, et il le soumet à la critique classique du marxisme (chapitre 1) ; il analyse les diverses tendances qui convergent dans le MAC, leurs visions et leurs stratégies (chapitre 2) ; et, s’engageant sur la variante anticapitaliste socialiste, où la redondance n’est qu’apparente, il met en avant un programme de transition conçu à partir de la plus pure tradition trotskiste (chapitre 3).

Les thèmes de prédilection de Callinicos apparaissent avec force dans cette Å“uvre qui célèbre la mort de la mode postmoderne, qu’il n’attribue pas à la fin d’un débat académique, mais au fait que l’histoire s’est elle-même chargée de réfuter la vision d’un monde fait de fragments dépourvus d’ancrage matériel. Mais il s’emploie surtout, à démonter le mythe de l’autonomie des marchés financiers et la dissolution des États nationaux.

Analysant à partir de là les tendances caractéristiques du MAC, il identifie six variantes de l’anticapitalisme : réactionnaire, bourgeois, localiste, réformiste, autonomiste et socialiste. Les meilleures pages sont peut-être celles où il critique les variantes réformistes et autonomistes. À la première, il reproche son adhésion à un capitalisme « régulé et humanisé » et sa chasse aux révolutionnaires. S’agissant des autonomistes, Callinicos met en question leur conception, inspirée des écrits et du militantisme de Toni Negri et de Noami Klein, qui fait de l’organisation un laisser-faire, une coalition des coalitions, – une stratégie qui n’a jamais prouvé son efficacité contre le capitalisme global dans sa forme actuelle. Callinicos nous livre alors une analyse lucide de la situation argentine de décembre 2001, qui mérite d’être citée in extenso :

La dernière phrase est rédigée comme une affirmation de portée pratique universelle. Elle se trouve à la section « classe de pouvoir », dans le cadre de la discussion sur réforme ou révolution, au chapitre 2. On ne saurait exagérer l’importance que Callinicos assigne à ces parties de son Å“uvre. C’est de la désignation de la classe ouvrière comme force sociale incontournable (par sa position stratégique dans le système productif) pour toute lutte sociale anti-systémique que découle tant la stratégie que l’image même de la société alternative (pp. 98-99). La société alternative que notre auteur invite à imaginer, le socialisme, se fonde sur quatre valeurs : la justice, l’efficacité, la démocratie, la soutenabilité. Il ne s’agit pourtant pas d’utopie : ces valeurs ne tombent pas du ciel, elles sont inscrites dans la pratique du MAC. En outre, Callinicos réaffirme la nécessité de la planification socialiste, suivant le modèle proposé par Pat Devine (p. 125).

On arrive ainsi au programme de transition. L’auteur nous indique que son contenu répond à ce que « Trotski appelait les exigences de la transition, des réformes qui émergent de la réalité des luttes existantes, et dont la mise en Å“uvre dans le contexte actuel défie pourtant les rapports économiques capitalistes » (p. 140). Le programme, en définitive, comprend 11 points. 1) Annulation immédiate de la dette du Tiers-Monde, 2) Introduction de la Taxe Tobin sur les transactions monétaires internationales, 3) Rétablissement des contrôles sur les capitaux, 4) Introduction d’un revenu de base universel, 5) Réduction de la semaine de travail, 6) Défense des services publics et renationalisation des industries privatisées, 7) Impôts progressifs pour financer les services du secteur public et redistribuer richesses et revenus, 8) Abolition des contrôles de l’immigration et extension des droits de citoyenneté, 9) Un programme pour enrayer la catastrophe écologique, 10) Dissolution du complexe militaro-industriel, 11) Défense des libertés civiques (pp. 132-143).

Le lecteurs le moins averti comprend que, partout où ces mesures seront mises en Å“uvre, la réponse de l’establishment sera tout le contraire d’une ovation enthousiaste. Ceux qui les auront impulsés se trouveront nécessairement devant la question de savoir s’il faut reculer ou aller de l’avant, réforme ou révolution :

Notre auteur sait que proposer la voie révolutionnaire est, par les temps qui courent, un acte d’audace inouïe. Il entend bien pourtant que tout autre chemin conduirait inéluctablement au désastre.

Fernando Lizàrraga

Cette proximité qu’il va jusqu’à situer dans la théorie même du social à laquelle et Auguste Comte et Pierre Bourdieu adhèrent, Patrick Cingolani s’efforce de la démontrer dans un essai où son propos s’impose avec force, malgré les grands écarts auxquels il nous convie parfois. Chacune des trois parties de son livre pourrait se lire séparément – le rôle de la sociologie naissante comme idéologie de l’intégration sous la III^e République, la conception d’un social sans sujet chez deux sociologues contemporains (Pierre Bourdieu et Robert Castel), la manifestation de nouvelles subjectivations politiques dans les luttes des Sans –, bien que l’ensemble présente une véritable cohérence interne.

Patrick Cingolani s’intéresse, dans un premier temps, au rapport historique qu’a entretenu la sociologie au régime républicain. Après la déchirure de juin 1848 entre la bourgeoisie et le peuple, après la répression sanglante de la Commune, la République, fruit d’un compromis institutionnel entre les classes dirigeantes, trouve dans la théorie positiviste revisitée par Emile Littré une conceptualisation de la « question sociale » qui l’aide à neutraliser les pratiques d’émancipation et de réappropriation populaire de l’espace public à l’Å“uvre depuis 1789. La philosophie comtienne lui fournit une idéologie qui, en apportant au pouvoir la légitimité du savoir, justifie le conservatisme social au nom de l’ordre et du progrès à venir, de la nécessaire intégration du prolétariat dans la société industrielle, faisant le deuil « d’une certaine figure de la politique », celle de l’utopie.

Or, toute la sociologie française serait restée marquée par cette conception dominante d’un social sans sujet, par cette fascination pour une société totalisante qui incorpore ou, au contraire, rejette dans l’anomie. Si l’auteur reproche à Robert Castel de s’enfermer dans une dichotomie exclusion / intégration, la première privant les groupes de toute capacité politique, il souligne aussi chez Pierre Bourdieu le manque d’attention aux potentialités de résistance, aux formes de rupture présentes dans l’activité culturelle et politique des classes populaires. Ces dernières n’auraient ainsi, dans la sociologie bourdivine, pour autre expérience que celle de leur dépossession. Prenant pour terrain d’étude les luttes des sans-papiers et des chômeurs, Patrick Cingolani porte au contraire toute son attention – dans une démarche inspirée par celle de Jacques Rancière – sur l’acte de résistance au travers duquel les dominés réussissent à dénoncer un tort et à ouvrir ainsi un espace d’altercation radical dans la société, déplaçant et reformulant les termes du conflit social.

Sophie Béroud

Le chapitre 1 étudie les relations entre les philosophies politiques et les conceptions de l’homme qui les sous-tendent. Le concept critique de « servitude volontaire » développé par La Boétie y revêt une importance particulière en tant qu’il peut être considéré comme anticipant sur l’analyse moderne de la domination politique (p. 23) et la perspective de l’émancipation. La liberté, dont la question est aussi envisagée du point de vue du libéralisme politique (chez Locke et Montesquieu), apparaît chez Marx comme un « horizon d’émancipation humaine » (p. 48), non comme conditionnée par la construction d’une « cité idéale » dont ce dernier aurait formé le projet. Philippe Corcuff, qui fait le choix de rejeter le concept de nature humaine, rejoint en cela une tendance des sciences humaines (pp. 53 à 56). Mais il s’expose aussi au risque de relativisme moral (p. 56) qu’il cherche à juguler principalement à partir de la doctrine des régimes d’action de Luc Boltanski et Laurent Thévenot (p. 57) qui permet d’échapper au relativisme sans revenir à un universalisme fondé en nature (p. 60).

Le chapitre 2 commence par développer les critiques de la domination déjà mentionnées. Il montre comment la critique domino-centrée au sens de Bourdieu est inférieure à celle de Marx car elle refuse d’expliciter « l’éthique et la politique d’émancipation » qui la sous-tendent (p. 74). Cette déficience fait l’intérêt cardinal de la sociologie critique d’Adorno et Horkeimer, en tant que cette dernière articule à la critique sociale une « visée d’émancipation sociale et politique » (p. 83) dont Habermas assume l’héritage en développant à partir de Raison et légitimité une théorie normative de la communication introduisant à une « posture générale d’articulation entre critique et normativité légitime » (p. 80). Le point de vue normatif est alors présenté à partir de la problématique rawlsienne ; l’auteur montre en quoi l’usage néo-conservateur qui en a été fait en France est erroné (p. 90) ; il situe cette problématique dans le débat américain (p. 91) opposant les courants « communautarien » (Sandel) et « libertarien » (Nozick), et montre en quoi elle trouve un prolongement dans la théorie de « l’égalité complexe » de Walzer (p. 94) où il discerne les prémisses d’une nouvelle « socialdémocratie » (p. 96).

Le troisième chapitre explicite alors la signification ontologique de l’articulation critique / normativité. La posture à laquelle renvoie le premier de ces deux moments est en effet celle du relativisme – perspectivisme nietzchéen (p. 105), déconstruction dérridienne (p. 107) –, le second moment renvoyant à celle des philosophies du fondement – doctrine platonicienne des idées (p. 103), pensée théologico-politique (p. 104), absolutisation tendancielle des concepts de la philosophie des Lumières (ibid.). Articuler ces deux moments, c’est ici ouvrir l’horizon d’une ontologie des « transcendances relatives » (pp. 103,117,120) que la conception que Bourdieu se fait de la liberté (p.108), les thèses de Wittgenstein sur la certitude et le scepticisme (p. 112) et la valorisation contemporaine de la démocratie (notamment chez Claude Lefort, p. 117), permettent d’approcher.

Cet ouvrage constitue une tentative intéressante pour redonner une place aux sociologies et aux philosophies critiques dans la philosophie politique contemporaine telle qu’elle s’est reconfigurée dans les années 80. Sa réussite théorique est conditionnée par le dépassement effectif du relativisme post-moderne. Il reste alors à savoir si la position social-démocrate telle que Philippe Corcuff la revendique est compatible avec cette ambition.

Jean-Louis Lanher