L’anti-dogmatisme en est le trait dominant, et l’« impressionnisme » qui le caractérise traduit d’abord un rejet des systèmes clos (même s’il laisse parfois le lecteur sur sa faim), et son ouverture théorique, étonnante dans le contexte, est la clé de l’exposé (Introduction, Ch. I et Conclusion). D’abord, sur la base d’une critique virulente des unilatéralités théoriques du néo-posi-tivisme du Cercle de Vienne, il dialogue longuement avec les pensées dialectisantes non-marxiennes de l’époque (celles de Bachelard, Gonseth, Lautman, Canguilhem, la revue Dialectica fondée en 1946, etc.). Ensuite il défend avec force la thèse de la relativité essentielle des modes théoriques d’exposition, fondée sur la conscience du fait qu’une théorie (en particulier scientifique) est toujours un complexe d’idées, dont la production est à réinscrire dans la praxis sociale qui en est la nécessaire origine, raison pour laquelle toute théorie est unité de théorie et de pratique.

« Contre l’empirisme logique (spécialement visé dans le présent ouvrage), le dialecticien matérialiste, seul conséquent, seul dialecticien, continue à critiquer le formalisme et à montrer le primat du contenu, dont toute forme n’est que l’expression abstraite et momentanée. Mais contre les pseudo-dialecticiens, il prend la défense de la forme, et montre l’unité de la pensée dialectique, ainsi que la méthode, à partir de la logique générale. Il conteste la dispersion de la dialectique en “des” dialectiques dépourvues de rapport avec la forme générale de l’abstraction, donc inévitablement confuses et subjectives » (pp. 3-4). Le ton est donné, bien révélateur de l’époque, et le programme consiste à réinvestir ce qui était déjà central dans Le matérialisme dialectique (1940) : si l’encyclopédie hégélienne est l’exposé (rejetant les ancrages transcendantal et réaliste) des déterminations progressives de l’Idée du point de vue de cette Idée même, ce qui pose problème n’est pas l’aspect mystificateur de cet « idéalisme », mais la prétention essentielle d’un individu fini d’exposer l’Idée totale de l’expérience humaine, et la clôture du système qui s’ensuit.

D’où le paradoxe apparent affectant l’entreprise de Lefebvre : il rejette le systématisme et la position de la dialectique comme une méthode a priori homogénéisant illégitimement les objets divers du savoirs (rejet radicalisé à partir de 1970 avec la posture du Manifeste différentialiste), mais traduit cette critique en une aspiration par essence systématisante, dont le Traité devait être l’agent : la constitution pratico-théorique de l’Idée absolue. Il réaffirme ainsi que la dichotomie sujet/objet n’est qu’un moment abstrait dont la sursomption consistera en l’exposé progressif des médiations entre les deux instances, exposé qui ainsi se fait, est la constitution même dans sa forme de l’Idée (son contenu étant infini). Celle-ci, sommet de la logique dialectique concrète, est le savoir complet du réel mais par principe un horizon régulateur puisque le processus humain de sa constitution est ouvert à son historicité (ce qui redonne sens à la présence spectrale de l’infini dans le fini exposée dans la Science de la logique). Le moteur de sa constitution, c’est le travail par lequel l’homme constitue d’une part l’Idée de la nature via l’organisation des sciences spécialisées (la tendance à la spécialisation – dans la production de l’Idée partielle d’un objet ou d’une classe d’objets considérée – est toujours en même temps exigence d’unification), et d’autre part l’Idée de lui-même, comme connaissant et maîtrisant socialement la nature par la première Idée. La logique dialectique concrète (complémentaire de la logique formelle des sciences hypothético-déductives) est alors théorie des relations immédiates, médiates et contradictoires différentielles qui rendent possibles les objectivations propres à chaque science et leur articulation (Ch. II, « Relations et classifications des sciences »). Contre la clôture Lefebvre affirme corrélativement la relativité du commencement épistémologique (il critique ainsi l’abus de la démarche axiomatique dans l’empirisme logique), et par là invite le lecteur à ne pas absolutiser la forme associée à la visée pédagogique et persuasive de son exposé.

Ce cadre général présupposé (Introduction, Conclusion pp. 175-6), Méthodologie des sciences livre des indications méthodologiques (souvent trop générales). Un travail encyclopédique (pas seulement de systématisation de faits, mais aussi et surtout de constitution de catégories) conscient du fonctionnement holistique des modèles théoriques est à mener par des équipes spécialisées, en lesquelles doit être présent un dialecticien « spécialiste » en théorie de la connaissance (un épistémologue organique !), apte à thématiser et rendre raison de la mobilité historique et psycho-sociale des concepts. Mais il va plus loin, il reformule le principe de la réalité des contradictions : l’incomplétude, l’erreur, et l’idéologisation indue de moments du théorique (la sensation, l’exposition axiomatique, le dégagement d’une structure, etc.) sont des indices révélateurs des complexités et contradictions (et en ce sens seulement, les « reflètent ») d’un réel un qu’il faut porter à la concrétude du concept. Le syllogisme dialectique général est le suivant : la constitution de l’Idée est la production d’un universel concret, puisqu’elle permet l’exposition différenciée et organisée des lois générales du réel et de la pensée, mais ces lois sont concrètes en ce qu’elles permettent, dans chaque science, de pénétrer intimement le réel singulier via les lois particulières de leurs objets. La production de l’universel relève donc d’un moment théorique supra-scientifique, philosophique (celui de ce qu’Althusser appellera la « théorie générale » ou théorie des pratiques théoriques), mais sa concrétude tient à la capacité de montrer que les universels abstraits proprement scientifiques manifestent, par leurs contenus mêmes, l’emploi de catégories (matière, valeur d’échange, etc., p. 177) qui sont aussi et surtout des moments hypostasiés du devenir, celui du réel et du procès de son appropriation gnoséologique, en lequel il faut les réinscrire.

Lefebvre insiste alors (en le disant plus qu’en le faisant en détail, mais c’est à nous de reprendre le flambeau) sur l’évidente nécessité de confronter ce dispositif général aux épistémologies constituées des sciences particulières (les chapitres III à VII et la bibliographie portent sur les questions propres aux divers champs scientifiques de l’époque), afin de montrer leurs opérativités respectives et, plus radicalement, le fait qu’ils forment les moments mutuellement féconds d’un même procès. De façon immanente à l’exposé de la structure ouverte de ce procès de constitution humaine de l’Idée, le moment de la théorie, s’appropriant les faits et processus du réel par concepts, se transforme du lieu même de cette Idée en son contraire, en puissance réelle d’action ordonnée à l’émancipation : « Ainsi la théorie rationnelle de la société est aussi une théorie de la société rationnelle » (p. 170). Ce pour quoi milite Lefebvre est donc bien une véritable philosophie de la praxis, où la « logique concrète » retrouve la fonction de la Science de la logique : exposer les formes génériques de ce procès et de cette appropriation. « On ne peut comprendre le Capital de Marx et en particulier son premier chapitre sans avoir étudié et compris toute la logique de Hegel. Donc, pas un marxiste n’a compris Marx un demi-siècle après lui » : cet aphorisme de Lénine des Cahiers sur la dialectique de Hegel auquel Lefebvre renvoyait régulièrement est plus qu’un drapeau, c’est un programme auquel il s’est concrètement consacré. La « redécouverte » contemporaine, simultanée mais encore timide, de cette Å“uvre et de celle de Sartre est à cet égard tout sauf contingente. La Critique de la raison dialectique incarne le même type d’effort fondationnel aussi systématique qu’anti-dogmatique : très précisément Sartre lui reprend dès 1957 dans Questions de méthode le principe de la méthode progressive-régressive, en soulignant son triste esseulement dans le champ intellectuel, ce qui fait de lui un de ses premiers disciples.

Méthodologie des sciences révèle ainsi une nouvelle fois l’ampleur et le style de l’entreprise de son auteur. Contrairement à bien d’autres ouvrages, d’avant ou d’aujourd’hui, il problématise et reconnaît les difficultés théoriques que ses thèses soulèvent et entame des dialogues audacieux vingt ans avant l’école althussérienne. Au-delà de ses imprécisions et de certains traits forcément un peu vieillis, il est éminemment actuel.

Emmanuel Barot

Toutefois ces idées n’empêchent pas Lefebvre de prendre ses distances avec le penseur allemand : il en dénonce la posture individualiste, le refus d’une pratique sociale articulée sur la science, la vision esthétique du monde qui l’amène à conférer à l’écriture poétique un pouvoir de connaissance et de transformation qu’elle n’a pas, enfin l’installation dans une attitude tragique pour laquelle les contradictions du réel sont difficilement surmontables, sauf par les solutions illusoires du mythe ou d’un retour à un passé lui-même mythique. Mais fidèle à son ouverture de départ, il signale justement – et le propos a été depuis développé systématiquement par A. Münster dans son Nietzsche et le nazisme (Kimé, 1995) – que sa démarche culturelle le situe aux antipodes de l’idéologie nazie : Nietzsche n’a pas été antisémite et il n’a cessé de dénigrer le peuple allemand et sa fascination pour un Etat fort. Dégagé de cette lourde hypothèque, l’apport de Nietzsche peut alors être intégré à un marxisme que Lefebvre entend élargir à des préoccupations existentielles qui pourraient lui paraître étrangères pour autant qu’elles excédent le champ de ses concepts de base. Comme il l’indique heureusement : « La résolution des problèmes politiques n’est pas encore une solution des problèmes humains. Elle n’en est que la condition. » Nietzsche, selon lui, peut alors prendre le relais parce que ses intuitions les plus importantes peuvent nous aider à vivre hors politique.

Cette approche, malgré ses mérites et son incontestable séduction, souffre pourtant de deux défauts majeurs. D’abord, elle est centrée sur le corpus d’idées développées dans La volonté de puissance, comme celle d’« éternel retour », donc sur des thèmes que Nietzsche n’a guère assumés dans les ouvrages qu’il a publiés de son vivant. Mais surtout, dans ce cadre et à ce propos, il fait preuve d’une étonnante timidité critique : tout ce qu’il y a de profondément inégalitariste et de violent dans la « volonté de puissance » nietzschéenne est gommé et, du coup, l’exploitation qu’une pensée d’extrêmedroite peut légitimement en faire est ignorée. Or il faut savoir que, à ce niveau, Nietzsche est un penseur qui enracine l’exploitation et l’oppression, voire l’esclavage lui-même, donc les aspects les plus détestables de l’histoire humaine, dans l’essence de la vie, récuse, par conséquent, toute idée qu’on pourrait les supprimer et anticipe ce qu’il y a de pire dans le darwinisme social ou la sociobiologie contemporaine (cf. le paragraphe 259 de Par-delà le bien et le mal). Mieux, si l’on peut dire : sa critique, pourtant formidablement éclairante de la morale, s’adosse à une éthique vitaliste, foncièrement hiérarchiste, qui invalide par avance tout projet d’une promotion universelle de la vie individuelle. On ne saurait donc voir dans le « surhumain », comme le suggère Lefebvre à plusieurs reprises, un équivalent de « l’homme total » de Marx sans faire l’impasse sur cette matrice naturaliste de la conception de l’auteur du Zarathoustra qui réserve l’épanouissement humain à une minorité privilégiée. Il y a donc, au final, quelque chose de superficiel dans cette lecture – surtout si on la compare à ce qui s’est dit depuis, y compris sur une base marxiste ou matérialiste. Intégrer la pensée de Nietzsche, quelle que soit son originalité, à un projet intellectuel progressiste suppose donc une vigilance extrême sur ses fondements ultimes, qu’on ne trouve pas ici.

Yvon Quiniou

Rolf Reichardt propose de rendre « visible » l’opposition entre Lumières et Ténèbres, telle qu’elle s’expose dans l’imaginaire social. Traitant les images comme source à part entière de l’histoire des concepts, il restitue une riche iconographie qui s’étend de 1785 à 1832. Au-delà de l’imagerie traditionnelle de la Révolution comme triomphe des lumières sur les ténèbres dont il dégage les valeurs socio-politiques, il révèle l’importance particulière de la thématique lors de la période de la Restauration, ou « revanche des ténèbres », avec l’invention du symbole de l’éteignoir, et des « chevaliers de l’éteignoir » (ultras, émigrés, prêtres) qui tentent sans y parvenir d’étouffer les flammes de la liberté. A propos de cette même liberté, Raymonde Monnier s’interroge sur la relation entre le paradigme libéral et la conceptualisation rousseauiste. Selon elle, cette dernière ne peut être appréciée qu’au regard de l’insertion de la notion au sein de la conception républicaine de Rousseau. La spécificité du sens qu’il attribue au mot citoyen est analysée, ainsi que les modifications d’ordre conceptuel qu’il contribue à établir, en relation avec la notion d’égalité de droits et de liberté politique.

C’est à l’évolution de la trajectoire de la notion de liberté de la presse chez Marat, point d’application particulier de la liberté, que s’intéresse Agnès Steuckardt, rappelant son point de départ « libéral ». Sur la base des différents articles parus dans l’Ami du peuple, elle met en évidence le changement de statut de la notion : de l’idée de responsabilité individuelle à celle de droit à exercer et défendre sans limitation cette liberté. Avec ce paradoxe qui fait que Marat, partisan d’une liberté illimitée pour les patriotes, ne peut admettre cette même liberté pour les contre-révolutionnaires.

Dans une relation avec les notions précédentes, Michel Pertué traite de l’évolution du sens du mot « constitution » et de ses enjeux. Le concept, dont on peut apprécier la part croissante occupée dans le lexique politique lors de la période révolutionnaire, participe de discours antagonistes. Y a-t-il continuité ou rupture entre le sens moderne et les lois fondamentales qui régissaient l’Ancien régime ? Et que penser du paradoxe d’un moment de l’histoire, qui tout en s’opposant à l’Ancien régime aboutit à une évacuation du constitutionnel, en le recouvrant par la pratique du coup d’État, marquant l’impossible clôture de la révolution. A ces réflexions de Michel Pertué s’adjoint l’étude de Serge Heuden sur l’expression générique « constitution ». Il propose une analyse du champ distributionnel de la notion dans le corpus des orateurs de l’Assemblée constituante (méthode lexicométrique des co-occurrences), donnant à titre d’exemple les lexicogrammes des co-occurrences dans les discours de Mirabeau et de Sieyès.

Afin d’éclairer le moment thermidorien et l’activité politique du Directoire, Pierre Serna propose le concept « d’extrême-centre », rompant avec les analyses focalisées sur les extrêmes de droite ou de gauche (« ultrarévolutionnaires » et « contre-révolutionnaires »). L’idéologie propre de l’extrême-centre est difficilement lisible, dans la mesure où son « apolitisme » apparent masque le dessein poursuivi. En disqualifiant la politique des années 1789-1794 et discréditant les extrêmes, il s’approprie le pouvoir exécutif, et l’exerce avec une radicalité spécifique. La voie est ouverte à l’édification d’une République forte, éventuellement prête au coup d’État, et à l’imposition de « rapports rationnels » valant pour annuler tout débat contradictoire.

Siéyès se trouve être finalement le personnage le plus sollicité de ce recueil. Christiane Fauré, co-éditrice de ses manuscrits avec J. Guilhaumou et J. Valier, questionne son Å“uvre afin de situer la place qu’il occupe au sein de « l’espace public » révolutionnaire. L’intérêt du jeune Siéyès pour la philosophie a contribué à former sa pensée, et lui a fourni des éléments rhétoriques et de vocabulaire qu’il mobilisera dans le domaine politique et législatif. Sur cette base, sa contribution à la formation de l’espace d’une grande République non fragmentaire (division départementale) réalise une unification égalitaire, en fonction de principes communs. C’est sur un autre aspect de l’unité de la nation défendue par Sieyès que se penche Jacques Guilhaumou, en s’intéressant aux relations que Guillaume de Humboldt entretint avec lui. Si l’on suit les textes, très opportunément restitués par Jacques Guilhaumou, il semble toutefois que Guillaume de Humboldt se focalise davantage sur ce que l’on pourrait « l’identité » de la France que sur sa formation unitaire. Son intérêt pour la « culture » française semble s’inscrire dans une problématique des « caractères nationaux », dont la langue et la culture seraient les expressions immanentes.

Émancipation de tous les individus, hommes et femmes, tels sont les espoirs que la féministe anglaise Mary Wollstonecraft, met dans Révolution française, lors de son séjour à Paris. Serge Aberdam restitue son trajet intellectuel et militant, en relation avec les projets inaboutis de reconnaissance des pleins droits civiques et politiques de la femme (notamment ceux de Condorcet et de Romme). Il propose d’insérer les écrits de Mary Wollstonecraft dans le corpus des textes féministes de la Révolution française, en soulignant leur modernité

Hélène Desbrousses

L’ouvrage semble parfois tendre à faire tenir l’histoire de la pensée socialiste en un dévoiement redoublé, religieux d’abord, puis scientifique, figurant le tout de l’histoire humaine en trois stades, dont le prochain et dernier verra l’humanité « délivrée du mal » : l’historicisation du salut serait ainsi le mot de « l’historicisme ». Le temps présent y est invariablement conçu comme sursis, entre un passé infâme et agonisant, et un avenir en germe, aussi certain que « meilleur ». Les propagandistes de toutes tendances de la fin du XIX^e siècle, aliénant « l’espérance » à la fatalité, n’ont fait que perpétuer ou recycler les thèses du socialisme dit utopique des années 1840, en substituant un cadre de légitimation scientiste-fataliste au cadre religieux (utopique-apocalyptique) de leurs pères, substitution dont l’incohérence se révélerait avec la crise du révisionnisme (ca. 1898).

En fait de Grands récits des XIX^e et XX^e siècles, le dernier chapitre conclut que « dès la fin du siècle passé [le XIX^e ], tout est dit… » (p. 213). L’ouvrage repose sur deux moments (largement abstraits de leur histoire) : sous la Monarchie de Juillet, et de 1880 à la crise du révisionnisme (vue d’en France). La conclusion ne ramène le lecteur à notre temps, dans ses derniers paragraphes, que pour y sanctionner l’impossibilité de se représenter collectivement l’avenir comme conséquence de l’action collective présente.

La « critique » des philosophies de l’histoire, réduites à une eschatologie sécularisée, tient ici de l’apologétique parée d’effets postmodernes… Sur un sujet malgré tout historique, l’auteur se donne en réalité toute licence de stigmatiser, et ces Grands récits, et « l’historicisme » Il aurait été intéressant qu’il mette cette littérature en regard avec l’historiographie républicaine en France, tout aussi militante… Les citations font parfois l’effet de forcer les textes : toute la littérature du genre ne tiendrait qu’en variantes, pas même en nuances. Mais l’abondante érudition le cède sous la négligence : Proudhon (« interprète peut-être un peu barbare de Hegel… », p. 24) seul, en son temps, « indéfectiblement athée » (p. 78) ; la « thèse catastrophiste » de Merlino attribuée à Bernstein (p. 157) ; Labriola annexé au révisionnisme (p. 175), etc. Le lexique, moins étudié qu’assené (militant, idéologie, utopie, doctrinaire, etc.), paralyse la compréhension de la séquence historique qui précisément génère ces catégories et ces emplois. Ceux de l’utopie et de l’idéologie en particulier passent par des inflexions majeures autour de 1848 et à la fin du XIX^e siècle, surtout du dehors des courants socialistes – ce que l’auteur évoque partiellement, mais en les employant de manière a-critique pour étudier leur formation, il fait l’effet de vouloir observer une lunette avec la lunette même dans laquelle il regarde. En d’autres termes, il prononce le réquisitoire tout en faisant l’instruction, avec « l’arme du crime » elle-même comme outil d’investigation.

« L’historicisme » est ici l’ennemi visé. Mais par déni d’histoire, l’ouvrage ne va qu’à « l’achronisme », si l’on peut oser ce mot.

Emmanuel Chubilleau

Omniprésente dans les écrits de Prestipino, la fidélité à l’Å“uvre de Gramsci constitue aussi la perspective de Realismo e Utopia. Le chapitre sur Gramsci, « Filologia gramsciana : sulla dialettica storica », synthèse des recherches qui s’étalent sur plusieurs décennies (sa bibliographie n’enregistre pas moins de trente titres consacrés à l’auteur des Cahiers de prison), est un des meilleurs du livre. (Le titre d’un précédent ouvrage, Tradire Gramsci, 2000, Milan, Teti Editore, aurait pu nous induire en erreur ; en invoquant l’adage « traduttore traditore », Prestipino avançait l’idée que l’impératif de « traduire » la pensée de Gramsci en concepts politiques actuels supposait sa « trahison » ; à la lecture du livre, on se rendait bien compte que le titre ne se justifiait que dans une très faible mesure, l’auteur se mouvant toujours dans le périmètre des concepts gramsciens). Son pari est d’opérer une réconciliation idéale entre Lukács et Bloch, en développant une « ontologie non-totali-sante », riche des acquis des deux lignes de pensée. Du fait qu’il s’est toujours préoccupé d’esquisser un modèle d’intelligibilité de la vie sociale en s’appuyant en particulier sur le concept gramscien de « blocco storico » (le blocco logico-storico, selon sa formule, permet de circonscrire la multiplicité des complexes de la vie sociale et de dégager les lois de leur interaction), Prestipino est bien placé pour conduire un dialogue entre l’Ontologie de l’être social de Lukacs et le Principe Espérance ou Experimentum mundi de Bloch. Et c’est dans cette perspective qu’il arrive à forger plusieurs concepts personnels, comme ceux de ragione noetico-pragmatica, et ragione eticoprasseconomica (équivalents peut-être de la distinction habermassienne entre raison instrumentale et raison communicationnelle), destinés à soutenir notre compréhension de la vie sociale. Si Giuseppe Prestipino a bien entendu présents à l’esprit les profonds clivages philosophiques entre Lukács et Bloch, son ambition n’en est pas moins de corriger ce qui lui semble unilatéral chez l’un et chez l’autre, et d’arriver à une synthèse sui generis. Hanté par ce qui lui semble être une prééminence injustifiée de la causalité dans l’ontologie de Lukacs, il cherche à neutraliser le danger du déterminisme (celui d’une rechute dans la « causalité aveugle » ou dans la « nature nécessitante », cf. pp. 302-303) par l’appel au concept de Bloch du ne-pas-être (das Noch-nicht-Seiende), qui lui semble avoir une « plus radicale prégnance symbolique » (p. 396). Le réalisme ontologique de Lukács le met parfois en difficulté (à la théorie mimétique de la connaissance, affectée à ses yeux d’un « réalisme ingénu », il aimerait opposer une théorie « opérationnaliste » de la connaissance qui mettrait à profit les thèses de John Dewey). Séduit par l’anti-mécanicisme et les envolées utopiques de Bloch, Prestipino croit y trouver un point d’appui pour corriger les rigueurs de l’ontologie lukacsienne. Mais il ne peut s’empêcher de parler du « quasi-idealista o utopista Bloch » et de son « presupposto metodologico antropocentrico » (p. 258), ce qui l’amène à formuler des remarques typiquement… lukacsiennes (à la page 406, Prestipino admet dans le même sens que Bloch « a sua volta corre il rischio di un teleologismo troppo espanso – évasé – e insieme nebuloso »).

Les obstacles à une possible fusion des ontologies en discussion sont grands. Lukács, par exemple, n’aurait jamais accepté de parler à la manière de Bloch d’un « sujet de la nature », formule où il aurait déniché une anthropomorphisation indue de cette dernière ; pour la même raison, il aurait refusé d’identifier le substrat des phénomènes au « thélique » – das Thelische – pulsion à caractère énergétique téléologique (cf. Experimentum mundi) ; et il aurait combattu avec vigueur la substitution au « temps réel » (Realzeit) d’un « temps riemannien », car la pluralité des temporalités, défendue par Bloch, lui apparaissait comme une projection dans l’immanence du temps réel des catégories du « temps vécu » ; enfin, fidèle à l’ontologie des affects développée par Spinoza, selon laquelle « la peur et l’espérance » (Furcht und Hoffnung) sont des « affections mauvaises », soustraites à la puissance de la raison, il se serait refusé à voir dans le « principe Espérance » le facteur décisif du devenir historique. On pourrait relever d’autres incompatibilités. Mais là où nous sommes prêts à suivre Prestipino, c’est à propos des convergences qui, avec le temps, peuvent prendre le dessus, dans ce qu’on pourrait appeler la finalité dernière des deux pensées : le passage du « règne de la nécessité » au « règne de la liberté ». Le grand mérite de son livre est de faire valoir cette convergence ultime. Et la synthèse qu’il appelle de ses vÅ“ux lui permet de développer une réflexion riche et originale. Témoin très sensible aux avatars du marxisme à l’époque post-stalinienne et à celle qui a succédé à l’écroulement du système soviétique, Prestipino interroge avec insistance les thèses du marxisme classique sur l’Etat, les institutions et la fameuse « disparition de l’Etat » (thèse qu’il récuse fermement ainsi que le fait dans ses travaux Domenico Losurdo) en développant une réflexion personnelle sur l’Etat dans la période de transition vers une société socialiste, avec un accent spécial sur le concept gramscien de « Stato allargato » (Etat élargi), prémisse à ses yeux d’un concept renouvelé des institutions à l’époque de la démocratie radicale. On ne peut que partager son aspiration à voir émerger une ontologie libérée des carcans du déterminisme et du téléologisme, ainsi qu’une éthique qui incorporerait les acquis de la grande pensée utopique.

Nicolas Tertulian

Ces témoins du XX^e siècle sont hantés par les formes multiples de l’oppression et de la violence, là où la marque de l’exil et des persécutions est la plus évidente, dans la déchéance de l’humain. Il en ressort une ferme volonté de se tourner vers le futur par une rémémoration du passé qui ne vise pas à le conserver dans sa pureté originelle, mais à l’insérer dans un processus continu d’actualisation du caractère humain au sein même du temps présent.

A l’exemple de Benjamin, ces « génies métaphysiques » se confrontent d’abord à l’impuissance ontologique de vivre leur temps. Certes ils en déduisent, pour la plupart, une nécessaire rupture avec la conception du temps historique attaché par les Lumières à l’idée de progrès. Mais, soucieux de connaître le présent comme « un monde de veille auquel se rapporte en vérité ce que nous appelons passé » (Benjamin), ils procèdent, dans leur recherche d’un futur de la vérité, d’une remémoration qui définit une place centrale à la mémoire dans la transmission de la tradition, tout en s’attachant à réactualiser les traces d’un passé de portée messianique, donc apte à produire un témoignage crédible en faveur du futur. Ainsi la lecture de ces penseurs nous fait osciller en permanence entre l’idée messianique, voire prophétique, d’une essence proprement linguistique du réel comme révélation de l’absolu dans la prononciation du Nom (Scholem), et l’idée matérialiste d’un socle d’expériences sensibles et mémorielles essentielles à la vie humaine (Benjamin). Elle nous introduit à un « principe espérance » (Ernst Bloch) qui révèle une conscience du futur au sein même de la saisie d’une humanité en acte et à un « principe responsabilité » qui nous impose « la disponibilité de se laisser affecter par le salut ou par le malheur des générations à venir » (Hans Jonas), le tout inscrit à l’horizon d’un sujet éthique dont Emmanuel Levinas ne cessera de dessiner les contours. De même, le dialogue avec Marx n’est pas absent de la perspective de certains d’entre eux, à condition d’accepter d’en finir avec la réserve moderne à l’égard de la métaphysique.

Jacques Guilhaumou

Pour Vygotski l’activité humaine, psychique en l’occurrence, ne se réduit pas à un ensemble de conduites adaptatrices, ni le comportement à un agencement raffiné de réflexes. L’activité implique une transformation du milieu par laquelle le sujet se transforme également en créant des médiations, des outils, sémiotiques en particulier. Produits socialement élaborés et socialement transmis, ces outils présentent un caractère de contrainte et d’extériorité pour chaque nouvelle génération (cf. Marx-Engels, L’idéologie allemande), requérant dès lors une ré-appropriation. D’où le principe de la genèse historico-culturelle des processus et fonctions psychiques supérieures, avec cette « loi tendancielle » que chaque fonction du développement culturel « apparaît deux fois » au cours du développement (de l’enfant) : « d’abord comme activité collective, sociale, puis comme activité individuelle, comme propriété intérieure de la pensée de l’enfant ».

Dans « La conscience comme problème de la psychologie du comportement » (1925), deux idées agréent de manière originale la thèse de la genèse historico-culturelle des fonctions psychiques supérieures. Le comportement n’est pas le déploiement immanent d’une essence, fût-elle individuée, mais un possible actualisé parmi une infinité en fonction des circonstances concrètes de l’activité du sujet (76). Il en résulte d’abord que « le mécanisme du comportement social et de la conscience sont un seul et même » (89) et ensuite, que la conscience est « en quelque sorte un contact social avec soi-même », un « cas particulier de l’expérience sociale » (91-92). Elle n’est donc pas une « chose », même matérielle, mais, plus essentiellement, une activité socio-historique et sa « sociologisation » (Vygotski) n’implique alors aucune réduction mais plutôt sa complexification : la conscience est un rapport (et un produit) social, « la traduction d’une activité dans une autre activité » (Y. Clot).

« Psychisme, conscience, inconscient » (1930) déploie la perspective du texte précédent. Vygotski y expose en effet les fondements théoriques de sa conception historico-culturelle de la psychologie, seule capable de dépasser les antinomies de la psychologie traditionnelle qui, malgré ses raffinements, demeure prisonnière de ses fondements philosophiques, réitérant le dualisme cartésien en décomposant les fonctions psychologiques supérieures en processus psychiques d’un côté et physiques de l’autre. Or Vygotski insiste avec vigueur sur le caractère unitaire de ces processus qui, comme tels, constituent une totalité concrète (Kosik). Se référant à Spinoza et à Marx, il note ainsi que le psychisme « est une partie de la nature elle-même directement liée aux fonctions de la matière supérieurement organisée de notre encéphale » et qu’il faut considérer « le psychisme non pas comme des processus à part, existant complémentairement au-dessus et en dehors des processus cérébraux […] mais comme l’expression subjective de ces processus mêmes » (103-104).

Cette appréhension unitaire du psychisme ne réduit cependant pas l’originalité qualitative de chacune de ses dimensions dont la distinction n’a de valeur qu’analytique et méthodologique. Elle rejette donc toute approche unilatérale, celle de la phénoménologie par exemple, qui abolit la différence entre phénomène et être dans le psychisme et qui conduit à identifier le psychisme avec la conscience (110). Comme le note Vygotski en citant Marx, c’est la possibilité même de la science qui est anéantie. Si « l’objet de la psychologie, est, formant un tout, le processus psychophysiologique du comportement, il devient parfaitement clair qu’il n’a pas d’expression adéquate complète dans la seule partie psychique » (111). La conscience n’est donc pas la vigie souveraine du corps, sinon d’un corps-machine.

En ce point, Vygotski croise le chemin de la psychanalyse freudienne, dont il discute plus particulièrement le concept d’inconscient. Sans pouvoir déployer cette discussion et les développements novateurs qu’elle autorise – pour l’ensemble desquels nous renvoyons à l’excellente préface d’Y. Clot –, nous voudrions simplement indiquer deux idées significatives de la singularité vygotskienne. L’inconscient est un phénomène psychophysiologique ou, plus exactement, psychologique : l’inconscient est potentiellement conscient (118-119). Corrélat de la précédente, la seconde pose l’existence d’un lien très fort entre l’inconscient et le non-verbal (121), idée que résume très bien une formule d’Y. Clot disant à peu près que l’inconscient est une conscience déliée de mots. Cette dernière idée fait clairement signe vers son maître ouvrage, Pensée & Langage (1934).

« Les émotions et leur développement chez l’enfant » (1932) affine et couronne le propos vygotskien par le refus de toute conception organiciste des émotions, conçues comme projections psychiques de mouvements organiques. Pour Vygotski au contraire elles sont des processus pleinement psychologiques (psychophysiologiques). S’appuyant à nouveau et de manière critique sur les réflexions de Freud, il souligne avec force que les émotions ne sont pas sédentaires, mais nomades, qu’elles ont une histoire, celle du sujet – à la formation et à la personnalité duquel elles contribuent –, et une étoffe concrète, son activité à laquelle elles sont re-liés. Vygotski rappelle à cet égard que l’expérimentation a montré le rôle central des émotions dans la mobilisation de l’organisme tout entier, comportement inclus, pour fuir un danger par exemple.

L’intérêt de ce recueil est d’introduire à la singularité et la novation d’une Å“uvre qui reste(nt) encore à découvrir – puisque La Dispute, dont il faut ici saluer le travail entrepris avec les traducteurs et les éditeurs, annonce la prochaine parution de sa Psychologie de l’art. Une Å“uvre dynamique dont la (re)découverte promet de fertiles confrontations, en particulier avec l’Ontologie de l’être social de Lukács, sur une question aussi cardinale et partagée que l’anthropogenèse. In fine, c’est la question majuscule d’une théorie marxiste du sujet et de l’individualité qui est posée dans l’horizon toujours actuel et révolutionnaire d’une libération à construire.

Vincent Charbonnier